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Au miroir de l’anthropologie historique

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Religions andines, marranisme et judaïsme

Vers un nouveau clergé dans les Andes à la fin du xviiie siècle : l’ordination a título de lengua dans l’archevêché de Lima

Bernard Lavallé

Texte intégral

1Dans le clergé séculier colonial, l’accès aux ordres supposait certaines conditions préalables. Il fallait subir un examen des connaissances théologiques et ecclésiastiques ; l’enquête diligentée auprès du curé de l’endroit d’où était le candidat ne devait révéler aucun empêchement quant aux bonnes mœurs ; enfin, il était requis que la personne fût née de l’union légitime de « cristianos viejos, limpios de toda mala raza de herejes, moros, judíos y de los recién convertidos a nuestra santa fe ».

2Le futur ordinand avait aussi à justifier de moyens de subsistance lui assurant un revenu annuel d’au moins 200 pesos, la portion congrue (congrua sustentación). Cette rente provenait le plus souvent du produit d’un patrimoine, constitué d’un héritage ou d’une donation. Étant donné le système de calcul en vigueur (une rentabilité de 5 % par an), cela correspondait à une fortune d’au moins 4 000 pesos. On était alors ordonné a título de patrimonio. La réalité de ces biens devait être garantie par des documents officiels ou notariés, et leur descriptif était en général joint au dossier. Si la propriété ne devenait effective qu’à la mort des parents, ceux-ci s’engageaient, en attendant, à verser à leur fils la rente correspondante.

3Les 200 pesos annuels pouvaient être fournis par le service d’une ou plusieurs des innombrables fondations de messe ou chapellenies (capellanías) instituées par les testateurs soucieux du repos de leur âme ou désireux d’assurer à chaque génération la subsistance d’un membre de leur descendance. Ces messes étaient payées « perpétuellement », génération après génération, sur le revenu des biens du donateur. L’ordination se faisait alors a título de capellanía.

4Ce butoir économique n’était cependant pas absolu. À la fois pour ne point décourager des vocations intéressantes et ne pas se priver de leur aide, il avait été prévu de pouvoir ordonner des candidats dont la formation universitaire (avocat, docteur, professeur), les études dans un collège religieux, l’expérience avérée dans l’administration, des qualités particulières, voire de longs services dans des fonctions ecclésiastiques subalternes (maître de chapelle, sacristain, organiste, catéchiste, etc.), méritaient d’être récompensées et attestaient des compétences. C’était l’ordination a título de suficiencia.

  • 1 Pour plus de détails sur les divers types d’ordination, voir Bentley Ganster P., A social history o (...)

5Dans le contexte américain, cette dernière possibilité avait été étendue à un autre type d’aptitude : la connaissance d’une langue indigène (a título de lengua), fondamentale pour le travail dans les doctrinas indiennes. Très tôt, les évêques du Pérou, comme avant eux ceux de Nouvelle-Espagne, avaient, à ce titre, ordonné des candidats au sacerdoce ou aux ordres mineurs. Le troisième concile de Lima, en 1582-1583, avait d’ailleurs entériné de manière très officielle cette possibilité1.

  • 2 Voir Lavallé B., « Evangelización y protocriollismo. La cuestión de las doctrinas regulares en el s (...)
  • 3 Voir Id., « Las doctrinas de indígenas núcleos de explotación colonial (siglos XVI-XVII) », Id., Am (...)

6Par la suite, la possession d’une langue indigène s’était retrouvée à plusieurs reprises au cœur de débats brûlants au sein de l’Église péruvienne. Lorsque, à la fin du xvie siècle, les évêques se virent déborder par l’afflux de candidats à la prêtrise auxquels ils ne pouvaient donner des moyens d’existence décents, certains avaient pris la décision de n’ordonner qu’a título de indios, c’est-à-dire avec l’engagement pour l’ordinand d’aller servir une doctrina et bien sûr de savoir la langue de ses ouailles. Cela avait aussi été un des arguments autour desquels avait tourné la première revendication créole, dès les années 1570. Un peu partout dans la vice-royauté, les prêtres hijos de la tierra avaient commencé à réclamer le service – et les revenus officiels ou annexes – des doctrinas alors desservies, dans la plupart des cas, par des péninsulaires. Ils les considéraient comme des biens patrimoniaux devant revenir, en vertu du vieux principe médiéval de la prélation, aux gens nés dans le pays, d’autant que ceux-ci avaient, sur les prêtres venus d’Europe, l’avantage décisif de bien connaître la langue des Indiens2. Par la suite, au xviie siècle, le débat était réapparu lors des rivalités entre séculiers et réguliers à propos des doctrinas. Les seconds, jaloux de leur indépendance par rapport à l’ordinaire, refusaient souvent de se soumettre à l’examen de langue indigène auquel devait satisfaire tout futur doctrinero devant les autorités épiscopales3.

L’ordination a título de lengua : un accès marginal aux ordres

  • 4 La documentation inédite utilisée dans cette étude provient de la série « Ordenaciones sacerdotales (...)

7Au début du xviiie siècle, l’ordination a título de lengua n’était pas exceptionnelle mais restait très minoritaire. Pour les années 1700-1704, l’archevêque de Lima en avait accepté 19 sur un total de près de 190, soit à peine plus de 10 %. Cinquante ans plus tard, entre 1750 et 1753, ce pourcentage avait même baissé, on n’en comptait que sept (plus un ordonné a título de capellanía y lenguaraz), soit environ 8 %4.

8Pour ce qui est du dernier tiers du siècle, les premières années (1770-1775) semblent s’inscrire sur cette voie. Sur près de 130 candidatures, presque 40 % avaient été acceptées a título de capellanía, près de 25 % du fait d’une portion congrue. Si aucune ne présente comme mérite suffisant le seul fait d’être lenguaraz, quelques-unes évoquent cette spécificité pour compenser une formation ou des antécédents peut-être discutables. En 1772, Casiano Balcázar, originaire de la vallée de Chancay déclare être « con instrucción mediana en latinidad y materias morales y expedición en la lengua quichua y edad de más de la necessaria y patrimonio sobrado ».

9L’année suivante, Domingo Víctor de la Vega y Rodríguez, de Carhuaz, savait qu’on allait lui opposer, comme dans le passé (il avait déjà essuyé un refus) son âge (35 ans), le fait qu’on ne trouvait pas son acte de baptême (ce qui ouvrait la porte au soupçon quant à ses origines) et qu’il était veuf d’une Indienne. Aussi, bien qu’il pût justifier d’une chapellenie suffisante, il insistait sur l’intérêt de son éventuelle collaboration au sein du clergé : « Y asimismo ser mui esperto el suplicante en la lengua índica que es tan necessaria en este reyno, pues por este título an asendido muchos a los sacros órdenes, demás de gozar suficiente patrimonio para ingressar a los órdenes menores como a los mayores. »

10Dans la seconde moitié de la décennie, les ordinations a título de lengua restèrent très peu nombreuses, même si le total de candidats originaires des régions andines connut une certaine croissance. Certains dossiers montrent toutefois que le problème du service des doctrinas – qui incluait la connaissance de la langue des Indiens – se posait en termes désormais très clairs. En 1776, Jacinto Pacheco demandait une dispense d’âge pour les ordres majeurs. Il soulignait le grand besoin de pasteurs dans sa région, et la nécessité d’en recruter parmi les gens originaires du pays. Il insistait sur « el interés espiritual de [su] Patria y de los lugares circumvecinos en los que, por la carencia de sacerdotes, es notoria la falta de pasto espiritual así por que los párrocos solos no pueden atender a tanto como por no haver sacerdotes patricios ».

11L’année suivante, pour appuyer la candidature de Mariano de Arias y Ulloa, élève du séminaire de Lima et originaire de la doctrina de la Asunción de Oyón, le curé de Cajatambo écrivait à l’archevêque : « Se digne dar sacerdote a esta doctrina por no haver ninguno del lugar, y padescen los havitadores lo que hasta hoy, pues por defiscencia de operarios no está la viña del Señor como devía estar, lo que lastima el coraçón. »

12Toujours en 1777, Francisco de Amaya, né en Andalousie où il avait fait des études avant d’aller à Lima travailler dans le commerce, demandait lui aussi les ordres majeurs. Il faisait valoir qu’il avait aidé l’aumônier de l’hôpital de Santa María de la Caridad, réservé aux femmes, mais mettait surtout l’accent sur le fait qu’il avait vécu deux ans dans la Sierra, « en cuio tiempo se dedicó al ydioma yndico en el que adquirió perfecta instrucción, lo que hará constar ante qualquier persona que profese esta facultad si V. S. lo tubiese por conveniente ».

Les besoins criants des doctrinas indiennes

13Au cours des années 1780, les ordres continuèrent d’être très majoritairement donnés à des candidats dont la situation matérielle était assurée par une fondation de messe (près de 50 %), grâce à une portion congrue (plus de 30 %) ou au titre d’un mérite de nature variée (presque 10 %). Pour les ordinations a título de lengua, on se situe en revanche à une époque charnière. Celles-ci restent exceptionnelles (moins d’une dizaine) au cours du premier lustre de la décennie, mais dans les dossiers les allusions au manque de desservants dans les zones andines se font plus nombreuses et pressantes. Ainsi, Mariano Avellaneda (1780) parle de « la gran carencia de eclesiásticos que hay en la villa de Pasco donde resid[e] » et « previendo la copia de fieles que moran en aquellas partes remotas y perecen tal vez sin la administración de sacramentos », ou Josef Pantaleón Malpartida (1785), de la doctrina de San Pedro y San Pablo de Piscobamba (province de Conchucos), à la tête d’un patrimoine considérable (16 000 pesos), et dont le curé recommande chaudement l’ordination :

  • 5 Les zones andines n’étaient pas les seules à se plaindre du manque de prêtres. Voir le document sig (...)

« Por la mucha escasés de sacerdotes en que se alla esta doctrina, que en estos años han fallecido dos que eran los que más serbían de alivio, y oy es mui dificultoso el hallarlos por que aunque en la provincia de Huailas los ai en abundancia, éstos por no dejar su tierra, ni para quaresmeros, quieren salir de ella por lo que hallo por conveniente que al pretendiente se le havilite para que luego benga a serbir en esta doctrina5. »

14Le plus souvent, étaient mis en parallèle le besoin de prêtres connaissant le quechua et l’intérêt d’ordonner des gens originaires de ces régions, lenguaraces, et dont les attaches familiales seraient un gage de résidence. Francisco Sánchez (1784), de Huaraz (province de Conchucos), bien qu’ayant fait des études et jouissant d’une rente allouée par sa mère, espérait compenser l’illégitimité de sa naissance par le fait que sa vocation contribuerait à combattre les effets de « la inopia que en aquellos lugares hay de sugetos peritos en el idioma índico y materno para que los señores curas que la ignoran exoneren su conciencia con tener compañeros lenguaraces ». La même année, Josef María Diestra, de Santo Domingo de Jauja, écrivait à l’archevêque : « Desde mi tierna edad, por vocazión que he tenido al esttado eclesiástico, me he empleado en el estudio de la lattinidad, moral y lengua general a cuyos títulos y el de ser intter en aquellos territorios pido a Vuestra Illustrísima me admita a las sagradas órdenes. »

15Le curé alors en fonction dans la doctrina, Vicente Rubín de Celis, renchérit dans une lettre d’appui, et montrait les conséquences très dommageables de la situation :

  • 6 Ce document n’est pas le seul où les doctrineros regrettaient de devoir recourir à des adjoints app (...)

« En aquel territorio ay una conozida escasez de operarios para ayuda a los curas, siendo forzoso y con no pequeña dificultad hechar mano de los regulares que muchas vezes no se encuentran porque quizás no es conveniente el desttinarlos, biéndose los párrocos impelidos muchas vezes a estte ocurso por la nezesidad que se padeze a recurrir a provincias extrañas de las que no se logran sino compañeros por poco tiempo6. »

16Notons que lorsque cette demande fut satisfaite « a título de suficiencia en el ydioma general yndio », l’archevêque précisait bien qu’il avait accepté car, « logrando el prettendiente las órdenes ha que aspira, se probee aquella doctrina de un intter perpetuo como que tanto propende ha residir en su territorio ».

17En 1785, Fernando García y Calvo, de Huaraz, qui n’avait pas fait beaucoup d’études, obtint d’être ordonné a título de patrimonio mais, écrivait-il :

« A efecto de contribuir por mi parte al mejor servicio de Nuestro Señor y bien de las almas, especialmente en las doctrinas de Sierra en las que, sin embargo de ser mucha la mies, los operarios muy pocos ya porque no se acomodan a lo ríjido de estos climas los que no han nacido en ellos, ya porque no entienden ni saben hablar la lengua índica, sin la qual de ningún modo pueden administrar rectamente los santos sacramentos, como experimentadamente lo reconoció Vuestra Illustrísima quando hizo la visita de esta provincia. »

  • 7 Par exemple, en 1786, Mariano Cabanillas, de la doctrina de Santo Domingo, écrivait à l’archevêque  (...)

18La connaissance du quechua était présentée comme une qualité évidemment appréciable, mais venant s’ajouter aux autres. Ainsi, en 1784, Juan Agustín de Santibáñez, de Hatun Jauja, ancien élève du collège de Huamanga puis de San Ildefonso à Lima, et doté des revenus nécessaires, sollicitait l’ordination « a título de dicha congrua, además de la qual es recomendable el ser lenguaras en el ydioma yndico ». En d’autres termes, comme les précédentes, il s’agissait d’ordinations faites à double titre, la jouissance du patrimoine ou de la chapellenie nécessaires et la connaissance de la langue indienne, option qui au cours de ces années-là n’était pas rare. En revanche, les ordinations fondées sur les seules capacités linguistiques du candidat restaient exceptionnelles7.

19Il n’en reste pas moins que l’insistance des postulants sur leurs aptitudes linguistiques correspondait sans doute au fait que l’archevêché les considérait désormais avec plus de bienveillance que par le passé. On en a la preuve dans une lettre jointe au dossier de Josef López de Olaza (1783), de San Sebastián de Huaraz. Une personne appelée à confirmer ses bonnes dispositions donnait un avis très favorable et ajoutait ces mots révélateurs : « y como la mente de nuestro illustrísimo prelado es ordenar a los de la Cierra por rasón de ser lenguarases ». De la même façon, en 1785, le supérieur du séminaire de Lima proposait trois de ses élèves à l’ordination en précisant que deux d’entre eux savaient le quechua. L’année précédente, le même, après avoir été assez sévère à l’égard d’un candidat (« no da más de sí ») avait nuancé dans un sens positif son jugement (« es serrano, sabe lengua y puede ser útil »).

Le tournant décisif de 1789

20À la fin de l’année 1789, en octobre et novembre, l’archevêque accepta une série de candidats, mais, chose nouvelle, sa signature était accompagnée d’un texte précisant les conditions dans lesquelles ces ordinations auraient lieu. Au sujet de José Amancio Alcayde de Monge, de Jauja, qui n’avait ni patrimoine ni capellanía mais « esta[ba] bien impuesto en el ydioma índico », il indiquait :

« Admítase en attención a hallarse en esta ciudad los curas de las doctrinas immediatas al lugar de donde es oriundo, recívasele con éstos la ynformación de vida et moribus, comparesca a examen al tiempo oportuno y haga los exercicios acostumbrados, haciéndole saver queda obligado a salir de ynter de qualquiera doctrina cada y quando sea necesario se heche mano de él, lo que hay que executar con toda obediencia y sin escusa alguna, y para evitar incombenientes que puedan ocurrir sobre este asunto se le hará firmar con el puño la diligencia y se haga constar si está llano a recivir los sagrados órdenes sólo de esta calidad. »

  • 8 L’ordination une fois obtenue, certains cherchaient parfois à retarder le plus possible leur départ (...)
  • 9 Voir Lavallé B., « Nuevos rasgos del bajo clero en el obispado de Arequipa a finales del siglo XVII (...)

21Ces quelques lignes accompagnaient désormais toutes les décisions de l’archevêque acceptant l’ordination a título de lengua. Elles revenaient non pas à créer un corps intermédiaire, mais à entériner de fait son existence : des prêtres uniquement destinés au travail dans les doctrinas au vu de leurs aptitudes linguistiques, en qualité de remplaçants ou d’adjoints (teniente ou compañero de doctrinero, « ynter » comme dit le texte, c’est-à-dire interinos), susceptibles être déplacés selon les besoins, ne pouvant refuser leur affectation et sans perspective de carrière8. En dehors du travail en milieu indigène, rien de commun donc avec les curés doctrineros, titulaires de leur poste obtenu par concours (oposición). Dans les années qui suivirent, ce recours devait s’étendre à d’autres évêchés. Nous l’avons vu dans celui d’Arequipa9.

  • 10 Même chose pour Juan Miranda, de la doctrina de Sihuas (province de Conchucos), qui reçoit les ordr (...)

22Autre point remarquable au sujet de la décision épiscopale, et preuve de sa volonté d’orienter la politique de recrutement : dans la série d’acceptations signées en cette fin d’année 1789, toutes celles concernant des individus originaires de régions andines le sont avec la restriction indiquée plus haut (l’obligation d’aller servir en qualité d’intérimaire dans les paroisses indiennes), même lorsque les candidats jouissaient d’un patrimoine ou d’une chapellenie. Ils pouvaient être ordonnés à un double titre (de lengua y de patrimonio) ce qui, tout en reconnaissant leur situation matérielle, les désignait d’office pour le travail en doctrina, même s’il n’est pas fait allusion explicite à leur qualité de lenguaraz. Gregorio Miguel Fialo, déjà cité, accepté pour les ordres mineurs en 1787 a título de capellanía mais qui avait alors insisté sur sa connaissance du quechua, reçut fin 1789 les ordres majeurs a título de lengua, avec les restrictions indiquées10. Pendant ce temps, les candidats liméniens ou de la côte continuaient d’être ordonnés selon les mêmes principes que par le passé et sans les restrictions apparues pour les serranos en octobre/novembre 1789. La situation était devenue telle que certains candidats étaient convaincus que désormais obligation était faite aux candidats originaires des Andes de n’être ordonnés qu’a título de lengua (José de Cárdenas, 1799).

  • 11 À la même époque (1791) en Nouvelle-Espagne, David Brading cite un recensement dans le Michoacán do (...)

23Cette nouvelle orientation donnée au recrutement du clergé séculier eut très vite un certain nombre de conséquences. D’abord, si l’on en croit les archives de l’archevêché, le nombre de demandes d’ordination augmenta bientôt dans des proportions considérables. On passe d’environ 275 dossiers pour les années 1780-1789 à près de 450 entre 1790 et 1799. Les ordinations a título de capellanía ne représentaient plus pour l’ensemble de la décennie qu’un peu plus de 20 %, celles a título de patrimonio ou de congrua suficiente moins de 10 %, chiffres à comparer avec ceux indiqués pour les années précédentes. En revanche, les ordinations de lenguaraces, environ 240, constituaient plus de 50 % du total, proportion comparable à ce que nous avions constaté à la même époque à Arequipa11.

24Dans l’esprit de bien des candidats, cette seule qualité suffisait désormais pour aspirer à l’état clérical. En 1792, Lorenzo Soria, de Huánuco, écrivait : « Desde que Vuestra Illustríssima avrió la conducta que los lenguaraces puedan ordenarse sin más título que éste, he procurado con más anhelo de ilustarme tanto en la latinidad como en el moral. » En 1799, parlant de lui-même, Pedro Carrasco, de la doctrina de Macate (province de Huaylas), précisait, après avoir avoué l’insignifiance de sa fortune : « le suplirá por la lengua yndica nativa que rreside en mi persona y que ésta a sido bastante título y caudal en otros candidatos para conferirles dichos órdenes en estos dominios por ser ella nesesaria para darse a entender con los yndios ».

  • 12 Dossier de José Norambuena, doctrina de Huaraz, 1799.

25Il faut dire que, cette même année, dans un édit appelant les candidats à l’ordination à se manifester, l’archevêque avait écrit : « Los que no tuvieren congrua suficiente para su manutención y que en otro caso desesperarían de poder ingresar en los sagrados órdenes que están para celebrarse en el día, se les franquea charitativamente con la sola calidad [de lenguaraz]12. »

L’effacement de vieux interdits et leurs conséquences

  • 13 Voir Taylor W. B., Ministros de lo sagrado…, op. cit., t. 1, p. 133.

26La connaissance de la langue indienne devenant à elle seule une sorte de sésame, le pourcentage des ordinands de la dernière décennie du xviiie siècle qui indiquent avoir fait leurs études dans des collèges ou au séminaire – déjà relativement bas, un peu plus de 20 % entre 1780 et 1789 – baissa encore par la suite à environ 15 % dans les cinq dernières années du siècle, la plupart des candidats indiquant s’être formés au contact d’un prêtre de leur connaissance. En Nouvelle-Espagne, en 1766, le célèbre archevêque de Mexico Lorenzana avait bien perçu le risque que faisait courir à la qualité du recrutement le fait de tenir seulement compte des connaissances linguistiques, d’où ses réticences13.

27Une autre conséquence fut une modification profonde de l’origine régionale du clergé séculier. Au début des années 1770, les Liméniens et les costeños représentaient près de la moitié des candidats dont l’origine était connue. Entre 1780-1789, ils étaient même plus de 60 %. Au cours de la dernière décennie, les serranos constituaient désormais 66 % de l’effectif, les Liméniens seuls moins de 25 % (32 % avec les autres costeños). L’inversion de tendance s’accentua d’ailleurs encore au cours du second lustre de la décennie (Liméniens environ 22 %, 28 % avec les autres costeños). Dans les hautes terres andines, les provinces les mieux représentées étaient celles de Huaylas (20 %), Tarma/Huánuco (12 %), Conchucos (11 %), Jauja (5 %) – où les « Espagnols » et les métis étaient en proportion les plus nombreux, selon les recensements de l’époque –, alors que le sud, Yauyos et Huarochirí (les régions les plus enclavées et les plus majoritairement indiennes), restait à l’écart du mouvement.

28La langue indienne étant ainsi placée au centre des préoccupations des aspirants à l’état clérical, beaucoup lui consacraient dans leurs lettres de candidature des passages essentiels, puisqu’elle constituait pour eux le plus sûr moyen d’obtenir satisfaction. De langue des vaincus, le quechua désormais valorisé devint « recomendable », comme le disent plusieurs candidats. Ils soulignent – sentiment de fierté légitime ou simple calcul de circonstance ? – qu’il s’agit pour eux de leur « ydioma natural » ou qu’ils sont « natibo lenguaras » dans la « lengua patria índica », « el ydioma índico y materno », la « lengua nacional » (maternelle) de leur province « en que todos usan de este lenguaje » (José Gabriel de Herrera, province de Huánuco, 1799).

29De langue vernaculaire sans doute méprisée, la langue indienne se transforma en un objet d’étude que l’on faisait l’effort d’apprendre pour son utilité reconnue et son usage généralisé : ainsi Miguel Tafur, en 1792, José Felipe Espiridión Huidobro (1795), de Lima, qui a profité d’un séjour en montagne pour soigner une tuberculose, Miguel Núñez la même année, lui aussi Liménien, fils d’Espagnols et bachelier en théologie, qui a pris des leçons auprès d’un chanoine de la cathédrale. Certains serranos précisent qu’ils ont suivi la même voie : Juan Valentín Navarro, d’Oruro (1790), Ramón Alcayde de Monge, de la Concepción de Jauja (1790), Cayetano Requena, de Cochas (province de Cajatambo, 1799).

Carte de l’archevêché de Lima.

Carte de l’archevêché de Lima.

30D’autres insistent sur le fait qu’ils savaient une langue très particulière, et de ce fait fort utile : le dialecte de leur région natale (Juan Antonio Bermudes, de San Juan Bautista de la Pallasca – province de Conchucos, 1799) ; la langue culle, aujourd’hui disparue, non apparentée au quechua, et qui se parlait de Cajabamba à Pallasca (Jerónimo Osorio, de la doctrina de Jauca – province de Conchucos, 1792 –, et Antonio Bocanegra, de la même région, 1793) ; ou la langue chinchaysuyo, le quechua du nord sensiblement différent du cuzquénien (Valentín Tello de Guzmán, 1799, province de Tarma).

31Ces dossiers sont aussi intéressants du point de vue de l’origine ethnique des candidats. Leur appartenance au monde indien ne posait désormais plus de problème. Beaucoup de bénéficiaires d’une ordination a título de lengua étaient nés dans une doctrina, donc en milieu indigène, et leur certificat de baptême figurait souvent dans le registre des Naturels, réservé en principe aux Indiens et aux métis, ce qui obligeait le curé de l’endroit à préciser que les parents et les grands-parents de l’intéressé étaient des « Espagnols » (Joseph Martín de Solís de las Casas, doctrina de Santa Fe de Hatun Jauja, [province de Jauja] 1784). D’autres fois, une main étrangère avait rajouté en marge « español » ou avait indiqué la même surcharge dans l’acte des parents. Les liens de ces « Espagnols » avec le monde indien étaient évidents. Un cas parmi bien d’autres : les témoins justifiant de l’origine espagnole de Manuel Josef Teodoro de Cazeda y Domínguez (doctrina de San Mateo de Huanchor, province de Huarochirí, 1791) étaient le cacique de l’endroit et plusieurs métis aux noms typiquement indigènes.

  • 14 Sans doute faisait-il allusion à l’ordonnance royale de 1769 précisant que les séminaires devraient (...)

32Dans la plupart des cas d’origine métisse, celle-ci est simplement indiquée : Fernando Palacios, 1780, Huaylas ; Josef María Diestra, Santo Domingo de Jauja, 1784 ; Jerónimo Osorio, 1792, Conchucos ; Manuel de Orué, 1793, Conchucos ; Agustín de la Rosa Sánchez, de Hatun Huaylas, déclaré « misto » (métis) en 1797 ; Juan Antonio Bermudes, de San Juan Bautista de la Pallasca, 1799, pour lequel rien n’est précisé mais dont les deux parents sont qualifiés de « mestizos » ; Manuel Jorge Tamarís, 1799, doctrina de San Ildefonso de Caraz, inscrit comme métis dans son acte de baptême. Et que dire d’Antonio Bocanegra (1799, doctrina de Cabana, province de Conchucos), dont la mère s’appelait María Juliana Canchas dans l’acte, mais dont le nom complet était Canchas Pillao, dite espagnole néanmoins, ou de Ciriaco Guerrero, de Piscobamba, 1793, dont la sienne s’appelait Jacoba Lunaguanca ? Timoteo Méndez (1799, San Marcos de Llapo, Conchucos) indiquait qu’il avait des parents « mestizos de indio y español », son père étant « cuarterón de español ». Il demandait à être ordonné a título de lengua, précisait qu’il avait étudié le latin et la théologie morale, mais demandait aussi expressément à bénéficier de « las reales órdenes de Su Majestad con respecto a los mestizos de español e yndico14 ».

  • 15 Pour des ordinations de fils de caciques dès le milieu du xviiie siècle, voir ibid. et, du même aut (...)
  • 16 Il est intéressant de noter qu’en 1785 Josef Pantaleón Malpartida précisait que son père, Don León (...)
  • 17 « Como yndio noble devo goçar de todos los privilegios, excepciones y prerrogativas que S. M. se ha (...)

33Au cours des trente dernières années du siècle, une douzaine de postulants étaient issus de familles de caciques, d’origine géographique, de statut « nobiliaire » et de fortune très variables15. Si certains étaient aisés, pouvaient justifier de patrimoines importants, d’autres paraissent bien plus modestes et, à partir de la fin des années 1780, demandaient d’ailleurs à être ordonnés eux aussi a título de lengua (Pedro Cusihuallpa, 1789, Joseph Huaynatec et Miguel Guerrero, 1792, Manuel Padilla, 1795). Ils mettaient toujours en avant leur ascendance, le fait qu’ils étaient « indios nobles, indios principales, de calidad notoriamente distinguida16 » et rappelaient même parfois les Reales cédulas les concernant, pour justifier leur demande d’ordination (Francisco Bruno Cárdenas y Colorado, province de Lima, 178117).

34Cependant, il faut attendre les toutes dernières années du xviiie siècle pour qu’une origine indienne populaire soit nettement indiquée, sans susciter de remarque de la part de l’administration épiscopale. Ce type de recrutement devait déjà exister depuis un certain temps. Les silences ou les omissions des actes de baptême dans les registres des doctrinas – qui ne trompaient personne – l’avaient sans doute permis, d’autant que la législation n’y faisait pas obstacle, mais pouvait-on en dire autant des vieux préjugés toujours tenaces et des pratiques enracinées depuis des siècles ? L’archevêché avait sans doute préféré faire semblant de ne rien voir et laisser faire le temps.

35En 1798, Matías Ramos, de Pampas y Cajamarquilla (province de Huaylas), est qualifié dans son acte de baptême d’Indien, fils d’un Indien ordinario et d’une Indienne, et tous les témoins de Lorenzo Franco, de Huancayo (1799), attribuent à son père, Francisco Franco Yupari, la « calidad índica », et disent de sa mère, María Laso de la Vega, qu’elle était « mestiza y conocida por tal ». Faut-il d’autres exemples ? Pedro Guamanrraga (San Juan Bautista de la Pallasca, 1799) était Indien selon son acte de baptême ; en 1799 encore, Juan Ignacio, Indien lui aussi (Huata, doctrina de Caraz). Quant à Tiburcio de los Reyes (1795), baptisé à la cathédrale de Lima, qui avait étudié le latin et la théologie morale, dont tous les parents étaient qualifiés d’Indiens dans leur acte respectif, il revendiquait son ascendance en affirmant remplir les conditions requises pour son ordination : naissance légitime, âge minimum et… origine indienne (« su legitimidad, nación índica y edad de beinte y quatro años »).

  • 18 Voir Lavallé B., « Nuevos rasgos del bajo clero… », art. cit., p. 347-351.

36Certes, une lecture fine de ces documents révèle des pratiques prudentes quant au maniement de l’origine ethnique par certains candidats. On a vu l’omission du second nom de famille quand il était indigène ou l’évocation de la seule partie espagnole d’une famille, mais une ascendance indienne ouvertement revendiquée ne semble plus avoir été un obstacle à l’ordination. D’ailleurs, on ne retrouve pas les manipulations destinées parfois à la masquer que l’on constate à la même époque dans l’évêché d’Arequipa18.

  • 19 Cette recherche, spontanée, de possibles origines africaines des candidats apparaît aussi dans cert (...)

37En fait, les recherches demandées par l’autorité épiscopale visaient surtout, semble-t-il, à dépister de possibles liens de famille avec le monde afro-américain. On en a une preuve dans l’enquête du curé de Huánuco (1792) sur Juan Lastra. Il le déclara descendant d’« españoles legítimos, sin mezcla de zambo, moro, judío no de otra sexta [sic] », alors que le texte épiscopal, comme on l’a vu au début de cet article, ne concernait en aucune façon le second élément indiqué par le curé19. Les seuls rares cas où il y eut des objections à l’ordination montrent des réticences du fait des origines noires du candidat. En 1791, Francisco Pardo, de la doctrina de Tapu, suscita une véritable enquête, avec citation de plusieurs témoins. D’après le doctrinero, son père, Nicolás Pardo, « unos lo hazen español y otros mestizos », mais pour d’autres « asientan ser el citado Nicolás Pardo de casta pardo y como que en realidad manifiesta su color y por tal es tenido en esta doctrina ». Il serait né d’un zambo et d’une mère « cuya casta no se ha podido averiguar », et, comme l’église avait brûlé, on ne pouvait faire aucune recherche dans les registres de baptême… Le curé convoqua six témoins, preuve que cet aspect des choses lui tenait à cœur. Leurs réponses n’apportaient guère de lumières car elles étaient fort variables, preuve de la difficulté d’établir, à l’époque, à quel groupe appartenait réellement un individu, dans la mesure où il s’agissait souvent de simples impressions, différentes en fonction de l’appartenance de celui qui les émettait. Un premier témoin, lui-même métis, affirma que le grand-père paternel de Francisco Pardo était espagnol (c’est-à-dire blanc), sa grand-mère métisse et ses grands-parents maternels, indiens. Un second (se qualifiant d’Espagnol) avait entendu dire que le grand-père paternel « era un hombre blanco » et la mère métisse ; un troisième (métis), que le père, « éste le pareze mestizo » et la mère « hera yndia ». Enfin, deux autres témoins (un métis et un Indien) confirmaient bien que le père était pardo… En tout cas, et peut-être au vu de ces incertitudes, Francisco Pardo fut ordonné prêtre.

38Les choses semblent avoir été plus simples en 1793 à l’encontre de Mariano Montes, de Yungay. Les témoins précisaient que son père était « hombre limpio y español conocido ». Quant à sa mère, elle était dite « libre desde su nacimiento, siendo una mujer muy blanca y de buen porte ». Le curé de l’endroit avait fait un rapport à part. Il insistait sur le fait que cette famille laissait beaucoup à désirer. La grand-mère était « una mulata abatida de bajas obligaciones que después de aber dado a luz a la referida María Barrera [la mère de Montes] se casó con un negro puro ». De plus, María Barrera avait été esclave jusqu’à peu de temps avant son mariage, et était la sœur de zambos esclaves. La demande de Mariano Montes paraît être restée sans suite, mais on ne jurerait pas que les raisons furent seulement ethniques. Certes son père était de « nacimiento limpio y honrado » mais « de muy mala opinión ». Accusé d’homicide, il avait été aussi fouetté en public. Ses oncles zambos étaient des malandrins tués par balles ou à coups d’épée. Quant au postulant, divers reproches graves pouvaient lui être faits. Il avait notamment été l’objet d’une plainte de la part d’une femme se plaignant d’avoir été « corrompue » par lui.

39Les changements intervenus dans le recrutement du clergé séculier de l’archevêché de Lima à la fin du xviiie siècle marquent un tournant pour l’Église coloniale. Déjà préparés, sans doute, par une évolution non officielle mais bien réelle des pratiques, leur reconnaissance au grand jour et la fixation de fait de nouvelles normes à la veille de la dernière décennie par l’autorité épiscopale ont favorisé, dans des proportions importantes, l’apparition d’un clergé plus proche de ses ouailles indiennes, à la fois du point de vue géographique mais aussi social et, dans une certaine mesure, culturel et ethnique. Cette évolution, qui n’était pas propre à cette région de l’Empire, devait avoir des incidences non négligeables au siècle suivant dans le devenir de l’Église en milieu rural et indigène, sans faire disparaître pour autant le lourd handicap des vieilles habitudes issues de l’exploitation coloniale des paroissiens indigènes par leurs doctrineros.

40Les dossiers que nous avons examinés sont aussi intéressants d’un autre point de vue. Dans les petites villes et les doctrinas en principe indiennes des provinces de l’intérieur – du moins dans certaines d’entre elles –, ils nous révèlent une société dont les diverses composantes ethniques étaient beaucoup plus compénétrées qu’on ne le croit généralement sur la foi de règles et de réalités antérieures. On y trouve une preuve supplémentaire que certaines règles anciennes de cohabitation compartimentée y devenaient obsolètes, car inapplicables et dépassées, du fait de la tendance à s’estomper des frontières internes d’une société dont la complexité s’accentuait tout en conservant néanmoins ses vieux préjugés, raciaux notamment.

Notes

1 Pour plus de détails sur les divers types d’ordination, voir Bentley Ganster P., A social history of the secular clergy of Lima during the middle decades of the eighteenth century, Los Angeles, University of California Press, 1974, p. 6-14, et O’Phelan Godoy S., « Ascender al estado eclesiástico. La ordenación de indios en Lima a mediados del siglo XVIII », Id., Incas e indios cristianos. Élites indígenas e identidades cristianas en los Andes coloniales, Cuzco, Centro de Estudios Rurales Andinos “Bartolomé de Las Casas”/IFEA, 2002, p. 311-329.

2 Voir Lavallé B., « Evangelización y protocriollismo. La cuestión de las doctrinas regulares en el siglo XVI », Id., Las promesas ambiguas. Ensayos sobre el criollismo colonial en los Andes, Lima, PUCP-Instituto Riva Agüero, 1993, p. 63-78.

3 Voir Id., « Las doctrinas de indígenas núcleos de explotación colonial (siglos XVI-XVII) », Id., Amor y opresión en los Andes coloniales, Lima, IFEA/IEP, 1999, p. 267-289.

4 La documentation inédite utilisée dans cette étude provient de la série « Ordenaciones sacerdotales » de l’Archivo Arzobispal de Lima, où nous avons dépouillé systématiquement les années 1770-1799 (liasses 77-96). Les dossiers étant classés de façon chronologique, nous donnerons pour chacun le nom de la personne concernée et l’année.

5 Les zones andines n’étaient pas les seules à se plaindre du manque de prêtres. Voir le document signé par Josef Mariano Ligero (1780), de Pisco, qu’il qualifie de « escasissíma de sacerdotes » pour le service des esclaves et des haciendas.

6 Ce document n’est pas le seul où les doctrineros regrettaient de devoir recourir à des adjoints appartenant aux ordres religieux. C’était pour eux un comble, car les doctrinas desservies par des réguliers avaient été sécularisées au milieu du siècle, parfois au prix de durs affrontements. Une des raisons avancées alors avait été la mauvaise connaissance des langues indiennes par les frailes (cf. aussi le dossier de Luis de Silva y Albornoz, 1793, de Baños, province de Huamalíes).

7 Par exemple, en 1786, Mariano Cabanillas, de la doctrina de Santo Domingo, écrivait à l’archevêque : « Sin otra congrua que la de su piedad y misericordia, asimismo la instrucción en la Lengua me sirve de un apoyo que me hace recomendable por falta de ministros en aquellos lugares y que acaso por esto carecen del mejor conocimiento de los principales rudimentos de nuestra Religión christiana. » En 1788, Atanasio Caldas, natif de Ambar, rappelait sa « perfecsión y peritia en la lengua o idioma yndico del paiz, no sólo por haverlo aprehendido sino también tenerlo con la primera leche de mi infancia. A esta título apreciable solicito de la piedad de Vuestra Señoría illustrísima las órdenes sagradas hasta el de presbítero ».

8 L’ordination une fois obtenue, certains cherchaient parfois à retarder le plus possible leur départ pour les hautes terres. Ainsi Francisco Pardo, en 1791, demandant un délai de deux mois pour rejoindre ses ouailles, car « están crecidos los ríos que tengo que pasar, cuias crecientes amenasan de aoga en los caminantes y no tener puente de que valerse lo que me tiene consternado ». D’autres essayaient de revenir à Lima, comme Juan José de Alva, en 1790, admis comme intérimaire alors qu’il avait une chapellenie suffisante à Lima, mais nommé à Santa Inés, dans la doctrina de Matucana, et qui demanda à deux reprises, en vain, de rentrer dans la capitale pour s’occuper de sa vieille mère et de ses deux sœurs.

9 Voir Lavallé B., « Nuevos rasgos del bajo clero en el obispado de Arequipa a finales del siglo XVIII », Id., Amor y opresión…, op. cit., p. 331-354.

10 Même chose pour Juan Miranda, de la doctrina de Sihuas (province de Conchucos), qui reçoit les ordres mineurs en 1785 grâce à son patrimoine, et est ordonné prêtre en 1792 a título de lengua, ou Francisco Tafur, en 1787 et 1792.

11 À la même époque (1791) en Nouvelle-Espagne, David Brading cite un recensement dans le Michoacán dont les résultats sont difficiles à comparer aux nôtres. Il en ressort que, jusqu’à cette date, les ordinations a título de idioma (107, un peu inférieures à celles « a título de pura administración en castellano » – 144) avaient été deux fois moins nombreuses que celles a título de capellanía (203), mais rien n’était précisé pour 126 autres prêtres (Una Iglesia asediada: el obispado de Michoacán, 1749-1810, Mexico, Fondo de Cultura Económica, 1994, p. 125-126). Dans l’évêché de Guadalajara, l’ordination a título de idioma connut aussi au cours de ces années une augmentation importante, mais dans un contexte plus compliqué qui en limita les effets (cf. Taylor W. B., Ministros de lo sagrado. Sacerdotes y feligreses en el México del siglo XVIII, Zamora, El Colegio de Michoacán/El Colegio de México, [1996] 1999, t. 1, p. 131-133).

12 Dossier de José Norambuena, doctrina de Huaraz, 1799.

13 Voir Taylor W. B., Ministros de lo sagrado…, op. cit., t. 1, p. 133.

14 Sans doute faisait-il allusion à l’ordonnance royale de 1769 précisant que les séminaires devraient compter entre un tiers et un quart de métis et d’Indiens « para que estos naturales se arraiguen en el amor de la fe católica, cuando vean a sus hijos y parientes incorporados en el clero » (cf. O’Phelan Godoy S., « Ascender al estado eclesiástico… », art. cit., p. 323).

15 Pour des ordinations de fils de caciques dès le milieu du xviiie siècle, voir ibid. et, du même auteur, La gran rebelión en los Andes. De Túpac Amaru a Túpac Catari, Cuzco, Centro de Estudios Rurales Andinos “Bartolomé de Las Casas”, 1995, p. 60-63. Dans certains cas, le patrimoine nécessaire était constitué, pour tout ou partie, par le cacique du village, ce qui laisse penser que les postulants étaient liés à lui : Ambrosio de Miranda, « niño español » d’après son acte (1781, San Juan Bautista de la Pallasca, province de Conchucos), et Gregorio Coronel de Macedo, fils d’Espagnols (1781, province de Huaraz).

16 Il est intéressant de noter qu’en 1785 Josef Pantaleón Malpartida précisait que son père, Don León Malpartida était cacique de la doctrina de San Pedro y San Pablo de Piscobamba (province de Conchucos) et que « dichos [sus] padres han sido y son christianos viejos y limpios de toda mala raza y asimismo españoles legítimos y de notoria onradez ». Lorsqu’il présentait sa mère, Doña María Nicolasa Flores, il omettait son second nom, indien celui-ci.

17 « Como yndio noble devo goçar de todos los privilegios, excepciones y prerrogativas que S. M. se ha servido dispensar a los de mi clase por leyes y cédulas novísimas, señaladamente las de 11 de septiembre de 766, siendo uno de sus capítulos el que los yndios nobles se admitan sin embargo alguno al estado eclesástico » (il précise que ce texte avait été rendu officiel au Pérou le 20 décembre 1774).

18 Voir Lavallé B., « Nuevos rasgos del bajo clero… », art. cit., p. 347-351.

19 Cette recherche, spontanée, de possibles origines africaines des candidats apparaît aussi dans certains dossiers d’Arequipa (cf. ibid., p. 348).

Table des illustrations

Titre Carte de l’archevêché de Lima.
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Auteur

Université de la Sorbonne Nouvelle – Paris-III

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