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Au miroir de l’anthropologie historique

 | 
Juan Carlos Garavaglia
, 
Jacques Poloni-Simard
, 
Gilles Rivière

Religions andines, marranisme et judaïsme

Endoctriner, normaliser, discriminer : l’utopie jésuite de Juli (xve-xviie siècle)

Thérèse Bouysse-Cassagne

Texte intégral

L’établissement des jésuites à Juli

1Dès son arrivée au Pérou en 1568, la Compagnie de Jésus exprima son désaccord avec la politique du clergé séculier et en particulier avec le fait que l’enseignement religieux des Indiens se fasse dans les paroisses de villages, les doctrinas, estimant que celles-ci étaient trop éloignées les unes des autres et que la tutelle des Espagnols et leur appât du gain créaient une situation peu favorable à un bon endoctrinement. Les jésuites souhaitaient s’engager dans une autre voie et créer un nouveau modèle d’évangélisation. Celui-ci vit le jour sur les rives du lac Titicaca et constitua la première réalisation utopique des jésuites en Amérique. D’autres suivirent dans son prolongement et l’ordre fondera à partir de 1600, dans la région de Santa Cruz de la Sierra, les célèbres missions des Mojos et Chiquitos.

  • 1 Meiklejohn N., La iglesia y los lupacas durante la colonia, Cusco, Centro de Estudios Rurales Andin (...)
  • 2 « Carta annua de José de Acosta al P. Everardo Mercuriano, 15 de febrero de 1577 », A. de Egaña, (...)
  • 3 « Carta annua de los PP. Plaza, Acosta y Piñas al P. Everardo Mercuriano, Cusco, 12 de diciembre (...)
  • 4 Ibid.

2Après 1572, le vice-roi Francisco de Toledo avait créé au Pérou de nouvelles paroisses, suivant les désirs du roi qui souhaitait une doctrina pour chaque groupe de quatre cents familles. Dans la province lupaca de Chucuito, dont faisait partie Juli, quatorze nouvelles doctrinas virent ainsi le jour et en 1578 Juli comptait quatre paroisses1. Nombreux, riches et dépendant de la Couronne, les Lupacas étaient l’objet des convoitises du clergé séculier comme des réguliers. Seize religieux, dont deux demeuraient à Juli, vivaient dans la province. Toledo prit la décision de les expulser. Et trois ans plus tard, en novembre 1576, les jésuites furent invités à s’installer à la place des dominicains2. Ainsi naquit la mission jésuite de Juli3. Les terres lupaca étaient les plus peuplées du royaume, les Caisses royales s’y occupaient de l’intendance, et les châtiments des Indiens incombaient au corregidor. Libérés des tâches temporelles, les membres de la Compagnie de Jésus pouvaient donc construire tout à loisir le royaume de Dieu sur terre, créer des hommes nouveaux dans une société nouvelle qu’elle pensait pouvoir façonner à sa guise4.

Juli, une terre singulière

  • 5 Korpisaari A. et Pärssinen M., Pariti: isla, misterio y poder, La Paz, CIMA, 2005, p. 31.
  • 6 Bouysse-Cassagne T., La identidad aymara. Aproximación histórica (Siglo XV, Siglo XVI), La Paz, His (...)
  • 7 Matienzo J. de, Gobierno del Perú (1567), Paris-Lima, MAE, 1967.
  • 8 Hyslop J., An archeological investigation of the Lupaca and its origins, Ann Arbor, University Micr (...)
  • 9 John Murra a émis l’hypothèse que les mitmakuna Chinchaysuyu de Hanansaya étaient des captifs de gu (...)
  • 10 « Carta annua de los PP. Plaza, Acosta y Piñas al P. Everardo Mercuriano, Cusco, 12 de diciembre (...)

3Des années qui précédèrent cette installation sur les rives du Titicaca, on sait peu de chose. Cependant, depuis l’époque Tiwanaku et jusqu’aux Incas, le lac, ses îles et la péninsule de Copacabana constituaient l’un des lieux sacrés les plus prestigieux du monde andin, un microcosme où vivait la plus grande concentration de groupes ethniques provenant de toutes les Andes5. En 1567, sur l’ordre du vice-roi, les Lupacas avaient été visités par Garci Diez de San Miguel. Lors de cette visita, les cultes autochtones ne font l’objet que de peu de questions et de moins de réponses encore. Ces riverains du lac étaient des pasteurs, et les grands troupeaux appartenaient à ceux que l’enquête désigne comme Aymaras ; les autres, Urus, vivaient essentiellement de la pêche sur le lac, à l’exception de ceux qui avaient été réduits à l’époque préhispanique et dont certains jouissaient d’un statut économique semblable à celui des Aymaras6. Hormis ces deux catégories de tributaires, Garci Diez de San Miguel ne fait mention d’aucun autre groupe. On sait cependant, comme l’écrit Juan de Matienzo, qu’il existait dans la puna des gens appelés « Choquelas », fort peu nombreux, certes, mais qui, vivant de la chasse, étaient connus pour adorer les idoles et fuir toute fréquentation avec les Espagnols7. À l’écart de l’économie coloniale, tout comme les pêcheurs les plus pauvres du lac, ils n’intéressèrent pas le visiteur. Avant la conquête inca, à l’époque où les gens du Cusco dominaient le lac, et même au xvie siècle8, deux sites d’altitude situés sur les sommets des collines, Chukasuyu et Challamaqui, étaient habités dans la région de Juli. On ignore toutefois si les Choquelas coloniaux correspondaient à des reliquats d’anciennes populations d’altitude ayant vécu autrefois dans ces sites. Quoi qu’il en soit, au xvie siècle, les Lupacas utilisaient dans la région du Titicaca trois milieux écologiques distincts : la puna, domaine de la chasse ; les rives du lac, où paissaient les troupeaux et où l’on cultivait la pomme de terre et le quinoa ; et le lac, domaine de la pêche. Chacun des trois groupes, Choquelas, Aymaras et Urus, occupait de manière préférentielle l’un des trois étages, de sorte que l’on avait affaire à des économies complémentaires dont deux d’entre elles correspondaient à l’espace sauvage. Juli était la seule région à ne pas satisfaire au modèle dualiste de moitiés généralisé dans toute la province, car elle comptait trois divisions : hanansaya, hurinsaya et Ayanca (qui faisait partie d’hurinsaya). Dans le village vivaient 4 000 Indiens, soit deux fois plus qu’ailleurs dans la province. Selon un khipu datant de l’époque inca, la moitié hanansaya aurait compté 438 Aymaras, 158 Urus et, dans l’ayllu Chambilla, 153 mitmakuna du Chinchaysuyo déplacés par l’Inca. Dans la moitié hurinsaya vivaient à la même époque 1 804 Aymaras et 256 Urus9. En 1567, c’est-à-dire un an avant l’arrivée des jésuites, les Hurinsayas possédaient 3 886 têtes de bétail, les Hanansayas 4 739, et les Ayancas 8 221 ; soit un grand troupeau de 16 846 têtes dont la moitié se trouvait chez les Ayancas. Il y aurait eu, à l’arrivée des jésuites, à Juli même, 5 000 habitants et plus de 10 000 Indiens « de confession », sans compter tous ceux qui résidaient hors du village, qui travaillaient dans les mines ou commerçaient ailleurs10.

  • 11 La présence à Juli d’un interprète quechua du nom de Domingo Inga semblerait indiquer qu’il s’agiss (...)

4En raison de la composition particulière de sa population et de sa grande richesse pastorale, Juli occupait une place singulière au sein de l’ensemble de la province lupaca. Cependant, l’image qui se dessine avant l’arrivée des jésuites est surtout celle d’une population fort peu touchée par l’évangélisation, où les Indiens pratiquaient le concubinage comme presque partout ailleurs et ne se confessaient pas, car les dominicains ignoraient l’aymara et seuls quatre d’entre eux – dont deux vivaient à Juli – savaient le quechua11.

  • 12 Meiklejohn N., La iglesia y los lupacas…, op. cit., p. 46.
  • 13 Arriaga P. J. de, Extirpacion de la idolatria del Pirú (1621), Madrid, Editorial Atlas, « Bibliotec (...)
  • 14 Hyslop J., An archeological investigation…, op. cit.

5Une visite datée de 1560, effectuée par le Marqués de Prado, signale cependant que les dominicains avaient détruit « toutes les wacas proches des sept villages lupaca12 » mais que les Indiens continuaient malgré tout à pratiquer leur rite auprès des tours funéraires (chullpas) dont la destruction avait été négligée. Ces chullpas, dont beaucoup subsistent de nos jours, dataient pour la plupart de la période inca. Certaines furent remarquées en 1619 lors de la visite de l’archevêque de Chuquiabo, don Pedro de Valencia, au pied du cerro qui se trouve à deux lieues de Juli13. John Hyslop, qui a localisé quelques restes de tours détruites non loin de là, près du Cerro Sapacollo, pense que les pierres des édifices funéraires les plus proches du village furent cependant employées pour construire quatre grandes églises14.

6Une population nombreuse et multiethnique parlant plusieurs langues, un contexte économique extrêmement favorable, une situation géographique sur les rives du Titicaca qui permettait des déplacements faciles sur le lac, tout concourrait à faire de Juli la région la plus propice à l’établissement de l’ordre de saint Ignace et à l’endoctrinement de l’ensemble des ethnies de la région.

L’endoctrinement à Juli

7Les pères de la Compagnie de Jésus s’installèrent à Juli un 21 décembre, fête de l’apôtre saint Thomas, évangélisateur supposé des Indes, dont la figure tutélaire marqua l’ensemble de l’évangélisation du Pérou, au point que l’Église ira jusqu’à créer le mythe d’une évangélisation primitive dont il sera le principal acteur. L’ambition des jésuites, qui arrivaient sur le lac en ce solstice d’été 1576, était double : se situer dans le prolongement du grand évangélisateur et éradiquer l’idolâtrie qui, bien entendu, se manifestait pendant les fêtes solsticiaires.

8Mais la politique d’évangélisation des jésuites, loin de mettre l’accent – en premier lieu et comme ailleurs au Pérou – sur l’extirpation des idolatries, visa surtout à transformer les sociétés locales en utilisant des formes originales de pédagogie. L’endoctrinement mis en place supposait en effet le contrôle continu de la vie quotidienne des adultes et la catéchèse des enfants dès leur plus jeune âge, ces deux méthodes complémentaires ayant pour but la constitution d’une communauté de croyants. Bien évidemment, depuis Juli, qui devint la capitale chrétienne de la région, ce modèle devait rayonner vers les autres villages (cabeceras) lupaca. À Juli même, l’enseignement se faisait en aymara, et sans doute les pasteurs du Chinchaysuyu de langue quechua et les Urus vivant à terre furent majoritairement évangélisés dans cette langue, même si, au début de l’établissement des jésuites, le père Francisco Medina prêcha en quechua. Concurrement, des missions ponctuelles chez les Urus du lac et chez les Choquelas eurent lieu. Tous les groupes concernés ne subirent donc pas le même type d’évangélisation. De plus, l’aprentissage des langues puquina et uruquilla y fut à ce point inégal qu’en fin de compte la pastorale chrétienne contribua à introduire de nouvelles différences entre les aymaraphones et les autres.

9À Juli même, l’emploi du temps des adultes obéissait à des règles si strictes qu’elles conditionnaient la totalité de leur vie quotidienne :

  • le matin, apprentissage de la prière par les adultes à l’aide de khipus ;

  • prêche en aymara à neuf ou dix mille personnes ;

  • messe chantée avec musique ;

  • catéchèse aux vieillards et aux pauvres avec distribution de nourriture et de chicha ;

  • l’après-midi, procession des quatre-vingts ayllus, chacun avec sa croix. Avec, pour chaque groupe de quinze ou vingt adultes, deux enfants chargés de dire les questions de la doctrine chrétienne en aymara tandis que les adultes répondent ;

  • chant des enfants en aymara sur la place de l’église ;

    • 15 « El P. José de Acosta al P. Everardo Mercuriano, Lima, 15 de febrero de 1577 », Monumenta Peruana, (...)

    apprentissage du catéchisme avec demande et réponse par groupe de douze15.

  • 16 « ARSI Perú 12, Annua de 1604 », M. Polia Meconi, La cosmovisión religiosa andina en los documentos (...)

10Outre les différences linguistiques nouvelles qui viennent d’être mentionnées, cette politique d’évangélisation allait introduire une recomposition discrète des arts de la mémoire, en distinguant ceux qui avaient accès à l’oralité et ceux qui allait apprendre l’écriture. Ce clivage introduirait une coupure entre le monde des enfants et celui des adultes. En instruisant les enfants, en faisant d’eux des catéchistes pour adultes, la Compagnie de Jésus franchissait un pas décisif dans la transformation religieuse de la société lupaca. L’ordre du savoir se trouvait en effet inversé, en assignant la tâche de transmission à ceux qui jadis étaient destinés à le recevoir, et en transformant les adultes et les vieillards, autrefois détenteurs du sacré, en néophytes. Susceptibles de dénoncer à tout moment l’idolâtrie de leurs familles16, les enfants devenaient aussi des extirpateurs autochtones, a priori plus efficaces que les religieux eux-mêmes. De plus, afin de surveiller l’orthodoxie des jeunes communautés catholiques, l’Église avait créé lors du deuxième concile de Lima (1567-1568, constitution 118) une sorte de milice religieuse indigène, en la personne des fiscales chargés de poursuivre les idolâtres, de signaler les beuveries rituelles et les danses (taqui). Ils étaient, avec les membres des confréries et les enfants catéchisés, bien plus que des intermédiaires, des prosélytes zélés et les acteurs d’une extirpation qui en règle générale évitera à Juli de revêtir un caractère trop manifeste.

  • 17 « El P. José de Acosta al P. Everardo Mercuriano, Lima, 15 de febrero de 1577 », Monumenta Peruana, (...)
  • 18 « Carta Anua de Rodrigo de Cabredo al P. Claudio Aquaviva, Lima, 28 de abril de 1603 », A. de Egaña(...)
  • 19 Ibid.

11L’école de Juli était prévue pour deux cents garçons17. Les exercices scolaires, qui consistaient essentiellement à apprendre par cœur le catéchisme et les chants liturgiques et à lire et à écrire, permettaient de cultiver une mémoire mécanique vérifiable, fort différente de la mémoire orale traditionnelle qui était celle des Andins. Ceux qui savaient lire étaient en effet amenés, pour apprendre leurs leçons, à les reproduire à voix haute ou à en faire la lecture à d’autres enfants chargés de vérifier l’exactitude de ce qui avait été appris sur des écrits. Aussi est-il impossible que l’écriture n’ait pas affecté l’ensemble des formes orales des traditions et que le mode oral de transmission n’ait pas été gravement perturbé chez ces enfants catéchisés. Or, ce sont les enfants ou les membres des confréries qui étaient chargés de transmettre aux adultes les prières qu’ils avaient apprises par cœur et que ceux-ci inscrivaient sur leurs khipus : « Ces confréries et les aveugles qui savaient la doctrine chrétienne et qui étaient particulièrement formés à cet effet, allaient de village en village afin d’apprendre à tous comment prier, se confesser et communier. Ils instruisaient les indiens pour qu’ils apprennent à se confesser avec leurs quipus18. » C’est par petits groupes que les adultes transcrivaient les prières dans le langage des cordelettes à nœuds pour se les remémorer : « Le matin les Indiens se rassemblaient sur une place qui se trouve devant l’église et ils se répartissaient en groupe de douze ou de quinze, les hommes d’un côté les femmes de l’autre, ils disaient leurs prières et la doctrine chrétienne sous la houlette d’un maître qui la leur enseignait, ils l’enregistraient sur des khipus qui sont leurs registres, faits de cordes et de nœuds où ils mémorisent ce qu’ils apprennent, comme nous le faisons lorsque nous écrivons19. » Ces khipus étaient également utilisés pour inscrire les péchés lors des confessions.

  • 20 Platt T., « Entre Ch’axwa y Muxsa. Para una historia del pensamiento político aymara », Id., Tres r (...)
  • 21 « Carta Anua de Rodrigo de Cabredo al P. Claudio Aquaviva, Lima, 28 de abril de 1603 », Monumenta P (...)

12Dans leur effort didactique, les jésuites utilisèrent d’autres méthodes encore. Les pierres servaient plus généralement aux Andins pour compter : noires, elles représentaient le débit, blanches le crédit20. Au séminaire jésuite de Lima où l’on instruisait aussi des Amazoniens, ces derniers utilisaient ces pierres en guise de système mnémotechnique, mais on ne peut affirmer qu’il s’agissait là de l’introduction des pratiques andines par les jésuites, et si celles-ci furent également utilisées à Juli, parallèlement aux khipus. Nous ignorons également quelle place donnaient les sociétés andines à ceux qui, dépourvus de toute mémoire visuelle, ne pouvaient participer activement aux rites dans lesquels celle-ci jouait pourtant un rôle important. L’évangélisation mit à contribution les aveugles qui, comme en Espagne, allaient passer leur vie à réciter des prières en chantant. Faute de voir les couleurs des cordelettes à nœuds, ceux-ci les transformèrent ingénieusement en remplaçant les couleurs par des plumes, des os et des pierres. Dans une lettre que le jésuite Rodrigo de Cabredo adresse à son provincial, il y décrit avec émerveillement comment l’un de ces aveugles confectionna un khipu de six varas qui comportait à intervalle régulier un fil qui le traversait ainsi que des pierres, des os ou des plumes en guise de repères, et ce, en fonction du péché qui était censé être représenté. Pendant les quatre jours où il se confessa, il ne fit aucune erreur et utilisa correctement les signes qu’il avait mis en place sur son khipu. Il se confessa avec tant d’à propos « qu’on aurait cru qu’il voyait et qu’il était intelligent21 ».

  • 22 Acosta J. de, Historia natural y moral de las Indias, Madrid, Editorial Atlas, « Biblioteca de Auto (...)
  • 23 « Carta Annua de Diego Martínez al P. Plaza, Juli, 1o de agosto de 1578 », Monumenta Peruana, II, (...)

13La diffusion du message chrétien ne peut se comprendre que si l’on envisage les techniques normatives qui viennent d’être décrites concurremment au développement d’une politique linguistique d’envergure. Les unes et les autres relèvent d’une histoire culturelle longue et des expériences que l’Espagne avait connues sur son territoire. En Amérique, le castillan allait se trouver, comme naguère en Espagne, en situation de contact. À l’inverse de la Mère Patrie cependant, il s’agissait d’une position conquérante mais minoritaire. Dans le Diálogo de la Lengua, Juan de Valdés constatait qu’en Espagne l’adoption de termes arabes par le castillan témoignait de l’acceptation de réalités culturelles nouvelles, sans équivalent avant l’invasion des Maures, tandis que sur le terrain, dans les Andes, les religieux (à leur grand dam) se rendaient compte que le message de l’évangélisation tarderait à être compris et plus encore à être véritablement adopté. On pensa bien, un temps, qu’il serait possible de forcer les Indiens à apprendre l’espagnol, mais leur nombre, comme le souligne Acosta, rendait la tâche impossible22. Aussi le vice-roi Toledo, dont la politique linguistique se situait dans le prolongement de l’œuvre du grand grammairien espagnol Antonio de Nebrija et sans doute influencé dans ses intentions par les jésuites23, allait-il se doter d’un instrument linguistique nouveau et décréter, en 1575, une normalisation des langues indigènes, considérant que « le quechua, le pukina et l’aymara était les trois langues généralement parlées dans ces royaumes ». Bien évidemment, le concept de « langue générale » était extrêmement réducteur, puisque non seulement il ne prenait pas en compte toutes les langues mais il délaissait également l’ensemble des parlers locaux. Du point de vue strictement politique cependant, les langues générales devaient théoriquement avoir les mêmes vertus homogénéisantes que le castillan dans l’Espagne de la Reconquête, quand le converso Nebrija écrivit en 1492 la première grammaire de cette langue, qui fut également la première grammaire jamais réalisée d’une langue vernaculaire européenne.

14Lorsque le jésuite Ludovico Bertonio, auteur du premier dictionnaire d’aymara (1612) qu’il écrivit depuis Juli, traduit le terme « langue générale » par taaquena isapaui aro, c’est-à-dire « langue que tous comprennent », il exprime clairement ses ambitions : codifier une langue aymara afin qu’elle soit comprise de tous. Il reconnaît cependant dans le prologue de son dictionnaire que, bien que l’aymara parlé dans la région des Pacajes soit la langue la plus pure, par commodité il fonde son travail linguistique à partir de celle des Lupacas. Cette normalisation allait, on le verra, permettre non seulement de codifier l’ensemble des parlers locaux sur la base d’une seule langue, mais également les faire passer du statut de langues orales à celui de langues écrites avec l’alphabet romain. Dans la pratique, cette politique eut les effets escomptés au plan administratif lorsqu’il s’agissait de lever le tribut ou d’enrôler les Indiens pour la mita minière. Mais ces nouveaux langages, bourrés de néologismes, d’approximations et de contresens faisaient la preuve de leurs limites lorsqu’il fallait traduire de nouveaux concepts.

  • 24 Bouysse-Cassagne T., « Pertenencía étnica, status económico y lenguas en Charcas a fines del Siglo  (...)

15Dans les faits, ces variantes locales étaient si nombreuses que, pour la seule région aymara, Bertonio considérait que « dans certaines provinces il existait plus de cinquante parlers différents ». De plus, dans ce quart meridional de l’empire inca, le multilinguisme (quechua, aymara, pukina, uruquilla) était la règle dans la plupart des bourgs24. En effet, les strates de l’histoire et le morcellement politique des chefferies de l’altiplano avaient installé là depuis l’époque Tiwanaku une véritable tour de Babel que le vice-roi, avec l’aide des jésuites, comptait bien réduire à une plus simple expression.

  • 25 Acosta J. de, Historia natural y moral…, op. cit., p. 517.

16Or, ce sont ces idiomes parlés au quotidien qui seuls permettaient aux individus d’exprimer leur vécu, leurs émotions, leurs pensées. Force était de constater, en 1578, que « parmi ceux qui viennent à la messe, certains comprennent ce qui est dit, les autres ne prêtent aucune attention, et que c’est pour cela que ces gens ne tirent aucun profit des sermons qu’on leur prêche ». On crut d’abord que le quechua, langue de la caste inca, pouvait servir de langue d’évangélisation, mais on s’aperçut très vite que seuls les chefs la parlaient et que le reste de la population l’ignorait25.

  • 26 Ibid., p. 518.
  • 27 Meiklejohn N., La iglesia y los lupacas…, op. cit.

17Sur le terrain, les curés de village ne parvenaient, dans le meilleur des cas, qu’à apprendre une seule langue et c’est à grand-peine qu’ils réussissaient à balbutier quelques prières26. On pourrait penser cependant que l’une des premières qualités requises pour devenir curé d’Indiens était la connaissance de la langue locale, mais les trois premiers conciles de Lima ne parvinrent pas à en instituer l’obligation. Et la première ordonnance royale obligeant les curés à parler l’une des langues indiennes date de 1584, un an après le troisième concile de Lima (1582-1583)27. Ce concile (constitution 22) envisageait même que certains curés ignorent les langues indiennes, bien que les constitutions 33 et 34 reconnussent l’importance de ce savoir pour prêcher l’Évangile et administrer les sacrements, et la constitution 17 prévoyait qu’il était possible d’enseigner en castillan. Les actes du deuxième concile (constitution 48) ordonnaient aux Indiens de prier dans leur propre langue et le chapitre liii établissait que les curés devaient comprendre et savoir la langue des natifs pour les écouter en confession. Le troisième concile de Lima prenait acte (chapitre xv) du fait que bon nombre d’Indiens ne s’étaient jamais confessés, parce qu’ils n’avaient jamais trouvé de curé capable de les comprendre. Enfin, au chapitre vi, il était écrit que désormais les Indiens devaient prier en latin.

18Compte tenu des normes conciliaires, du manque d’apprentissage généralisé des langues locales par les curés, la politique linguistique mise en œuvre à Juli dès 1576, malgré toutes les imperfections que nous constaterons, fut extrêmement novatrice.

De la normalisation à la discrimination

  • 28 « El P. José de Acosta al P. Everardo Mercuriano, Lima, 15 de febrero de 1577 », Monumenta Peruana, (...)

19Les six jésuites fondateurs de Juli savaient tous l’aymara. Alonso de Barzana, sans doute le plus doué d’entre eux, qui avait appris le quechua à Huarochirí lors d’une mission précédente dans le haut lieu de l’idolâtrie coloniale péruvienne, prononça son premier sermon en aymara un an à peine après son arrivée, en 1577, devant une assemblée de 6 000 Lupacas28.

  • 29 « El P. Pablo Joseph de Arriaga al P. Aquaviva, 6 de abril de 1594 », A. de Egaña, Monumenta Peruan (...)
  • 30 Ibid.
  • 31 Albaracín-Jordan J. et Mahews J. E., Asentamientos prehispánicos del valle de Tiwanaku, La Paz, Pro (...)

20Toutefois, l’une des langues de la région, le pukina, en raison de sa difficulté et de l’extrême pauvreté d’une partie de ceux qui la pratiquaient, intéressa peu les missionnaires et ne fut apprise que par Barzana. En 1594, le jésuite se plaignait de la situation car « tous les villages pukina qui sont plus de quarante ou cinquante dans le Collao, comme à Arequipa et sur la côte d’Arica n’ont jamais eu un seul apôtre qui leur prêche dans leur langue, même si je me suis évertué à rédiger un confessionnaire, un “vocabulaire” et un catéchisme en pukina29 ». À cette date, Barzana avait en effet commencé à rédiger un vocabulaire en cinq langues : pukina, toconeo, guarani, diaguita et natija. Il admettait alors « qu’il n’y avait pas un seul prêtre dans tout le Pérou qui soit susceptible de confesser et de prêcher en cette langue, même si de nombreux villages la parlaient30 ». Au même moment, toujours à Juli, Bertonio entreprenait la rédaction d’un livre de sermons et un « vocabulaire » en aymara. Le pukina, dont on considère qu’il fut parlé conjointement avec l’aymara et l’uruquilla à l’époque Tiwanaku, était encore une langue extrêmement répandue sur tout le pourtour du lac Titicaca et sur la côte pacifique au xvie siècle (cf. carte)31.

Carte des langues du Collasuyu au xvie siècle.

Carte des langues du Collasuyu au xvie siècle.

Légende : A : aymara ; P : puquina ; Q : quechua ; U : uru.

Source : Thérèse Bouysse-Cassagne, La identidad aymara, La Paz, Hisbol, 1987, p. 113.

  • 32 « El P. Alonso de Barzana al P. Luis López, Santiago del Estero, 8 de septiembre de 1588 », A. de E (...)
  • 33 Barraza J., « Misión especial a la gran laguna de Chuquito sus riveras e islas pobladas de gente bá (...)

21Lors de la première mission entreprise sur le lac par Barzana dans la seule région de Zepita, 1 200 personnes, dont 250 à Zepita même et 500 chez les Pacajes, furent baptisées, sans compter tous ceux qui se trouvaient à Chucuito, Yunguyo et Copacabana, dans les petits villages alentour et sur le lac, presque tous des infidèles32. Parmi ces gens se trouvaient ceux qui parlaient le pukina et l’uruquilla. Généralement classés dans la catégorie tributaire « Urus », méprisés de tous, sauf lorsqu’ils étaient riches, rares étaient ceux qui avaient conservé, au xvie siècle, leurs chefs. Les Incas, en effet, s’étaient appliqués à massacrer nombre d’entre eux, à les réduire dans les pêcheries, tant et si bien qu’au xvie siècle la majeure partie se trouvait sous la dépendance directe des chefs aymaras. Ainsi, l’île d’Apaco (actuelle San Andrés) sur le Titicaca fut, lors de la conquête inca, le théâtre de massacres sanglants des chefs les plus importants du lac et d’une résistance qui dura plus de quatre années33.

22En 1597, à son tour, Arriaga visitait la région du lac mais, à la différence de Barzana, il n’apprit pas le pukina et fut aidé d’un interprète. La mission, chez ceux qui vivaient sur les îles de joncs du lac, fut brève mais surtout d’une violence inhabituelle : destruction des tombeaux où se trouvaient les gens du groupe « qui ne cessaient de donner à manger et à boire à leurs morts », extraction des corps défunts des lieux où ils se trouvaient et réduction des cadavres en cendres. C’est la seule fois qu’une extirpation de ce type est signalée lors d’une mission sur le lac. En 1620, le père Andrés Egidiano, qui savait l’aymara et qui s’apprêtait à apprendre le pukina, trouva la mort alors qu’il séjournait à Moho. Ce fut le dernier jésuite qui désira apprendre cette langue. Et l’on peut donc supposer que les missions qui suivirent furent faites à l’aide d’interprètes.

  • 34 Ibid.
  • 35 Ibid.

23En 1612, l’île d’Apaco, qui abritait la pêcherie la plus importante du lac, fut visitée par le jésuite Diego de Torres Vasquez, tout comme le furent l’île du Soleil et celle de la Lune. Les jésuites séjournèrent également à Cañu (actuelle île de San Lucas). Lors de ces premiers contacts, les sermons, la messe et les confessions constituaient l’ordinaire de la mission, mais aucun des anciens lieux de culte visités où se trouvaient pourtant les principaux sanctuaires du lac ne fit l’objet de destruction34. Le mode de vie itinérant des populations lacustres d’alors ne favorisait pas, bien évidemment, une évangélisation suivie. En effet, on l’ignore généralement, mais les populations du lac se déplaçaient d’une île à l’autre sur les ilots de totoras où se trouvait leur habitat. Il faut dire que les îles du lac jouissaient d’un microclimat permettant les cultures du maïs et de la pomme de terre, mais que la terre y était peu abondante et souvent marécageuse ; aussi fallait-il en cultiver plusieurs à la fois pour que la récolte soit suffisante. L’année qui suivait la récolte dans une île, les champs étaient laissés en pâture aux troupeaux, tandis qu’une autre était mise en exploitation35.

  • 36 Wachtel N., Le retour des ancêtres…, op. cit., p. 523.
  • 37 Ibid.

24Les missions se succédèrent jusqu’en 1650 chez les Ochozumas et Iru-Itus du lac, comme le remarque Nathan Wachtel36. Les confessions étaient massives et une nouvelle mission eut lieu en 1667, tandis que ces populations ignoraient toujours les rudiments de la foi37.

  • 38 Ibid., p. 382 sqq.
  • 39 « ARSI Perú 20, Carta año 1669 », M. Polia Meconi, La cosmovisión religiosa andina…, op. cit., p. 5 (...)

25En 1669, tandis que le lac était devenu le refuge de ceux qui fuyaient le poids du tribut espagnol et qu’il était déjà un foyer de rébellion – les raids urus de 1632-1633 avaient été suivis de représailles, et la ligue qu’ils formaient s’obstinera jusqu’en en 167838 –, le vice-roi Conde de Lemos ordonna aux jésuites de partir à nouveau pour le lac dans une mission d’évangélisation mais aussi, sans doute, de pacification. Ce fut sans conteste la mission la plus importante jamais réalisée. Une carta annua en latin nous dit le nombre élevé des Iru-Itus, Urus et Ochozumas qui furent alors visités. L’importance de ces chiffres laisse entrevoir des concentrations de rebelles organisés. En quatre semaines, les jésuites confessèrent et donnèrent l’eucharistie à 4 000 d’entre eux, 260 mariages furent célébrés et 200 adultes reçurent le baptême. Les parages de Villa et de Pequeñani furent également visités ; on y baptisa encore 64 personnes, 76 reçurent le sacrement du mariage, 3 900 celui de la confession et 3 000 la communion. Mais l’on sent bien qu’au-delà de cette entreprise d’envergure et de quelques rites individuels qui furent éradiqués et qui sont cités en exemple, les jésuites demeurèrent impuissants face aux pratiques collectives et quotidiennes de l’ensemble des gens du lac. À ce titre, ils mentionnent un rite fréquent que les Indiens effectuaient chaque fois qu’ils désiraient traverser le lac et qui consistait en une offrande d’herbes faite « à certains petits animaux qui vivent dans les grottes et les profondeurs du lac ». On éleva bien une croix mais, comme les jésuites l’admettent eux-mêmes, le démon revint à la charge39.

  • 40 « Carta Annua de la Provincia del Peru, 1587 », Monumenta Peruana, IV, p. 238-280.

26L’évangélisation toucha également les groupuscules formés par ceux que l’on appelait Lari-lari ou Choquelas. Ces chasseurs qui vivaient en altitude, vouaient un culte à la divinité Tonnerre-Éclair-Foudre, dont ils portaient le nom : Choquela. Ils étaient apparentés aux Llacuaces du Pérou central, qui avaient émigré depuis le lac et qui étaient également dévots de cette divinité. Une carta annua de 1589 rédigée en latin signale que soixante-dix d’entre eux, avec femmes et enfants et sous la conduite de six caciques de leur nation, s’installèrent dans un village en contrebas pour « adopter un style de vie plus civilisé ». Cette petite réduction jésuite ne faisait que s’ajouter à toutes celles qu’avaient réalisées, bien avant eux, les Incas et qui avaient rendu possible la cohabitation des ethnies lacustres avec les Aymaras, puis à celles entreprises par le vice-roi Toledo40. Déplacés, obligés de vivre parmi les sédentaires, les populations lacustres et d’altitude, itinérantes ou nomades, devenaient plus facilement contrôlables, et l’enseignement de la foi chrétienne était rendu d’autant plus aisé.

27Les différentes langues ne pesèrent donc pas d’un poids identique, pas plus à Juli que dans l’ensemble du Pérou, car force est de constater que le catéchisme du troisième concile de Lima, traduit par les jésuites Blas Valera et Bartolomé de Santiago, ne tint compte que du quechua et de l’aymara, omettant le pukina et à plus forte raison l’uruquilla. Il semblerait donc que la grande majorité des gens de langue pukina fut évangélisée en aymara (dans un autre idiome que le leur), ou grâce au truchement d’un interprète, ce qui ne devait guère faciliter leur compréhension du dogme chrétien.

  • 41 Álvarez B., De las costumbres y conversión de los indios del Perú, Madrid, Polifemo, 1998, p. 27.
  • 42 Arriaga P. J. de, Extirpacion de la idolatria del Pirú, op. cit., p. 219.
  • 43 ARSI Perú 18b, « Letras annuas de la provincia del Perú de la Compania de Jesus que remite a N. P.  (...)

28On l’a dit, dans les villages lacustres du Titicaca, où les missionnaires ne passaient que quelques jours, ils se servaient d’interprètes de langue pukina. Ceux-ci étaient loin de comprendre ce qu’ils devaient traduire et, comme le dit Bartolomé Álvarez, « ils n’étaient pas plus chrétiens que ceux qu’ils venaient évangéliser ». Aussi racontaient-ils fréquemment le contraire de ce qu’ils devaient dire, et il leur arrivait même de prêcher « l’idolâtrie » qui leur était plus familière41. Pour les jésuites, force était donc de constater, dès 1578, que lorsque les Indiens assistent à la messe, « certains ne comprennent rien à ce qu’on leur dit, et les autres ne prêtent aucune attention ». Quant à ces derniers, conscients de la situation qui leur était faite, ils s’en tiraient souvent avec humour. Lorsqu’ils devaient réciter le Credo, par exemple, au lieu d’employer la formule consacrée « la communion des saints », ce qui se dit en quechua hucllachacuininta, il leur arrivait de dire pucllachacuininta : « la farce des saints42 ». Un problème linguistique majeur demeurait, qui n’avait pu être surmonté et qui constituait l’une des raisons les plus évidentes du constat d’échec : l’inadéquation des concepts chrétiens aux langues indigènes, qui rendait presque toujours le discours des missionnaires incompréhensible et inopérant. L’incompréhension du message chrétien était telle que la plupart de ceux que les religieux avaient baptisés ou auxquels ils avaient donné la confession se révélaient aussi idolâtres qu’au premier jour. Les Indiens, certes, assistaient à la messe, récitaient le rosaire, se confessaient, communiaient, imploraient les saints. Mais à Anco Amaya, dans une pêcherie du lac, les gens priaient, tous rites confondus, à la fois saint Pierre et les vents, objets de sacrifices au lac. Ailleurs, c’était sainte Lucie à qui l’on rendait un culte, mais en l’associant à des pratiques magiques43. Ni le concubinage, ni les beuveries rituelles, ni la pratique de la confession préhispanique, ni le culte aux morts ne disparurent.

Idoles et idolâtres

  • 44 Bouysse-Cassagne T., Lluvias y cenizas, La Paz, Hisbol, 1988, p. 83.

29Il est remarquable que les extirpations liées à l’existence de lieux sacrés, tant chez les Lupacas que dans la région du lac, ne soient pas imputables aux jésuites, mais à l’évêque de Chuquiabo qui, en 1619, découvrit et détruisit à deux lieues d’Ilavi un monolithe, dont la description – que nous devons à Pablo José de Arriaga et Alonso Ramos Gavilán – est suffisamment détaillée pour nous permettre de penser qu’il s’agit d’un monolithe de style yayamama, antérieur à la période Tiwanaku. Quatre autres grandes statues, de même facture, qui faisaient également l’objet d’un culte, furent découvertes par Alonso García Cuadrado au cours de cette même extirpation. Il s’agit de Copacati (divinité de la pluie), Tucumu, Guancuyri, sans doute liés à des pratiques agraires, et Titicaca (divinité du lac), qui étaient encore priés à cette époque dans la partie sud du lac et la péninsule de Copacabana44.

30Des premières visites qu’ils firent, en 1612, à l’île de la Lune, les jésuites laissèrent des descriptions de monuments incas et de l’idole Ñusta, qui en était la figure tutélaire. Ils recueillirent également sur l’île du Soleil un mythe traitant de la naissance des astres. Mais ici pas plus qu’ailleurs, aucune destruction de monument n’eut lieu.

  • 45 Bertonio L., Vocabulario de la lengua aymara, La Paz, CERES/IFEA/MUSEF, [1612] 1984, p. 272.

31La persistance des monuments, mais plus encore des lieux sacrés liés à l’écologie particulière de la région, limitait fortement l’action des jésuites. Les rites aux poissons du lac, signalés lors de la mission de 1619, s’adressaient sans doute aux divinités lacustres connues sous le nom de Quesintuu et Umantuu. Ces divinités-poissons particulières aux groupes des pêcheurs furent étudiées de façon détaillée par N. Wachtel. Il est remarquable que la seule source dont nous disposons à leur sujet soit le dictionnaire aymara de Bertonio. Une fois encore, les lettres des jésuites, qui constituent notre principale source d’information, ne permettent pas de parler d’extirpation à leur sujet. Il est cependant intéressant de noter que les dévotions les plus communément pratiquées, celles liées à la fécondité, les intéressèrent. C’est le cas de Quessintuu et Umantuu mais également de Phokpocollo, une source d’eau chaude que les jésuites découvrirent en 1604, en haut d’une colline à Juli, qui était le lieu d’origine des lamas de cette riche région pastorale où l’on pratiquait encore des rites de fécondité aux troupeaux. Phokpocollo, comme les divinités-poissons, est également mentionné par Bertonio45.

  • 46 Cobo B., Historia del Nuevo Mundo (1653), Madrid, Editorial Atlas, « Biblioteca de Autores Españole (...)
  • 47 Zempléni A., « La dimension thérapeutique du culte des Rab, Ndöp, Tuuru et Samp : rites de possessi (...)
  • 48 Álvarez B., De las costumbres y conversión…, op. cit., p. 124.
  • 49 Ibid., p. 127.
  • 50 Ibid., p. 126.
  • 51 Gisbert T., Los chulpares del río Lauca, La Paz, Amigos del Libro, 1996, p. 17.

32Cependant, une carta annua de 1604, fait état de pratiques rituelles collectives, sous la houlette des prêtres locaux, les talas. Ces talas châtiaient si rudement ceux qui étaient censés avoir commis des « péchés » – à l’occasion de la maladie d’un cacique ou d’un malheur dans la communauté – qu’en les frappant à grands coups de pierres ils pouvaient provoquer leur mort. Aux dires des jésuites, il existait en 1604 un tala par ayllu, soit environ cent trente-quatre talas. Ce chiffre très élevé doit sans doute être compris à la lumière du mouvement du Taqui Oncoy (Tala Usu en aymara), qui sévit dans les Andes entre 1569 et 1602. Au moment où la tradition détenue par les grands prêtres se taisait, la parole sacrée des ancêtres s’emparait du corps de nouveaux élus pour vivre en eux. À Juli, aux dires de Bernabé Cobo, il existait une ancienne maison de cacique de forme arrondie, « très appropriée à leur façon de boire, le dos au mur, pendant des jours et des nuits46 ». En 1588, dans la lettre qu’il écrivit à Philippe II, le curé du Carangas, Bartolomé Álvarez, décrivait les beuveries que l’on pratiquait dans des chullpas similaires à celles des Lupacas. Ce sont les transes extatiques du Taqui Oncoy, évoquées par Álvarez pour la région du Carangas, qui fournissent les explications les plus claires sur le contenu et la fonction même de ces rites. La perte de conscience qui permettait à l’individu de faire l’expérience d’une dissociation entre le moi corporel et le moi psychique, en lui donnant l’illusion d’une existence séparée de l’âme et du corps, était le moment choisi pour l’élection divine. Le possédé, grâce à l’accélération de la cadence du chant, se dirigeait vers un épuisement musculaire et une désorientation spatiale extrême. Les techniques du corps évoquées par Álvarez étaient les mêmes que celles que Andras Zempléni a observées pendant le ndöp wolof47, mouvements effrénés des bras et des jambes provoquant un ébranlement généralisé du corps, mobilisation convulsive de la tête, accélération du rythme du souffle jusqu’à l’effondrement final48. Ces scéances duraient plusieurs jours, pendant lesquels les participants buvaient abondamment et mâchonnaient la coca. Ceux qui survivaient à l’épreuve étaient considérés comme « les plus courageux49 ». Et des offrandes rituelles, sous forme de vases cérémoniels que l’on dissimulait dans les murs de la « maison communautaire », étaient faites en leur honneur. Ils devenaient les prêtres élus et ceignaient à leur cou le collier de mullu (spondiylus), nous dit Álvarez. Ce collier, qui était l’insigne des waka, était porté par ceux que la mort avait épargnés et qui étaient devenus des chamans50. Ce sont sans doute les tours funéraires des ancêtres prestigieux qui furent réutilisées pendant le Taqui Oncoy. Les « maisons communautaires » décrites par Álvarez leur ressemblent d’ailleurs à s’y méprendre. Et Felipe Guaman Poma de Ayala décrit, par ailleurs, des vases rituels (kerus) que les Collas cimentaient sur les murs des tours funéraires, semblables à ceux que l’on a découverts dans de nombreuses chullpas en terres pacajes, lupaca et caranga51. Ceux qui mouraient après avoir accompli le rite étaient tenus pour des « dieux ».

Conclusion

33Si les jésuites apprirent des langues, élaborèrent des dictionnaires, mirent en œuvre une politique linguistique innovante et une pastorale de l’éducation suffisamment coercitive pour produire quelques effets, leur action fut cependant partielle face aux populations nombreuses et diverses dont ils avaient la charge. Leur mode d’action, basé essentiellement sur la diffusion de la foi chrétienne et l’administration des sacrements, délaissa presque toujours, à Juli, l’extirpation par destruction de monuments et de tombeaux. C’est pourtant à Juli qu’Arriaga fit ses armes, lui qui codifia les normes de l’extirpation.

34Limitée dans son action, l’entreprise utopique de Juli ne réussit que très partiellement dans ses buts d’évangélisation. À la fin du xvie siècle, les populations lacustres en rébellion et celles qui vivaient à terre et qui s’adonnaient aux danses du Taqui Oncoy, renouvelaient leurs anciens cultes. Ce mouvement endogène laissait, bien entendu, la place à des élaborations complexes qui prenaient en compte les cultes chrétiens, mais le royaume de Dieu que les jésuites souhaitaient bâtir à Juli ne fut pas une totale réussite, et c’est chez les Mojos et Chiquitos que ce modèle d’évangélisation trouvera à s’accomplir avec succès.

Notes

1 Meiklejohn N., La iglesia y los lupacas durante la colonia, Cusco, Centro de Estudios Rurales Andinos “Bartolomé de Las Casas”, 1988, p. 135.

2 « Carta annua de José de Acosta al P. Everardo Mercuriano, 15 de febrero de 1577 », A. de Egaña, Monumenta Peruana, II, Rome, Monumenta Historica Soc. Iesu, 1958, p. 210-290 (désormais Monumenta Peruana).

3 « Carta annua de los PP. Plaza, Acosta y Piñas al P. Everardo Mercuriano, Cusco, 12 de diciembre de 1576 », Monumenta Peruana, II, p. 112-185.

4 Ibid.

5 Korpisaari A. et Pärssinen M., Pariti: isla, misterio y poder, La Paz, CIMA, 2005, p. 31.

6 Bouysse-Cassagne T., La identidad aymara. Aproximación histórica (Siglo XV, Siglo XVI), La Paz, Hisbol, 1987 ; Wachtel N., Le retour des ancêtres. Les Indiens Urus de Bolivie, xxe-xvie siècle. Essai d’histoire régressive, Paris, Gallimard, 1990.

7 Matienzo J. de, Gobierno del Perú (1567), Paris-Lima, MAE, 1967.

8 Hyslop J., An archeological investigation of the Lupaca and its origins, Ann Arbor, University Microfilm International, 1979.

9 John Murra a émis l’hypothèse que les mitmakuna Chinchaysuyu de Hanansaya étaient des captifs de guerre (voir Murra J. V., « Una apreciación etnológica de la visita de Chuchito », W. Espinoza Soriano, Visita hecha a la Provincia de Chucuito por Garci Diez de San Miguel en el año 1567, Lima, Casa de la Cultura del Perú, 1964, p. 421-444).

10 « Carta annua de los PP. Plaza, Acosta y Piñas al P. Everardo Mercuriano, Cusco, 12 de diciembre de 1576 », Monumenta Peruana, II, p. 112-185.

11 La présence à Juli d’un interprète quechua du nom de Domingo Inga semblerait indiquer qu’il s’agissait là d’un ancien fonctionnaire du Cusco à qui incombait peut-être l’administration des mitmakuna et qui servait d’interprète pour évangéliser les pasteurs Chinchaysuyu de Juli.

12 Meiklejohn N., La iglesia y los lupacas…, op. cit., p. 46.

13 Arriaga P. J. de, Extirpacion de la idolatria del Pirú (1621), Madrid, Editorial Atlas, « Biblioteca de Autores Españoles », 1968, p. 227.

14 Hyslop J., An archeological investigation…, op. cit.

15 « El P. José de Acosta al P. Everardo Mercuriano, Lima, 15 de febrero de 1577 », Monumenta Peruana, II, p. 210-286.

16 « ARSI Perú 12, Annua de 1604 », M. Polia Meconi, La cosmovisión religiosa andina en los documentos inéditos del Archivo Romano de la Compañía de Jesus, 1581-1752, Lima, Pontifica Universidad Católica del Perú, 1999, p. 251-255.

17 « El P. José de Acosta al P. Everardo Mercuriano, Lima, 15 de febrero de 1577 », Monumenta Peruana, II, p. 210-286.

18 « Carta Anua de Rodrigo de Cabredo al P. Claudio Aquaviva, Lima, 28 de abril de 1603 », A. de Egaña, Monumenta Peruana, VIII, Rome, Monumenta Historica Soc. Iesu, 1986, p. 170-354.

19 Ibid.

20 Platt T., « Entre Ch’axwa y Muxsa. Para una historia del pensamiento político aymara », Id., Tres reflexiones sobre el pensamiento andino, La Paz, Hisbol, 1987, p. 61-132.

21 « Carta Anua de Rodrigo de Cabredo al P. Claudio Aquaviva, Lima, 28 de abril de 1603 », Monumenta Peruana, VIII, p. 170-354.

22 Acosta J. de, Historia natural y moral de las Indias, Madrid, Editorial Atlas, « Biblioteca de Autores Españoles », vol. LXXIII, [1590] 1954, p. 516.

23 « Carta Annua de Diego Martínez al P. Plaza, Juli, 1o de agosto de 1578 », Monumenta Peruana, II, p. 356-385.

24 Bouysse-Cassagne T., « Pertenencía étnica, status económico y lenguas en Charcas a fines del Siglo XVI », Tasa de la Visita general de Francisco de Toledo (1570-1575), Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1975, p. 312-327.

25 Acosta J. de, Historia natural y moral…, op. cit., p. 517.

26 Ibid., p. 518.

27 Meiklejohn N., La iglesia y los lupacas…, op. cit.

28 « El P. José de Acosta al P. Everardo Mercuriano, Lima, 15 de febrero de 1577 », Monumenta Peruana, II, p. 210-286.

29 « El P. Pablo Joseph de Arriaga al P. Aquaviva, 6 de abril de 1594 », A. de Egaña, Monumenta Peruana, V, Rome, Monumenta Historica Soc. Iesu, 1970, p. 338-484.

30 Ibid.

31 Albaracín-Jordan J. et Mahews J. E., Asentamientos prehispánicos del valle de Tiwanaku, La Paz, Producciones CIMA, 1996.

32 « El P. Alonso de Barzana al P. Luis López, Santiago del Estero, 8 de septiembre de 1588 », A. de Egaña, Monumenta Peruana, IV, Rome, Monumenta Historica Soc. Iesu, 1966, p. 413-420.

33 Barraza J., « Misión especial a la gran laguna de Chuquito sus riveras e islas pobladas de gente bárbara », Revista Histórica (Lima), XI, 1-2, 1937, p. 197-201.

34 Ibid.

35 Ibid.

36 Wachtel N., Le retour des ancêtres…, op. cit., p. 523.

37 Ibid.

38 Ibid., p. 382 sqq.

39 « ARSI Perú 20, Carta año 1669 », M. Polia Meconi, La cosmovisión religiosa andina…, op. cit., p. 528-531.

40 « Carta Annua de la Provincia del Peru, 1587 », Monumenta Peruana, IV, p. 238-280.

41 Álvarez B., De las costumbres y conversión de los indios del Perú, Madrid, Polifemo, 1998, p. 27.

42 Arriaga P. J. de, Extirpacion de la idolatria del Pirú, op. cit., p. 219.

43 ARSI Perú 18b, « Letras annuas de la provincia del Perú de la Compania de Jesus que remite a N. P. General Thyrso Gonzalez el P. Visitador y V. P., 1697-99 », M. Polia Meconi, La cosmovisión religiosa andina…, op. cit., p. 554-555.

44 Bouysse-Cassagne T., Lluvias y cenizas, La Paz, Hisbol, 1988, p. 83.

45 Bertonio L., Vocabulario de la lengua aymara, La Paz, CERES/IFEA/MUSEF, [1612] 1984, p. 272.

46 Cobo B., Historia del Nuevo Mundo (1653), Madrid, Editorial Atlas, « Biblioteca de Autores Españoles », t. II, 1964, p. 241.

47 Zempléni A., « La dimension thérapeutique du culte des Rab, Ndöp, Tuuru et Samp : rites de possession chez les Lebou et les Wolof », Psychopathologie africaine, II, 3, 1966, p. 95-439, ici p. 294-439.

48 Álvarez B., De las costumbres y conversión…, op. cit., p. 124.

49 Ibid., p. 127.

50 Ibid., p. 126.

51 Gisbert T., Los chulpares del río Lauca, La Paz, Amigos del Libro, 1996, p. 17.

Table des illustrations

Titre Carte des langues du Collasuyu au xvie siècle.
Légende Légende : A : aymara ; P : puquina ; Q : quechua ; U : uru.
Crédits Source : Thérèse Bouysse-Cassagne, La identidad aymara, La Paz, Hisbol, 1987, p. 113.
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