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Au miroir de l’anthropologie historique

 | 
Juan Carlos Garavaglia
, 
Jacques Poloni-Simard
, 
Gilles Rivière

Anthropologie américaniste

El retorno de los vencidos, o la historia nacional mapuche como ruptura anticolonial

Le retour des vaincus ou l’histoire nationale mapuche comme rupture anticoloniale

Guillaume Boccara

Résumé

Chez nombre d’historiens et d’anthropologues il existe une certaine méfiance à l’égard des écritures minoritaires ainsi qu’à l’encontre des études subalternes, postcoloniales et décoloniales. Pour des raisons diverses, certains de nos collègues voient d’un mauvais œil la critique des traditions historiographiques et des romans nationaux ainsi que la remise en cause de la frontière étanche entre histoire et mémoire. Beaucoup s’inquiètent de ce que la guerre des mémoires et l’irruption des mémoires subalternes puissent contribuer à la dilution du devoir d’universalisme de la discipline historique et à la décomposition de l’imaginaire républicain. Maints spécialistes des aires culturelles nous alertent au sujet du danger que représenteraient les penseurs des anti-lumières, dont les élucubrations académiques seraient en train de nous conduire à la construction d’une démocratie raciale des plus funestes et d’une tout aussi délétère guerre des races. Alors que l’anthropologue Jean-Loup Amselle fait du post-colonialisme sud-américain une pensée du séparatisme culturel, Jean-François Bayart, un autre africaniste, voit dans les études postcoloniales un « carnaval académique » tendant à nous enfermer dans le culturalisme et l’ethnicisation de la question sociale. Dans un ouvrage récent, le sociologue Franck Poupeau s’interroge sur les mésaventures d’une pensée critique de gauche qui, en raison de sa fascination pour les luttes identitaires, aurait succombé aux sirènes du populisme épistémologique et de l’idéologie du multiculturalisme.
Bien que nous éprouvions les mêmes inquiétudes que nos collègues à l’égard des effets que pourraient produire (et que produisent déjà) les divagations des apprentis sorciers de la racialisation et de l’ethnicisation, il nous semble que la critique de la critique postcoloniale ne rend pas toujours compte de la complexité de la nouvelle rationalité politique du capitalisme différentialiste, tout comme elle tend à sous-estimer les potentialités heuristiques et émancipatoires de certains courants anticoloniaux actuels, qui visent à repenser le régime d’historicité dominant et, ce faisant, tendent à jouer le rôle d’opérateur critique des catégories centrales de l’histoire occidentale moderne telles que la « race », l’État et la nation. Aussi, dans cet essai, nous aimerions montrer, à partir d’un exemple circonscrit, que la réécriture de l’histoire par des agents sociaux dont la condition historique est marquée du sceau de l’oppression ne conduit pas nécessairement à nous écarter de l’idéal de l’universalisme comme critique de l’universalisation de valeurs particulières. En nous appuyant sur l’œuvre rédigée par quatre historiens mapuche du Chili, nous tenterons de démontrer que, sous certaines conditions, les luttes pour la reconnaissance des mémoires et histoires occultées et dominées peuvent constituer la base d’un renouvellement de la vocation universaliste des sciences humaines et sociales. De sorte que la nouvelle histoire mapuche s’inscrirait dans la continuité du projet wachtelien d’écriture d’une histoire non européocentrique et sensible à la mémoire des dominés.

Texte intégral

« Le champ des sciences humaines est bouleversé
par le renversement de l’européo-centrisme. »

« C’est à partir de ce qui, du passé, est vivant dans le présent,
que l’on entreprend de reconstituer le film du devenir. »

  • 1 La vision des vaincus. Les Indiens du Pérou devant la Conquête espagnole, París, Gallimard, 1971, p (...)

Nathan Wachtel1

Más allá de la dicotomía particular versus universal: crítica y reflexividad desde la condición de oprimido

  • 2 Blanchard P. y Veyrat-Masson I., “Les guerres de mémoires : un objet d’étude, au carrefour de l’his (...)
  • 3 Un ejemplo paradigmático de una lectura racialista y supuestamente “decolonial” de las luchas actua (...)

1En buena parte del mundo académico existe un cierto recelo para con las escrituras minoritarias y los estudios subalternos, postcoloniales o “decoloniales”. Por razones de distintas índoles, muchos investigadores miran con malos ojos la crítica hacia las historiografías tradicionales y las mitologías nacionales o la puesta en cuestión de la división entre historia y memoria. Varios sospechan que las guerras de las memorias particulares y la irrupción de las memorias silenciadas puedan contribuir a diluir el “deber de universalismo”2 de la disciplina histórica o que la ideología anti-racionalista y herderiana vehiculada por algunas corrientes “post” vayan trizando paulatinamente el imaginario republicano. Numerosos científicos sociales alertan sobre el peligro de los pensadores anti-iluministas cuyas elucubraciones académicas nos estarían conduciendo a la construcción de una funesta “democracia racial” o incluso a una nueva guerra de las razas.3

  • 4 Amselle J.-L., L’Occident décroché. Enquête sur les postcolonialismes, París, Stock, 2008, p. 178.
  • 5 Ibid., p. 198.

2Es así como el antropólogo africanista Jean-Loup Amselle ve en el postcolonialismo sudamericano “un pensamiento que ha hecho del separatismo cultural y de la fragmentación postcolonial uno de sus lemas centrales.”4 Percibe en la voluntad de transformar el objeto del conocimiento en sujeto del conocimiento un peligro para la labor científica misma. Tilda de “amerindianocentrismo” los intentos de releer la historia desde las memorias y los conceptos políticos llamados autóctonos. Según él, la valoración de la “indianidad” y de la etnicidad en América Latina conllevaría el triple peligro de fetichizar la etnicidad, echar a pedazos el ideal universalista republicano y minimizar el peso de las relaciones de producción y de explotación.5

  • 6 Bayart J.-F., Les études postcoloniales. Un carnaval académique, París, Karthala, 2010, p. 37.
  • 7 Ibid., p. 44-45.
  • 8 Ibid., p. 98.

3Otro especialista de África, Jean-François Bayart, se refiere a los estudios postcoloniales como a un carnaval académico. Afirma que, a fin de cuentas, lo que anhelan los estudiosos de esta nebulosa académico-política es conquistar un nicho propio dentro del mercado académico.6 Acusa a los estudios postcoloniales de haber contribuido a difundir una ideología culturalista y de haberse encerrado en el concepto de identidad, etnicizando la cuestión social y política.7 Asevera finalmente que en lugar de encerrarse en un ilusorio “deber de memoria”, los estudios críticos deberían reivindicar un “derecho a la historia”.8

  • 9 Poupeau F., Les mésaventures de la critique, París, Raisons d’Agir, 2012, p. 22.
  • 10 Ibid.
  • 11 Ibid.
  • 12 Ibid., p. 28-29.

4En una obra reciente, el sociólogo bolivianista Franck Poupeau se interroga sobre el triste derrotero de la crítica izquierdista contemporánea. Según él, los defensores de la autonomía de la cultura de los pobres parecen haber renunciado a dar cuenta “de los principios explicativos de las desigualdades y de las relaciones de dominación.”9 Empero, en lugar de idealizar a las clases populares y su supuesta autonomía, convendría preguntarse lo siguiente: “¿Por qué los dominados aceptan, y a veces contribuyen, de manera más o menos activa, a los modos de dominación a los que se encuentran sometidos?”10 Desafortunadamente, al presentar “el trabajo de los científicos sociales como monopolización del saber/poder y estigmatización de la supuesta ignorancia de los dominados, la crítica postcolonial de izquierda impide pensar en que medida el conocimiento de los mecanismos de la dominación pueden constituir una de las condiciones de la emancipación social.”11 La nueva crítica de izquierda se habría quedado atrapada en la fascinación por las luchas identitarias (en particular indígenas), sin preocuparse por el hecho de saber si la retórica indianista conduce realmente hacia políticas emancipadores de índole universal. En pocas palabras, los supuestos radicalismos “post” no nos permiten asir las diversas dimensiones de la dominación y sus modos de imposición. Pues al valorizar el saber de unos agentes subalternos supuestamente dotados de autonomía, “ocultan el hecho de que las desigualdades de acceso al saber constituyen un fuerte obstáculo a la politización.”12

  • 13 Ibid., p. 106.
  • 14 Ibid., p. 107.
  • 15 Ibid., p. 111.
  • 16 Ibid., p. 110.

5En resumidas cuentas, y estirando un poco el pensamiento de F. Poupeau, pareciera ser que las corrientes “post” constituyen nada más y nada menos que unas de las manifestaciones ideológicas del capitalismo “diferencialista”. Una ideología basada en un culturalismo mecánico (una suerte de determinación cultural en última instancia), cuyo dispositivo político esencial consistiría en despolitizar las luchas sociales para reducirlas a unos meros problemas de comunicación y de responsabilización de los diversos actores culturales. Con el fin de escapar a este doble proceso de etnicización del planeta y de demisión de la crítica social, se hace necesario, por una parte, focalizar los estudios sobre la realidad de los mecanismos sociales de dominación y, por otra, re-politizar las ciencias sociales. Frente al peligro del indianismo académico que se puede transformar en un indianismo político radical cuya meta es rehabilitar la diversidad étnica de un país dejando de lado las desigualdades sociales, conviene relegitimar la noción de lucha de clases e insistir en nuestros análisis sobre los modos de dominación anclados en las relaciones sociales. Si la dinámica actual nos lleva peligrosamente hacia el etnicismo despolitizado, la labor del científico social debe consistir en repolitizar y desnaturalizar, mediante el examen tanto de los nuevos regímenes de control de la población como del asentamiento de nuevos regímenes de alteridad en nuestra época de neoliberalismo multicultural. Hay que evitar, por consiguiente, dos escollos que remiten a dos manifestaciones del neoliberalismo multicultural: el primer escollo consiste, desde la nueva antropología del liberalismo económico, en considerar a los “actores” como sujetos libres de todo tipo de determinación y a la sociedad como espacio de acuerdos, gobernanzas, contratos, diálogos, etc.;13 el segundo escollo, al postular la autonomía de los dominados, conduce a una suerte de populismo del saber negador de “toda posibilidad de conocimiento del mundo social emanando de otros puntos de vista que los correspondientes a los actores que lo componen.”14 Vale decir, un populismo que sostiene que sólo los indígenas pueden hablar de los indígenas, que sólo los hijos de emigrantes tienen legitimidad para platicar de la emigración o, en otros términos, que la pertenencia a una categoría dominada es la condición necesaria y suficiente del acceso a la verdad con respecto de esta categoría.15 Se trata pues acá de evitar tanto la esencialización de la autoctonía como el populismo epistemológico.16

6Aunque yo resienta el mismo disgusto y la misma aprensión que los estudiosos antecitados frente al proceso de racialización y de etnicización de nuestras sociedades, me parece que sus análisis críticos tienden, por un lado, a no dar cuenta de la complejidad de la nueva racionalidad político-económica del capitalismo diferencialista y, por otro, a descartar de manera un tanto apresurada las potencialidades emancipadoras e heurísticas de los intentos para repensar la historia, el estado, la nación y la producción de las identidades desde la condición socio-histórica de dominado o de oprimido.

  • 17 Véase entre otros: Boccara G., “Le Gouvernement des Autres. Le multiculturalisme néolibéral en Amér (...)

7No me detendré acá sobre la necesidad de desarrollar un análisis pormenorizado de la nueva arte de gobierno neoliberal-multicultural para dar cuenta de los procesos de etnicización, pues esto me conduciría a alejarme demasiado de la temática que me he fijado aquí. Me parece sin embargo importante mencionar que los numerosos estudios realizados por antropólogos y sociólogos sobre el multiculturalismo y la gubernamentalidad neoliberal17 nunca aparecen citados en los trabajos mencionados anteriormente.

8En cambio, quisiera plantear, apoyándome en un ejemplo concreto, que las escrituras minoritarias no caen necesariamente en el esencialismo o en el etnicismo y que además pueden, bajo ciertas condiciones, participar de la renovación del conocimiento con respecto de las dinámicas socioculturales y políticas que se desplegaron a raíz del “encuentro”, “mal-encuentro” o “desencuentro” colonial en las Américas.

9De suerte que lejos de renunciar a la ambición explicativa de la sociología de la dominación, quisiera dar un ejemplo de la manera como un texto, elaborado por personas que se reclaman abiertamente de “una categoría dominada”, consigue no sólo evitar el escollo esencialista sino que permite abrir nuevas pistas de investigación y develar los territorios pasados y actuales de la dominación material y simbólica.

“El grito mapuche”: historia de los mapuche(s) versus historia nacional mapuche

10El texto que traigo aquí a colación se titula: ¡… Escucha Winka…! Cuatro ensayos de Historia Nacional Mapuche y un epílogo sobre el futuro. Fue publicado en 2006 bajo el sello editorial LOM en Santiago de Chile. Escrito por cuatro estudiosos mapuche (tres historiadores y un sociólogo) aparece en un contexto sociopolítico marcado por casi dos décadas de movilizaciones indígenas, de renovada presión ambiental por parte de las multinacionales de la madera sobre las tierras indígenas y de institucionalización de la represión y criminalización estatal de las demandas mapuche. Cabe mencionar que paralelamente al ejercicio de una violencia brusca y brutal por parte de los aparatos represivos de Estado, los aparatos ideológicos de Estado juegan un papel cada vez mayor. Pues el período de la postdictadura que se abre en 1989 se caracteriza también por el asentamiento de una nueva política pública de corte indigenista que se plasma mediante la promulgación de una nueva ley indígena, la creación de la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena, la instauración de una Comisión de Verdad Histórica y Nuevo Trato, la puesta en marcha de programas de educación y salud intercultural y, last but no least, la ejecución de un multimillonario programa de etno-desarrollo (“Orígenes”) concebido desde el ministerio de Planificación en Santiago y el Banco Interamericano de Desarrollo en Washington. Es en este contexto marcado por el funcionamiento en paralelo de una democracia dialógica de libre mercado y de un estado de excepción así como por la producción correlativa de una nueva dicotomía entre indio permitido/indio terrorista que aparece esta obra.

  • 18 Es así como en un artículo reciente, José Bengoa no la menciona a pesar de reconocer que “para un p (...)

11Una obra que recibió una buena acogida por parte de los científicos sociales llamados progresistas pero que, a seis años de su publicación, no parece haber surtido todos los efectos esperados. En efecto, pareciera que muchos estudiosos no supieron que hacer con este “objeto político-académico no identificado”. Además, las figuras centrales de la historiografía nacional aún no la han tomado realmente en cuenta.18

12Ahora bien, me parece que el hecho de que los efectos de la publicación de esta obra no hayan sido (hasta ahora) a la altura de las expectativas se puede explicar por dos razones. La primera remite a la dificultad o incomodidad que los científicos sociales no mapuche experimentarían a la hora de someter este trabajo políticamente significativo a la crítica teórica y metodológica. En efecto, ¿cómo realizar un análisis crítico-científico de una obra que denuncia precisamente —por lo menos en su nota de advertencia e introducción— el colonialismo de las ciencias sociales? Veremos más adelante que la solución a este dilema pasa, por un lado, por tomar en serio lo que hacen estos estudiosos precisamente desde la perspectiva crítica de la sociología de la dominación y, por otro lado, por mostrar que esos autores elaboran, desde su condición socio-histórica de oprimido, una buena historial social crítica en el sentido tradicional de la palabra.

  • 19 Aunque el título del libro pareciera remitir a las obras clásicas de la literatura anticolonial o a (...)

13La segunda razón que permite explicar el poco impacto que ha tenido un texto que marca, según mi punto de vista, un hito en el panorama historiográfico nacional chileno, es que existe a veces una tensión entre lo que los autores pregonan y lo que en realidad hacen. Pues si bien afirman, como lo veremos a continuación, que su objetivo es pensar el devenir histórico de su pueblo desde las conceptualizaciones mapuche de la temporalidad y de la espacialidad como si éstas fueran categorías atemporales, resulta que el aspecto más estimulante de su empresa no me parece situarse en ese plano de supuesta ruptura epistemológica desde la cultura. Es definitivamente porque plantean lo winka como problema desde y en relación a su condición histórica de indio que rompen con la visión y división dominante y legítima del mundo social y de la historia nacional. Plantearía pues que su trabajo se ubica mucho más dentro de la tradición de la sociología histórica crítica anticolonial19 que en continuidad con la perspectiva etnográfica postcolonial. De suerte que el aspecto teóricamente novedoso y políticamente insurrecto de este texto tiene más afinidades, a mi parecer, con el enfoque crítico de Pierre Bourdieu o de Roland Breton (citados en el libro) que con el pluriversalismo de Ramón Grosfoguel, Walter Mignolo o Arturo Escobar (no citados en el libro).

  • 20 Marimán P. et al., ¡… Escucha, Winka!… Cuatro ensayos de Historia Nacional Mapuche y un epílogo sob (...)

14Concentrémonos pues sobre el contenido de esta obra. Como lo indica el título, el libro consta de cuatro capítulos de “historia nacional mapuche” escritos por cada uno de los autores y de un epílogo redactado a cuatro manos. En una nota de advertencia así como en la introducción, los estudiosos exponen claramente el propósito de su obra. Se trata de “retomar nuestro pasado bajo nuestra propia epistemología y construir nuevos conocimientos a partir de nuestra cultura.”20 Esta historia nacional mapuche se construye en contraposición y como alternativa a la historia de los mapuches, pues según los autores “una Historia involucra analizar cómo se construye conocimiento desde lo mapuche, establecer los puntos de convergencia y de antagonismos con otras formas de conocimiento, estudiar la construcción de conceptos y la operacionalización de éstos, al mismo tiempo que se hace la relación lengua y construcción de conocimiento” (p. 9). El objetivo es romper con las escrituras de una historia de los mapuches, en el sentido de describir y analizar los hechos del pasado que conciernen el desarrollo del pueblo mapuche, pues esta manera de hacer historia tendría necesariamente a reproducir una “lógica colonialista” (p. 9). En este sentido, “solo la acción de historiadores mapuches que se atrevan a desarrollar más investigaciones podrá construir una Historia Mapuche más autónoma e independiente de la historiografía nacionalista chilena” (p. 9). En los términos de los autores, el libro tiene como meta “visibilizar la epistemología indígena y plurinacionalizar la diversidad existente” (p. 10) así como también “liberarse del colonialismo winka (para) lograr un nuevo entendimiento basado en aspectos éticos de respeto y tolerancia, así como con justicia y reparo de lo que se nos adeuda” (p. 10).

15Estas declaraciones de principios introductoras parecieran indicar que el escenario está plantado para que se pueda desencadenar una avalancha de propósitos etnicistas y racializantes de corte “amerindianocéntrico” e antioccidental. Sin embargo, y es ahí donde aparece la tensión a la que me refería anteriormente, varios elementos de análisis (que se encuentran confirmados en el resto de la obra) conducen los autores hacia otro derrotero crítico.

16Escucha Winka se presenta como “un grito de colonizados hacia otros colonizados, y al mismo tiempo, al colonizador” (p. 10). De suerte que lo winka, lo no mapuche, no es únicamente el Estado-nación opresor sino que todos los individuos que participan de la reproducción de la lógica colonial. Los autores afirman que su libro esta dirigido a todos los winka sin distinción de clase, de género, de origen pues ninguno de ellos o de ellas “aporta ni ha hecho algo por superar las condiciones de colonialismo que los ponen en una relación de poder respecto de las poblaciones indígenas” (p. 13). Todos son productos y reproductores del Estado-nación colonial.

17El winka es, por lo tanto, el criollo. Pero ¿quién o qué es un criollo? Es un agente social que piensa que existe por sí mismo y que es universal mientras que los autores aseveran que no puede pensarse el winka sin la figura constreñida del indio y afuera de la particularidad de su condición socio-histórica de opresor. Por lo tanto, estamos en presencia de una definición político-histórica y no cultural o esencialista del criollo. La interpelación que se dirige hacia el winka no tiene como objeto o efecto reificarlo sino hacerle tomar consciencia que es tan producto del orden dominante como el indio. El grito mapuche le dice al winka que su identidad histórica esta íntimamente ligada al orden material y simbólico dominante del que, lo quiera o no, sigue sacando provecho. Es por consiguiente a la crítica de la condición socio-histórica de dominante que apuntan los autores pues vislumbran incluso su posible desaparición mediante la construcción de una sociedad verdaderamente democrática y plurinacional (p. 14).

  • 21 Véase referencia más adelante.

18Una vez planteadas estas advertencias, que muy bien podrían haber sido escritas por un anticolonialista como Albert Memmi,21 los historiadores José Millalén Paillal, Pablo Marimán, Sergio Caniuqueo y el sociólogo Rodrigo Levil se abogan a repensar y rescribir la historia nacional mapuche en función de los regímenes de alteridad imperantes en distintas épocas de la historia.

19En las páginas que siguen quisiera dedicarme a la presentación de los tres capítulos que llamaría más históricos del libro. Pues, como veremos, permiten descartar definitivamente la acusación según la cual la perspectiva adoptada es fundamentalmente anti-histórica o esencialista. Mi exposición se focalizará sobre los aspectos formales de la reconstrucción histórica realizada por esos autores. Eso quiere decir que no me concentraré en las páginas que siguen sobre los acontecimientos históricos o las dinámicas sociales concretas del pueblo mapuche a través del tiempo y del espacio sino más bien por los aspectos teóricos y metodológicos de esta obra.

20Última precisión: el ensayo sociológico de Rodrigo Levil que aborda problemas contemporáneos no será comentado en estas líneas pues ello me llevaría a alejarme del propósito de este artículo para considerar procesos sociales vinculados a las políticas indigenistas de Estado desde los años 1970 adelante.

¿Historia étnica o socio-historia crítica?

21El primer capítulo redactado por J. Millalén Paillal está dedicado a la sociedad mapuche prehispánica y del período colonial. El segundo, escrito por P. Marimán, se concentra sobre la historia mapuche pre-derrota, lo que tradicionalmente se llama el período republicano temprano, vale decir la época que va desde las guerras de la independencia hasta las sintomáticamente mal llamadas “Pacificación de la Araucanía” en Chile y “Conquista del Desierto” en Argentina, en los años 1880. El tercer capítulo, obra de S. Caniuqueo, focaliza su atención sobre el periodo post-derrota, es decir, en la terminología de la historiografía dominante, el periodo post-pacificación.

22Cabe precisar, para los que desconocen la trayectoria histórica de los mapuches, que las distintas unidades sociopolíticas que conformaban a este pueblo, mantuvieron su soberanía territorial en el sur y centro-sur de lo que hoy son los estados chileno y argentino hasta la penúltima década del siglo XIX.

Una lección de etnografía histórica: kimün, arqueología y etnohistoria

23“Entregar algunos elementos para la discusión y comprensión del pasado pre-hispánico de la sociedad mapuche que arrancan de su propia cultura y cosmovisión” (p. 17). Tal es el objetivo planteado por J. Millalén Paillal. El historiador precisa de entrada lo siguiente con respecto a las fuentes que contempla usar en su labor de reconstrucción de lo que él llama el “horizonte cultural mapuche”: “Para ello tomamos como datos referenciales básicos los registros etnohistóricos escritos por cronistas españoles durante los primeros años de la conquista, entre los cuales podemos encontrar algunas palabras y conceptos escritos en mapudungun” (p. 19). Además, combinando los métodos y las perspectivas de la historia y de la antropología y buscando evidencias de la continuidad del mundo mapuche a lo largo de la historia, J. Millalén utiliza sus conocimientos etnográficos de la realidad mapuche contemporánea para suplir el carácter fragmentario de los datos recolectados en los documentos coloniales. A lo largo de su ensayo se observa que la lectura del historiador es fundamentalmente antiesencialista pues pretende aprehender el mundo mapuche en la historia y afirma reiteradamente que nunca existió una entidad mapuche pura: “[…] el proceso de conformación de los elementos culturales mapuche, su homogeneización en sus aspectos esenciales ha de haber sido el resultado de dinámicas de relaciones e intercambios permanentes en el tiempo y en el espacio, tanto internamente como con otras culturas y pueblos” (p. 28).

  • 22 Morales R., “Reseña de Escucha Winka”, Revista Austral de Ciencias Sociales, 12, 2007, p. 159-164, (...)

24El autor adopta una perspectiva relacional que toma en cuenta las relaciones de poder a la hora de tratar de la formación de las identidades. Afirma por ejemplo que “la autodenominación mapuche por parte de los miembros de esta sociedad, independiente del periodo en que se haya dado, constituye su propio proceso de maduración y construcción identitaria colectiva, proceso en el cual tiene mucho que ver la interacción con el otro, fundamentalmente desde una perspectiva de relación de violencia-resistencia” (p. 35). A diferencia de muchos estudiosos patentados, aprehende la unidad y de la diversidad propia del mundo mapuche y la formación de un horizonte cultural singular desde una perspectiva “de dinamismo de relaciones” (p. 49). Es interesante precisar acá que su interés por los procesos que la antropología histórica ha llamado etnogénesis le será reprochado por un antropólogo chileno que, haciéndose “más papista que el papa” y demostrando un populismo epistemológico asociado a una demagogia teórica y a un paternalismo académico que, en efecto, es de los más nauseabundos, se pregunta, en un típico gesto de nacionalismo postmoderno, porque Millalén sigue usando un término acuñado “en las recientes preocupaciones de la ideología francesa”.22 Aquí, no son los investigadores mapuche los que caen en el relativismo epistemológico postmoderno sino que son los mismísimos investigadores patentados, confortablemente establecidos en la academia chilena, quienes le (se) preguntan (sin obviamente aportar ninguna respuesta): “¿por qué comparar las explicaciones mapuche con los antecedentes de las ciencias históricas y arqueológicas […] ¿por qué seguir usando las referencias de un sistema de producción de conocimientos como el de la ciencia, cuando es criticado por su eurocentrismo y occidentalización?” (p. 49).

25La conclusión de Millalén con respecto de la estructura socio-territorial mapuche es totalmente en acuerdo con las últimas investigaciones etnohistóricas, aunque él haya tomado otro derrotero, cuando afirma: “Desde el punto de vista propio mapuche el concepto de fütalmapu se puede entender como la expresión ‘identidad territorial’” (p. 42). Una entidad que “se va a transformar paulatinamente en unidad político-social permanente de la sociedad mapuche” (p. 43).

26Es una vez más usando datos etnohistóricos sacados de fuentes hispano-criollas y comparándolos con sus conocimientos relativos a la sociedad mapuche contemporánea, que Millalén hace una contribución de la más interesante con respecto del sistema de parentesco y de reclutamiento social mapuche, poniendo en evidencia la importancia combinada del tuwün (el origen territorial de un individuo) y el küpan (su filiación de un del lado paterno como materno).

27Otro aspecto de este trabajo digno de notar es el hecho de que inscribiéndose en la dinámica reciente de crítica de la clasificaciones coloniales y rastreando las articulaciones entre poder y saber, José Millalén pone en tela de juicio los mecanismos clasificatorios impuestos por los grupos dominantes; escribe: “En definitiva, la mayoría de las denominaciones con las cuales se identificó a las agrupaciones humanas no corresponderían a las que ellos mismos se daban, correspondiendo muchas veces a toponimia y adjetivaciones según su comportamiento en relación al otro invasor” (p. 38).

  • 23 “[…] Mapu, commonly translated as land, should definitely be understood as territory” (Boccara G., (...)

28Su ida y vuelta permanente entre el presente etnográfico y el pasado histórico y su análisis sociolingüístico de los términos y conceptos en mapudungun registrados en las primeras fuentes coloniales le permite llegar a conclusiones en muchos aspectos novedosas y estimulantes. Es así como, por ejemplo, redefine el sentido de la noción de “mapu”, generalmente traducida por “tierra” cuando en realidad, según el, se trata de “territorio”. Cabe mencionar que, hasta el día de hoy, casi ningún historiador había planteado esta hipótesis cuya pertinencia he podido comprobar al trabajar, yo también, sobre los vocabularios y diccionarios bilingües de los jesuitas y partiendo de la realidad sociopolítica mapuche contemporánea.23

29Del mismo modo, es a partir de un uso combinado del mito mapuche de socio-génesis y de los datos recolectados en las fuentes coloniales que J. Millalén da cuenta del universo simbólico autóctono, llegando a conclusiones que se asemejan a las de las mejores etnografías actuales. Es así como, por ejemplo, no interpreta la lucha entre las dos culebras míticas tren-tren y kai-kai en tanto que lucha entre el bien y el mal sino como una de los mecanismos propios de la dinámica social mapuche: “Trentren y kaikai luchan, se combaten pero a la vez parece no haber triunfadores o vencidos, más bien une nueva condición, en donde las fuerzas y energías opuestas, pero complementarias para la existencia de todo el sistema de vida” (p. 32). Releyendo las fuentes coloniales a la luz de su conocimiento del sistema simbólico mapuche actual, Millalén evita proyectar sobre la realidad mapuche la moral cristiana pues, para él, es imposible encasillar la visión mapuche del cosmos y de las luchas entre distintas entidades “en concepciones unidireccionales del bien o el mal” (p. 32).

  • 24 Gupta A. y Ferguson J., “Culture, Power, Place: Ethnography at the End of an Era”, Id. (ed.), Cultu (...)

30En conclusión diría de este primer capítulo que sus planteamientos sobre la permanencia y los cambios del “mundo mapuche” resulta ser una de las mejores introducciones a la historia sociocultural de este pueblo. Abre nuevas pistas de investigación. Muestra que es inconcebible seguir escribiendo historia mapuche sin tener un conocimiento, aunque sea básico, del mapudungun así como también de la realidad mapuche contemporánea. Retoma uno de los principios fundamentales de la etnología, a saber que se hace necesario asentar nuestras reconstrucciones sobre las categorías de entendimiento y conceptualizaciones de los individuos y de las sociedades con las cuales trabajamos. Y, finalmente, tiende a mostrar que no se pueden entender la cultura y la identidad fuera de la historia, vale decir fuera de las relaciones de poder y de dominación. “Cultura, poder y territorio”: tal podría haber sido el título de este primer capítulo que no tiene nada que envidiar al célebre ensayo de James Ferguson y Akhil Gupta en el que estos dos antropólogos críticos ponen en tela de juicio la razón culturalista.24

  • 25 Morales R., “Reseña de Escucha Winka”, art. cit., p. 170.
  • 26 “Reseña de Escucha Winka”, Cuadernos Interculturales, 9, 17, 2011, p. 279-283, aquí p. 282.
  • 27 Du Bois W. E. B., Les âmes du peuple noir, París, La Découverte, 2007 (1ra. ed. inglesa 1903).

31Si de “descolonización social, política y cultural”25 se trata, es en el sentido de analizar de manera crítica los procedimientos clasificatorios de los agentes hegemónicos y de releer la historia social mapuche partiendo de las categorías políticas indígenas que, en muchas comunidades, siguen vigentes o han tendido a ser reactualizadas en las últimas tres décadas. En otros términos, es desde la condición sociohistórica de dominado y de grupo cuya singularidad ha sido reconfigurada a través del tiempo y no desde una supuesta esencia cultural mapuche, un “mapuchismo” auténtico, ficciones y abstracciones que funcionan como ilusiones, que este historiador-etnógrafo de la realidad de su pueblo se ha lanzado en una empresa de rebelión simbólica. Pues, como bien lo señaló Irène Hirt, se trató “de desconstruir la manera como los ‘otros’ (historiadores, cronistas, escritores, etc.) han tematizado a los Mapuche.”26 De suerte que este primer capítulo es tanto un intento de repensar el mundo mapuche como un retrato del winka. Un winka que se plantea desde ahora como un problema desde la consciencia desdoblada del minoritario. Es este desplazamiento de la problemática que puede explicar, según mi punto de vista, el hecho de que muchos no-mapuche no sepan que hacer con este nuevo objeto. Pues, tomando prestado la famosa fórmula de William Du Bois con respecto de la relación del hombre negro al mundo, diría que hay que reconocer que no es nada fácil empezar a sentir la extraña experiencia de ser un problema.27

La ruptura con el nacionalismo metodológico

32En su contribución titulada “Los Mapuche antes de la conquista militar chileno-argentina”, el historiador Pablo Marimán mira el siglo XIX ya no desde la construcción de los estados nacionales sino desde la pérdida de soberanía indígena. Ahora bien, este leve cambio de enfoque permite romper con una aproximación teleológica o finalista de la historia. Hace posible que uno se interrogue sobre la génesis del orden de las cosas actuales. Un orden de las cosas interiorizado y, por lo tanto, vivido como natural, inmemorial y asentado para siempre jamás. Este sutil desplazamiento de la mirada nos hace vislumbrar los caminos que no se tomaron o que podrían haberse tomado y, sobre todo, plantea el problema de la mutación de los complejos fronterizos coloniales en las fronteras estato-nacional republicanas ocurrida en el siglo XIX. Pensar la historia de manera macro desde el Wallmapu, es decir desde el espacio territorial bajo soberanía indígena, pero también contarla desde una perspectiva micro, vale decir partiendo de las unidades políticas autónomas del área pan-mapuche, conduce a poner en evidencia el carácter de ficción real o de impostura legítima de estas entelequias llamadas Estado, nación o identidad nacional. El hecho de insistir sobre las articulaciones entre las distintas unidades políticas en interacción en este macro espacio de la Araucanía, de las pampas y del norte de Patagonia, abre el camino a la construcción de historias conectadas, dejando definitivamente atrás el paradigma sustancialista que postula la existencia de culturas claramente separadas.

  • 28 Para una presentación exhaustiva de la producción historiográfica relativa a las dinámicas históric (...)

33En este sentido, se puede observar que el texto de P. Marimán se inscribe plenamente en la renovación de la escritura de las historias indígenas y nacionales que tanto en Chile como en Argentina (y ciertamente mucho más en Argentina) han contribuido a poner en tela de juicio las historias nacionalistas. En este sentido, diría que más que una escritura histórica desde lo que los autores llaman la “epistemología mapuche”, de lo que se trató aquí fue hacer una buena historia social crítica que insistiera tanto sobre la especificidad de las organizaciones políticas indígenas como sobre la génesis y estructuración de los espacios nacionales que tendieron a imponerse por la razón o la fuerza a las unidades autóctonas. Una vez más, no me parece que este intento entre en contradicción con la producción histórica más reciente de autores como Raúl Mandrini, Lidia Nacuzzi, Sara Ortelli, Walter Del Río, Silvia Ratto, Julio Esteban Vezub, Álvaro Bello y muchos otros historiadores argentinos y chilenos.28

El colonizado contrataca o el winka en el visor

  • 29 En mapudungun, el Gulumapu se refiere a los territorios situados al oeste de la Cordillera de los A (...)
  • 30 Stuchlik M., Rasgos de la sociedad mapuche contemporánea, Santiago de Chile, Ediciones Nueva Unive (...)
  • 31 Wolf E., Europe and the People without History, Berkeley, University of California Press, 1982; Tro (...)

34En “Siglo XX en Gulumapu: de la fragmentación del Wallmapu a la unidad nacional mapuche. 1880 a 1978”29, el historiador Sergio Caniuqueo busca “explicar el contacto entre winka y mapuche a partir de las relaciones coloniales” (p. 129). Su propósito es dar cuenta de la manera como se produce la frontera étnica entre mapuche y winka. De suerte que de lo que se trata es aprehender la manera como se ha ido produciendo la condición sociohistórica de oprimido y abarcar en un mismo movimiento interpretativo las articulaciones entre sociedad, identidad y poder. Quisiera insistir sobre el hecho de que este tipo de empresa no se había visto en Chile desde los escritos pioneros de Milan Stuchlik y Wilson Cantoni en los años 1970.30 La renovación del pensamiento crítico pareciera provenir por lo tanto en parte de pensadores marginales y subalternos que no se satisfacen con la doxa neoliberal y multicultural de la “Tercera vía”. Obviamente, no todos los mapuches adoptan perspectivas críticas. Pero la posición de dominado que ocupan tanto dentro del campo académico como dentro del espacio social total estos estudiosos puede explicar en grande parte la reflexividad y la aproximación crítica que demuestran. Si bien S. Caniuqueo afirma abogarse a la tarea de escribir “una historia descolonizada” (p. 130), es consciente de que resulta ser una empresa titánica por lo que se asigna como primer objetivo repensar la historia mapuche desde una interrogación sobre el colonialismo chileno. De suerte que no pretende interpretar la historia nacional mapuche desde una pureza cultural indígena, sino en su relación con la entidad e identidad criolla en construcción, en relación con los grandes procesos de construcción del estado nacional y de implementación del modo de producción capitalista. En la tradición de Eric Wolf o de Michel-Rolph Trouillot,31 pretende realizar una historia de los pueblos sin historia que permita entender la manera como su historia ha sido interrumpida y ocultada por los agentes dominantes.

35Es así como, en la primera parte de su ensayo, Caniuqueo no se interesa directamente por la sociedad mapuche sino por la sociedad dominante, por la manera como se fue produciendo la incorporación del país mapuche (Wallmapu) al Estado chileno, o en sus palabras, “como se dio el proceso del colonialismo chileno”. Insiste sobre la dependencia económica, afectiva, identitaria de la sociedad chilena con respecto de los poderes europeos. La dependencia estructural es el marco a partir del cual hay que pensar la historia económica, política, social y cultura de Chile, afirma. La élite chilena realiza viajes a Europa, los ingleses invierten en Chile y desencadenan guerras, el país se encuentra atrapado en el intercambio desigual, tanto a nivel material como simbólico. Es con la misma intención de entender el punto de vista winka que Caniuqueo se concentra sobre la manera como lo mapuche y los mapuches han sido representados en la literatura criolla. Por lo tanto, no solo se interesa por la manera como se produce el nuevo orden legal, económico y político dominante sino también por la producción de un sistema representacional que legítima el nuevo orden de las cosas.

36A la hora de hablar de las transformaciones socioculturales experimentadas por la sociedad mapuche, es dable observar que la perspectiva adoptada por Sergio Caniuqueo es definitivamente anti-culturalista, pues pone en tela de juicio la idea según la cual estaríamos frente a un choque de culturas o de civilizaciones. Para él, el problema es de índole política. Los procesos de deculturación, hibridación, mestizaje y préstamos no se pueden entender fuera del contexto político que los determina. Desde este punto de vista, la postura de Caniuqueo evita caer en el escollo de muchos estudios dedicados al mestizaje que se han transformado en una suerte de contemplación estética de los mecanismos de la mezcla. Aquí, no se habla de pérdida cultural mapuche sino de la manera como algunas prácticas culturales fueron consideradas paulatinamente como ilegales y de como fueron sometidas a la nueva legalidad winka. Muestra que los mapuches no han perdido su cultura (ceremonias funerarias, ritos agrarios) sino que ésa fue declarada ilegal pues, según los agentes dominantes, podían poner en tela de juicio el orden material y simbólico dominante. Este tipo de interpretación que articula los cambios culturales a los mecanismos de poder que se están implementando permite evitar el escollo culturalista de la gran mayoría de los estudios sobre cambios culturales. Es así como Caniuqueo rescata varios documentos de la época post-derrota en los cuales aparece claramente la voluntad por parte de las autoridades de la frontera de erradicar de una vez por todas “las prácticas culturales salvajes” de los indígenas. La conclusión es clara: los mapuches no han “perdido” su cultura sino que han sido sometido a un etnocidio, a lo que el autor llama “las restricciones culturales” y a “la prohibición de los aspectos de la vida social que engendraba la concentración de una gran cantidad de personas mapuche” (p. 167).

37El insistir sobre los efectos del ejercicio de la violencia militar y legal en términos de transformaciones culturales me parece fundamental y recalcaría que esto no ha sido analizado con mucha seriedad por los etnólogos. Se recurre muy a menudo a interpretaciones de orden simbólico sin tomar en cuenta el papel de la violencia en las transformaciones sociales y culturales experimentadas por una sociedad. Es así como se interpreta la desaparición de los rituales agrarios, del chamanismo, del uso del idioma mapuche y de los funerales en la zona costera como una “pérdida cultural” sin considerar el contexto político violento de la dictadura durante el cual ser mapuche era en sí un hecho subversivo. Hablar mapudungun, tocar instrumentos mapuches o tener un kultrun en su casa eran actos vistos como políticos por parte de las fuerzas policiales, apoyadas en su labor de represión por los evangélicos que veían en el uso del idioma mapuche y de los instrumentos locales una manifestación de Satanás. En este caso no hay “perdida cultural” o procesos de hibridación o sincretismo sino que clara y llanamente un etnocidio. Los nuevos historiadores mapuches han contribuido a volver a darle vida a esta noción que había sido, de manera un tanto apresurada, marginada del vocabulario etnológico vigente. Desde este punto de vista, el ensayo de S. Caniuqueo me parece reabrir el debate con respecto de las articulaciones entre cultura y violencia.

  • 32 Bensa A., La fin de l’exotisme. Essais d’anthropologie critique, Tolosa, Anacharsis, 2006; Gupta A. (...)

38Para terminar diría que el otro aporte del ensayo de Caniuqueo reside en su intento por repolitizar a las luchas mapuche del siglo XX. A diferencia de lo que plantean la mayoría de los estudiosos, no se trató solamente para los mapuches de recuperar o defender sus tierras o una cultura definida de manera abstracta, sino de defender su autonomía. Esta propuesta nos obliga a pensar el accionar mapuche como accionar político. Nos conduce a considerar las formas indígenas de hacer política. Nos lleva a considerar la filosofía, el idioma y la institucionalidad política mapuche. En fin, abre nuevos caminos para una investigación histórico-etnográfica que tome realmente en cuenta la especificidad del pensamiento y de la organización política indígena dentro de un contexto socio-histórico dado, vale decir tomando en cuenta el tipo de poder que se ejerce en un momento dado del desarrollo capitalista y de la construcción del estado-nación criollo. Una propuesta que se asemeja bastante a la labor que se han propuesto llevar a cabo los antropólogos de la corriente de la antropología critica, que sea Alban Bensa en Francia, o James Ferguson, Akhil Gupta o Jean y John Comaroff en los Estados Unidos.32 De suerte que acá tampoco se puede acusar a los nuevos historiadores indígenas de caer en una suerte de postmodernismo relativista e antiracionalista que no tomara en cuenta las relaciones de dominación o en un esencialismo que pretende explicarlo todo en referencia a una cultura idealizada o a un exclusivismo etnicista.

  • 33 “Creemos que las propuestas mapuche del pasado y presente poseen un continuo por el acervo cultural (...)

39En resumidas cuentas, el ensayo de Sergio Caniuqueo, escrito desde una perspectiva relacional anticolonial, reintroduce lo político dentro del análisis de las transformaciones culturales, contribuyendo así, desde su posición de dominado, a la crítica de la razón culturalista. Si bien es cierto que poco se aprende del régimen de historicidad mapuche y de la memoria histórica de los indígenas actuales, mucho mejor se entiende la manera como se aprehende la historia desde la condición socio-histórica de dominado y sobre la manera como el winka se construye como winka, produciendo y reproduciendo “la frontera étnica” entre él y el mapuche (p. 212). Un aspecto que merece ser destacado es pues el interrogante, ausente de la historiografía de los últimos treinta años, sobre la manera como se ha ido reproduciendo la pequeña diferencia colonial entre winka y mapuche a pesar del objetivo pregonado de evangelizar, civilizar, asimilar o integrar al indígena.33 Esta pequeña diferencia colonial, manifestación del colonialismo interno y base de toda jerarquía socio-racial.

Conclusión sobre un epílogo: una historia postnacional

  • 34 Desde este punto de vista su perspectiva se distancia radicalmente de la visión racialista (e inclu (...)
  • 35 Véase sobre este tema Traverso E., Le passé, mode d’emploi. Histoire, mémoire, politique, París, Éd (...)

40Quisiera terminar este ensayo con unas reflexiones respecto de la naturaleza de la empresa editorial de estos cuatro estudiosos mapuche. Está claro que este libro toma sentido dentro de un proyecto autonómico. Pues, según los autores, para llegar a ejercer la autonomía se necesita autoafirmarse como pueblo mediante la toma de conciencia de lo que los mapuches han sido como colectivo a través de la historia (p. 254). Es por esto que los autores nunca hablan de Chile o de Argentina como de unas evidencias, sino que intentan descubrir la manera como estas entidades contribuyeron a encubrir o intentaron suprimir el Wallmapu, el Gulumapu y el Puelmapu. Nunca piensan el devenir de su pueblo desde la noción de “cultura mapuche” sino desde las categorías políticas de “País mapuche”, “Horizonte Mapuche”, “Mundo mapuche” o “Nación Mapuche”. De suerte que el trabajo del científico social se encuentra íntimamente ligado o determinado por la labor política de reconstrucción de autonomía y de consciencia de pueblo. El objetivo es participar de la edificación de una entidad pluri-étnica y no etnonacional. La idea es trabajar en pos de una verdadera interculturalidad, y no de la falsa interculturalidad propuesta por el Estado. Los estudiosos mapuche son conscientes de que “todo proceso de emancipación recurre a la historia” (p. 259). Se refieren a un proceso de “liberación nacional” (p. 259). Este libro es sin lugar a dudas un manifiesto político, nacional pero antinacionalista, que se focaliza no sobre la reconstrucción de una identidad racial o étnica eterna sino más bien sobre la posibilidad de vislumbrar una sociedad postnacional en base al reconocimiento de la violencia a la que los mapuches fueron sometidos. Entre el republicanismo abstracto y el etnonacionalismo racializante, los autores intentan imaginar una era posnacional basándose en la desconstrucción de la condición histórica de dominado y la superación de la dicotomía indio/winka.34 Reanudan de alguna forma con el principio de utopía que caracterizó una corriente del pensamiento crítico europeo. Asumen el carácter arbitrario de la división estricta entre memoria e historia, mostrando que los riesgos de mitificación y amnesia acechan también de manera permanente la labor del historiador35 y afirman que conviene reflexionar sobre las condiciones de posibilidad de las historiografías dominantes que, al construirse a si mismas como lugares de memoria tienen por efecto de producir los no-lugares de memorias dominadas. Observan que, a fin de cuentas, la historia no es nada más que una “memoria organizada y sistematizada” (p. 16) y que las rebeliones actuales son actos de memoria en el presente. Tienden a mostrar que es cuando los mapuches plantean problemas que se puede replantear el problema mapuche, pero ya no de manera esencialista sino desde la relación indio/winka. Su trabajo tiende a probar que el problema de la historia indígena sólo se plantea cuando los indígenas plantean problemas en el presente. Lo que hacen estos estudiosos es plantear la historia como problema para repensar el presente desde la historia y la historia desde el presente. En resumidas cuentas, la cuestión que trazan los nuevos historiadores mapuches es la siguiente: ¿qué es un criollo? Más que interrogarse sobre la naturaleza de la “mapucheidad”, rompen con el esencialismo del nacionalismo criollo al restituir el sistema relacional que contribuye a producir el minoritario y el mayoritario.

  • 36 White R., “The Psychological Reactions of Oppressed People”, Id., White Man, Listen!, op. cit., p. (...)
  • 37 Fanon F., “Racisme et culture”, Id., Pour la révolution africaine…, op. cit., p. 35 (citado según l (...)
  • 38 Ibid., p. 35.

41Hay otro aspecto que me parece necesario destacar acá: al hablar abiertamente de su visión de la historia y de las relaciones entre mapuche y winka, los nuevos historiadores mapuches rompen con la trama del secreto, del enmascaramiento, de la resistencia silenciosa. Parafraseando a Richard Wright, diría que al decir la verdad al poder, se confiesan y dejan entrever al winka lo que realmente sienten.36 Dejan de actuar con el fin de conformarse a su habitus de dominado. A diferencia de lo que afirman los que critican el proceso de auto-exotización del indígena, me parece que es precisamente en este momento de apertura hacia el winka que los indígenas dejan de actuar como indígenas, vale decir como oprimidos. Se desindianizan. Revelan secretos étnicos a la etnia opresora. El criollo poco sabe de los indígenas hasta ese momento de apertura. Ahora tiene parte de los elementos para establecer un nuevo tipo de relaciones. Esta rescritura de la historia no consiste en una huida en el pasado. La religión a la que los nuevos historiadores se refieren remite tanto a la relación especifica que su pueblo tiene con el mundo como a una manera de pregonar que uno es orgulloso de ser lo que es. La historiografía indígena debe ser por lo tanto considerada en todos esos aspectos y no sólo evaluada a partir de un supuesto criterio científico rígido. Escribir historia indígena es tanto abrir el diálogo como escarparse de la cárcel que representa la condición de oprimido. Uno cometería un grave error en tratar estas escrituras con desaire. La historia escrita desde la perspectiva del oprimido pone el énfasis sobre el racismo, vale decir sobre el elemento de un conjunto mayor que tiene que ver, como lo decía Frantz Fanon, con la opresión sistematizada de un pueblo.37 Esta nueva historia se interesa por la manera como se ha ido asentando un régimen colonial en territorio indígena y por la manera como las sociedades indígenas han sido encarceladas, encapsuladas, objetivadas, etnificadas. Lo que no deja sin embargo de cuestionarnos es porqué esta cultura dominada no ha tendido, a diferencia de muchas otras, a momificarse.38

  • 39 Guillaumin C., L’idéologie raciste, genèse et langage actuel, París-La Haye, Mouton, 1972, p. 177.

42Si tuviera que resumir la enseñanza que saco de la lectura de esta obra diría, retomando y afinando un poco un enunciado de Colette Guillaumin, que “la situación real del minoritario determina, bajo ciertas condiciones, su posición de cuestionador dentro de la sociedad mayoritaria.”39

  • 40 Ibid., p. 177.
  • 41 Baldwin J., Notes of a Native Son, Corgi Books, [1949] 1965, y The Fire Next Time, New York, Vintag (...)
  • 42 Guillaumin C., L’idéologie raciste…, op. cit., p. 179.
  • 43 Ibid., p. 182.
  • 44 Ibid., p. 179.
  • 45 Cité dans Nous, les nègres, entretiens avec Kenneth B. Clark, París, Éditions La Découverte, 2007, (...)
  • 46 Mead M. y Baldwin J., Le racisme en question, París, Calmann-Lévy, 1972, p. 197.

43Ahora bien, y para cerrar el círculo volviendo al problema que planteaba en introducción, me parece que insistir sobre la naturaleza reflexiva de la condición minoritaria no implica caer en un primitivismo o romanticismo anticientífico. Es, más bien, contemplar la posibilidad de pensar la condición socio-histórica de dominante desde la toma de palabra de los dominados quienes, dentro de la ideología racista o colonialista, se encuentran siempre marcados por su particularidad.40 Los trabajos de Albert Memmi, Aimé Césaire, Frantz Fanon, James Balwin, Richard Wright y otros,41 tienden a acreditar que el punto de vista del minoritario que, bajo ciertas condiciones, vive su estatus como problema, permite pensar el mayoritario en su relación con el minoritario y contribuye a develar el estado de consciencia de la sociedad con respecto de sus propias estructuras.42 Es desde este punto de vista que plantearía, siguiendo una vez más a Colette Guillaumin, que los minoritarios pueden indicar nuevas posibilidades de conocimiento.43 La perspectiva minoritaria no conduce inevitablemente al esencialismo pues, al plantear la condición minoritaria como cuestión entregan una implicación recíproca de los grupos existentes cuestionando la condición misma de dominador.44 “Si yo no soy el negro aquí y si ustedes lo han inventado […] entonces se hace necesario que se pregunten ¿por qué?”, decía James Baldwin en 1963,45 para luego replantear el tema de las identidades en un largo y famoso diálogo con la antropóloga Margaret Mead al afirmar: “La identidad americana ha dependido siempre de mi exclusión.”46

  • 47 Ibid., p. 164.
  • 48 Guillaumin C., L’idéologie raciste…, op. cit., p. 164-167.

44Pero hay más. Pues si el trabajo reflexivo del dominado plantea un problema y abre nuevas perspectivas, no es únicamente porque pone en tela de juicio el “chauvinismo de lo universal” o porque pretende restablecer las relaciones de una población con su pasado (unas relaciones que, como lo observa con razón Margaret Mead, “han sido seccionadas”47). Es también porqué la investigación se presenta de entrada como actividad de conocimiento que pone en tela de juicio la mismísima actividad de conocimiento. No es un simple gesto desinteresado de vuelta reflexiva sobre la sociedad. Es un acto político de un agente que intenta liberarse de la consciencia constreñida que le ha sido impuesta. Estas investigaciones marcan el acceso del minoritario a la existencia social generalizada.48

Notes

1 La vision des vaincus. Les Indiens du Pérou devant la Conquête espagnole, París, Gallimard, 1971, p. 21, et Le retour des ancêtres. Les Indiens Urus de Bolivie xxe-xvie siècle. Essai d’histoire régressive, París, Gallimard, 1990, p. 19.

2 Blanchard P. y Veyrat-Masson I., “Les guerres de mémoires : un objet d’étude, au carrefour de l’histoire et des processus de médiatisation”, Id. (dir.), Les guerres de mémoire. La France et son histoire, París, La Découverte, 2008, p. 16.

3 Un ejemplo paradigmático de una lectura racialista y supuestamente “decolonial” de las luchas actuales se encuentra formulado por uno de los ideólogos del Partido de los Indígenas de la República (PIR) quien escribe: “Parler de question raciale en France, c’est affirmer que le champ politique français est le lieu d’une lutte pour le pouvoir entre races” (Khiari S., “Nous avons besoin d’une stratégie décoloniale”, F. Boggio y S. Magliani-Balkacem (ed.), Race et capitalisme, París, Éditions Syllepse, 2012, p. 147-170, aquí p. 147).

4 Amselle J.-L., L’Occident décroché. Enquête sur les postcolonialismes, París, Stock, 2008, p. 178.

5 Ibid., p. 198.

6 Bayart J.-F., Les études postcoloniales. Un carnaval académique, París, Karthala, 2010, p. 37.

7 Ibid., p. 44-45.

8 Ibid., p. 98.

9 Poupeau F., Les mésaventures de la critique, París, Raisons d’Agir, 2012, p. 22.

10 Ibid.

11 Ibid.

12 Ibid., p. 28-29.

13 Ibid., p. 106.

14 Ibid., p. 107.

15 Ibid., p. 111.

16 Ibid., p. 110.

17 Véase entre otros: Boccara G., “Le Gouvernement des Autres. Le multiculturalisme néolibéral en Amérique Latine”, Actuel Marx, 50, 2, 2011, p. 191-206; Boccara G. y Bolados P., “La nueva cuestión étnica: el multiculturalismo neoliberal en el Chile de la posdictadura”, Revista de Indias, LXX, 250, 2010, p. 347-384; Hale C., “Does Multiculturalism Menace? Governance, Cultural Rights, and the Politics of Identity in Guatemala”, Journal of Latin American Studies, 34, 3, 2002, p. 485-524; “Rethinking Indigenous Politics in the Era of the ‘Indio Permitido’”, NACLA Report on the Americas, 38, 2, 2004, p. 16-21; Ferguson J. y Gupta A., “Spatializing States: Toward an Ethnography of Neoliberal Governmentality”, American Ethnologist, 29, 4, 2002, p. 981-1002.

18 Es así como en un artículo reciente, José Bengoa no la menciona a pesar de reconocer que “para un país que se cree moderno, la cuestión mapuche es uno de los asuntos políticos de mayor dificultad de resolver” y que “la historia del país es inseparable de la historia mapuche” (“Los mapuches: historia, cultura y conflicto”, Cahiers des Amériques Latines, 68, 3, 2011, p. 89-107, aquí p. 90).

19 Aunque el título del libro pareciera remitir a las obras clásicas de la literatura anticolonial o antiracista de los años 50, 60 y 70 del siglo XX (por ejemplo: White R., White Man, Listen!, Garden City, Doubleday, 1957; Deloria V., We talk, you listen: New tribes, new turf, Nueva York, Macmillan, 1970; Fanon F., Peau noire, masques blancs, París, Le Seuil, 1952, traducida al español bajo el titulo ¡Escucha, blanco!, Barcelona, Ed. Nova Terra, 1970), cabe mencionar que la única referencia a estas corrientes es una mención al Discours sur le colonialisme d’Aimé Césaire, París, Réclame, 1950, citado por F. Fanon en Pour la révolution africaine, écrits politiques, París, F. Maspero, 1964.

20 Marimán P. et al., ¡… Escucha, Winka!… Cuatro ensayos de Historia Nacional Mapuche y un epílogo sobre el futuro, Santiago de Chile, Editorial LOM, 2006.

21 Véase referencia más adelante.

22 Morales R., “Reseña de Escucha Winka”, Revista Austral de Ciencias Sociales, 12, 2007, p. 159-164, aquí p. 172.

23 “[…] Mapu, commonly translated as land, should definitely be understood as territory” (Boccara G., “The brighter side of the indigenous renaissance, Part 2”, Nuevo Mundo – Mundos Nuevos, 2006, “Debates”, <http://nuevomundo.revues.org/2483>).

24 Gupta A. y Ferguson J., “Culture, Power, Place: Ethnography at the End of an Era”, Id. (ed.), Culture, Power, Place. Explorations in Critical Anthropology, Durham, Duke University Press, 1997, p. 1-29.

25 Morales R., “Reseña de Escucha Winka”, art. cit., p. 170.

26 “Reseña de Escucha Winka”, Cuadernos Interculturales, 9, 17, 2011, p. 279-283, aquí p. 282.

27 Du Bois W. E. B., Les âmes du peuple noir, París, La Découverte, 2007 (1ra. ed. inglesa 1903).

28 Para una presentación exhaustiva de la producción historiográfica relativa a las dinámicas históricas en los territorios pampeanos y nor-patagónicos de la Argentina actual, véase el número especial de Memoria Americana, 20, 1-2, 2012, y más particularmente Boccara G., “¿Qué es lo ‘etno’ en etnohistoria? La vocación crítica de los estudios etnohistóricos y los nuevos objetos de lucha”, p. 37-52.

29 En mapudungun, el Gulumapu se refiere a los territorios situados al oeste de la Cordillera de los Andes (Chile actual), mientras que el Puelmapu remite a los territorios ubicados a este de los Andes (Argentina actual). El Wallmapu es el conjunto del espacio indígena que constaba de múltiples unidades sociopolíticas articuladas entre sí vía acuerdos políticos, redes comerciales y alianzas matrimoniales.

30 Stuchlik M., Rasgos de la sociedad mapuche contemporánea, Santiago de Chile, Ediciones Nueva Universidad, 1974; Cantoni W., “Relaciones del mapuche con la sociedad nacional chilena”, J. Rex et al., Raza y clase en la sociedad postcolonial, París, UNESCO, 1978, p. 227-332.

31 Wolf E., Europe and the People without History, Berkeley, University of California Press, 1982; Trouillot M.-R., Silencing the Past. Power and the Production of History, Boston, Beacon Press, 1995.

32 Bensa A., La fin de l’exotisme. Essais d’anthropologie critique, Tolosa, Anacharsis, 2006; Gupta A. y Ferguson J. (eds.), Culture, Power, and Place. Explorations in Critical Anthropology, Durham, Duke University Press, 1997; Comaroff J. & J., Ethnography and the Historical Imagination, Boulder, Westview Press, 1992; Id., Zombies et frontières à l’ère néolibérale, París, Éditions Les Prairies Ordinaires, 2010.

33 “Creemos que las propuestas mapuche del pasado y presente poseen un continuo por el acervo cultural de nuestro pueblo y el desarrollo de un colonialismo chileno que ha mantenido una frontera étnica” (p. 212).

34 Desde este punto de vista su perspectiva se distancia radicalmente de la visión racialista (e incluso racista) de los turiferarios del PIR, aunque Houria Bouteldja quiera articular su interpretación de las luchas de los “Indígenas” de acá con las movilizaciones de los pueblos originarios de allá (véase Bouteldja H., “Une autre civilisation s’impose”, H. Bouteldja y S. Khiari, Nous sommes les indigènes de la république, París, Éditions Amsterdam, 2012, p. 431-436). Convendría interrogarse sobre la manera como algunos intelectuales instalados en las universidades estadounidenses (Ramón Grosfoguel, Judith Butler, Joan Scott) sirven de caución científica de unas organizaciones que se piensan como la vanguardia de las luchas antirracistas en Francia.

35 Véase sobre este tema Traverso E., Le passé, mode d’emploi. Histoire, mémoire, politique, París, Éditions La Fabrique, 2005.

36 White R., “The Psychological Reactions of Oppressed People”, Id., White Man, Listen!, op. cit., p. 18.

37 Fanon F., “Racisme et culture”, Id., Pour la révolution africaine…, op. cit., p. 35 (citado según la edición de 1978).

38 Ibid., p. 35.

39 Guillaumin C., L’idéologie raciste, genèse et langage actuel, París-La Haye, Mouton, 1972, p. 177.

40 Ibid., p. 177.

41 Baldwin J., Notes of a Native Son, Corgi Books, [1949] 1965, y The Fire Next Time, New York, Vintage International, [1949] 1993; Césaire A., Discours sur le colonialisme, París, Présence Africaine, 1955; Fanon F., Peau noire, masques blancs, op. cit., y Les damnés de la terre, París, La Découverte, [1961] 2002; Memmi A., La libération du juif, París, Gallimard, 1966.

42 Guillaumin C., L’idéologie raciste…, op. cit., p. 179.

43 Ibid., p. 182.

44 Ibid., p. 179.

45 Cité dans Nous, les nègres, entretiens avec Kenneth B. Clark, París, Éditions La Découverte, 2007, p. 47.

46 Mead M. y Baldwin J., Le racisme en question, París, Calmann-Lévy, 1972, p. 197.

47 Ibid., p. 164.

48 Guillaumin C., L’idéologie raciste…, op. cit., p. 164-167.

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CNRS-Mondes américains-cerma

© Presses universitaires de Rennes, 2014

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