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Au miroir de l’anthropologie historique

 | 
Juan Carlos Garavaglia
, 
Jacques Poloni-Simard
, 
Gilles Rivière

Anthropologie américaniste

Le retour des vaincus : la ville impériale des néo-Incas

Antoinette Molinié

Texte intégral

1Pendant de longues années, j’ai partagé avec Nathan une passion pour la ville de Cuzco. Nous avons suivi ensemble la procession de Corpus Christi de son balcon qui donnait sur la place d’Armes. Nous avons dégusté des chocolats brûlants et épais à El Astro, ce café peint en bleu situé en face de la cathédrale, tout en discutant de la généalogie de Sayri Túpac qu’il étudiait aux Archives départementales, ainsi que des rituels auxquels je participais dans la Vallée sacrée. Nos chemins anthropologiques se sont ensuite séparés, et, plus tard, nous avons quitté les Andes, lui pour les Amériques marranes, moi pour l’Espagne idolâtre. Pourtant, la ville de Cuzco revient toujours avec bonheur dans nos conversations, évoquant les péripéties qui ont accompagné nos aventures ethnologiques andines.

  • 1 Wachtel N., La vision des vaincus. Les Indiens du Pérou devant la Conquête espagnole, (...)

2Aujourd’hui les balcons de la place d’Armes sont ceux des discothèques qui vocifèrent de la musique techno, et le café bleu est un cybercafé branché sur le monde entier. Quant aux archives de Sayri Túpac, elles ont été déménagées du cloître colonial qui abritait l’université. Cependant, la ville de Cuzco n’a jamais été aussi inca, ses habitants aussi hantés par leurs glorieux ancêtres, leur quechua aussi impérial et leurs rituels aussi nostalgiques du Tawantinsuyu. Il est vrai que l’incaïsme a toujours hanté ses habitants. Mais aujourd’hui il s’exprime avec une créativité, une exubérance et une insolence jusqu’alors inconnues. Nathan serait certainement étonné par ce retour saisissant des vaincus dans leur capitale : comme si la ville entière exécutait de concert une danza de la conquista du troisième millénaire1. C’est cette surprise que je voudrais lui offrir ici.

Le décor du retour des vaincus

  • 2 « Acuerdo municipal 78, del 23 de junio de 1990 ».

3La ville impériale semble préparer et même susciter l’avènement de l’Inca. Elle s’est vue dotée du nom nouveau de Qosqo en 1990, « nom historique de la ville mère du Nouveau Monde2 ». Qosqo a désormais un drapeau aux couleurs de l’Arc-en-ciel (Kuychi), qui était une divinité importante du panthéon inca. Il flotte même sur le palais présidentiel à Lima auprès de son équivalent national. Ce drapeau péruvien duel correspond bien au rôle de l’iconographie inca dans la fondation de la nation. Cuzco a aussi un blason aux motifs de style tiahuanaco, en forme de disque solaire, une erreur reproduite jusque dans les boutiques de souvenirs. Dotée d’un drapeau et d’un blason impériaux, Qosqo ne manquait plus que d’un hymne. L’arrêté municipal 17 du 11 juin 1984 a officialisé celui qu’avaient créé en 1944 le poète cuzquénien Luis Nieto et Roberto Ojeda Campana :

  • 3 Cette version en quechua est celle de la municipalité de Cuzco.

Qosqo, Qosqo willkasqan sutynki
Inkapachaq Tayta Intin hina
Teqsimunun ahasqonpi apasunki
Haylli taki unanchanta hina
Mana llallin sanankia pukaran
Llaqtakunan much’ankusunki

Sunutaqmi ayllunkiwan samisqa
Mat’inkiman pilluta churan3

Cuzco ! Cuzco est ton nom sacré
Comme le Soleil de l’immortel empire.
Tous te portent dans leur cœur,
Tel un chant et un drapeau triomphal.
Bastion invincible de ta race,
Les peuples debout te saluent,
La Patrie dont ta lignée est l’honneur
Pose un laurier sur ton front.

4Cette ode à l’incaïtude prend, comme le drapeau de la ville, une valeur nationale. Son texte en quechua a été certifié conforme par l’Academia Superior de la Lengua Quechua. Fondée en 1987, et héritière de celle de 1953, elle préconise et contribue à créer un quechua impérial qui correspondrait à celui qu’auraient pratiqué les Incas. Cette langue « réincaïsée » tient à se distinguer du quechua des Indiens qui souffrirait, selon les académiciens, des scories du métissage.

5La geste incaïque marque l’agencement même de la ville de Cuzco. Une architecture néo-inca a été promue dans les années 1990 par Daniel Estrada, un maire qui se faisait appeler Pachacuti. Une gigantesque statue de cinquante mètres de haut représente cet Inca historique sous les traits du maire, toute dorée sur un piédestal dont le ciment voudrait évoquer les pierres ciselées des ancêtres. Un peu plus loin à San Sebastián, un gigantesque condor en fonte est perché sur une colonne d’une centaine de mètres. Une plaque célèbre les vertus du noble volatile andin. Ce style néo-inca a transformé la ville : des fontaines prennent la forme des pumas ou des serpents amaru qu’on trouve sur la céramique préhispanique. Des monuments sont érigés à la gloire d’êtres mythiques comme la Pachamama, Manco Capac ou Viracocha. Des fresques, dans le style des murales mexicains, exaltent la lutte de la nation pour sa liberté, suggérant ainsi la dimension nationale de cet incaïsme régional. Le temple du Soleil prend valeur de centre tellurique du monde. Son incaïté est soulignée par les constructions en terrasse qui conforment une sorte de jardin public où le peuple peut venir recueillir les vibrations des ancêtres.

L’annonce du retour des vaincus

6L’idéalisation de l’empire inca prend racine en Europe au xviiie siècle. Dans la tragédie de Leblanc de Guillet de 1763, l’empereur Manco Capac, modèle du bon despote des Lumières, proclame que l’État inca représente « l’état de nature de l’homme bon et égalitaire ». Les Incas de Marmontel, paru en 1777, un an avant la mort de Rousseau, et largement diffusé, présente le gouvernement des Incas comme « quasi institutionnel et plein d’un amour généreux », et le culte du Soleil comme « la plus pardonnable des erreurs ».

  • 4 Rowe J. H., « El movimiento nacional inca del siglo XVIII », Revista Universitaria (...)
  • 5 O’Phelan Godoy S., La gran rebelión de los Andes: de Túpac Amaru a Túpac Catari, (...)

7Aux xviie et xviiie siècles, on voit poindre au Pérou, dans la révolte contre les colonisateurs, l’espoir de la restauration utopique de l’empire du Tawantinsuyu et du retour de son souverain. On assiste à cette époque à une sorte de nationalisme inca4 dont les protagonistes ont une ambition impériale. Le plus célèbre d’entre eux est incontestablement José Gabriel Condorcanqui5. Sous le nom de Túpac Amaru II, il prend en 1780 la tête d’un mouvement anticolonial dont la configuration suggère son identification avec l’Inca, bien que certains auteurs le considèrent plutôt comme un nostalgique du pacte colonial de la première phase du gouvernement espagnol. Il faut retenir que c’est surtout à la proclamation de son ascendance incaïque que s’en prennent les Espagnols. Dans le procès qui le condamne à mort l’année suivante, Túpac Amaru est accusé de se faire appeler Inca, de s’habiller comme tel et de porter les insignes royaux.

  • 6 En tant qu’héritier des souverains incas, Sixto Lasa réclame le marquisat d’Oropesa (...)
  • 7 Ibid., p. 131.

8Au xixe siècle, à Cuzco, certaines familles proclament la noblesse de leurs origines incas avec des prétentions exorbitantes. C’est ainsi que Manuel Sixto Lasa demande au Congrès national que sa mère soit reconnue descendante des Incas et que lui soient remis les biens que les Espagnols avaient cédés aux derniers successeurs des nobles conquis6. De même, l’ecclésiastique Justo Apu Sahuaraura Inca Tito Atauchi se déclare septième descendant de Huayna Capac et en porte le « blason », tout en siégeant comme député au Congrès en 18257. Dans la lutte pour l’indépendance, le mythe de l’empire sert certains libertadores. L’Amérique entière allait être sauvée par un Inca, déclara le maréchal Belgrano, héros de l’indépendance de l’Argentine où les Indiens furent cependant liquidés.

9L’idéalisation de l’Empire inca va jouer un rôle important dans l’image de la nation péruvienne. Ses promoteurs ne pouvaient trouver une autochtonie « décente » dans l’Indien des communautés traditionnelles, qu’ils tenaient pour ontologiquement inférieur et archaïque. Ne pouvant revendiquer une autochtonie historique, ils vont l’inventer. Ce n’est pas l’Indien colonial, païen et politiquement indomptable, ni l’Indien républicain, misérable et archaïque, qui sont convoqués comme fondement de l’autochtonie, mais l’Indien « civilisé » par le puissant État inca, le représentant d’un passé glorieux qu’il faut inventer : l’Indien étatique sert ainsi une autochtonie mythique qui va s’élaborer essentiellement à travers le mouvement indigéniste.

10Les intellectuels de la gauche péruvienne des années 1920 réinventent ce mythe du gouvernement parfait : c’est bien le socialisme que les Incas avaient créé, et la nécessité du retour à cette ère grandiose apparaissait à la fois comme un credo nationaliste et comme la condition indispensable de l’avènement d’une internationale des travailleurs. Il est inutile de dresser ici un tableau de l’Empire inca pour mesurer le caractère utopique de ces représentations. Celles-ci deviennent peu à peu celles de toute la gauche éclairée. En utilisant le terme indígena à la place de celui d’indio considéré comme une insulte, et en identifiant leur projet à celui du glorieux empire, les indigénistes s’attribuent l’autochtonie qui fait défaut à la nation qu’ils entendent former.

11Mais la caractéristique la plus originale de cette invention est sans doute la combinaison de nationalisme et d’internationalisme dans une même représentation d’autochtonie, et la conception du temps et de l’histoire qui s’en dégage : on instrumentalise une image ethnique du passé pour trouver un fondement à une nation présente et à un internationalisme futur. L’Indien impérial porte en lui le destin de la patrie et apparaît comme un raccourci du devenir national.

  • 8 Pour une étude de l’indigénisme cuzquénien, voir Tamayo Herrera J., Historia del (...)
  • 9 Sur la société cuzquénienne, on peut se reporter à Cadena M. de la, Indigen (...)

12L’indigénisme cuzquénien a joué un rôle fondamental dans cette recherche d’autochtonie nationale8. Le milieu y est particulièrement propice. Il existait, et il existe encore à Cuzco, une classe moyenne, et des intellectuels, frappés de ce qu’on pourrait appeler un « syndrome d’incaïsme ». Les Cuzquéniens se sentent tous un peu inca, surtout ceux de la classe moyenne, en particulier les intellectuels, à la fois « blancs » et pauvres, qui ne disposent ni des origines oligarchiques des grands propriétaires fonciers ni de l’insertion dans le système social communautaire des Indiens9. L’opposition au centralisme de Lima, ville considérée par de nombreux Cuzquéniens comme créole et efféminée, en est un moteur essentiel.

  • 10 Valcárcel L., Tempestad en los Andes, Lima, Biblioteca Amauta, 1927.
  • 11 Mariátegui J. C., Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, L (...)

13C’est ici, au cœur de l’Empire inca, que Luis Valcárcel (1891-1987) brosse dans les années 1920 une fabuleuse épopée incaïque et invente le « mode de production andin ». Il identifie le peuple de la cordillère comme « race cosmique », à travers laquelle devrait surgir en Amérique une synthèse de tous les peuples du monde10. La prééminence de l’Indien utopique sur le métis novateur est d’autant plus étonnante que la diffusion de cette figure nationale de l’Indien se fait essentiellement par des militants de gauche, en particulier par José Carlos Mariátegui (1894-1930), le fondateur du parti socialiste, à travers sa revue Amauta. C’est lui qui va donner à l’indigénisme cuzquénien la dimension nationale et même internationale qui en fait la spécificité11. Il donne à la « nostalgie de l’Empire inca » un caractère national, mais aussi révolutionnaire, puisque le socialisme qui devrait résoudre « le problème indien » correspondrait à un retour à l’État inca. Les indigénistes de Cuzco, et en particulier Valcárcel, apportent à l’invention indigéniste sa dimension mythique d’incaïsme tellurique, tandis que Mariátegui et les marxistes lui apportent sa dimension politique. Ainsi, c’est à travers un double mouvement, symétrique et inverse, de politisation du mythe et de mythification du politique, que s’élaborent les fondements des représentations nationales : d’une part, on politise le mythe d’un Empire inca parfait et, d’autre part, on mythifie l’unité politique d’une nation, en fait profondément divisée tant sur le plan social que culturel, en donnant de plus aux promoteurs de ce projet un droit d’autochtonie. Nous avons là un exemple de traitement magique de l’histoire qui produit un mythe générateur d’identité nationale. Ce mythe vibre aujourd’hui dans des rituels qui mêlent la nostalgie de l’Indien impérial et les dépouilles de la culture andine traditionnelle.

Mises en scènes du retour des vaincus

  • 12 Voir Flores Ochoa J., Q’ero, el último ayllu inka, Cuzco, Centro de (...)

14Il y a trente ans, lorsque, avec Nathan, nous essayions de retrouver les traces d’une culture ancienne, les rituels indiens suscitaient le plus grand mépris chez les gens « décents » qui y voyaient des survivances d’archaïsmes honteux. Aujourd’hui, des rituels réputés incas sont célébrés dans les commerces et dans les banques pour susciter de bonnes affaires. Sur la liste de leurs services aux clients, les hôtels de luxe proposent, aux côtés de la coiffure, des massages ou du jakusi, des cures chamaniques ou des séances de divination dans les feuilles de coca. Ces rituels sont pratiqués généralement par les Q’ero, membres de la dernière ethnie de la région de Cuzco. La construction de leur image illustre l’une des voies d’invention de la tradition. Ils sont identifiés dans les années 1950, au cours d’une mission d’universitaires cuzquéniens12, comme les « descendants des Incas ». Aujourd’hui on leur demande des rites « chamaniques », des mythes « messianiques », des initiations « ésotériques » : on a recours à eux pour se réincaïser.

  • 13 Pour un pago traditionnel, voir Molinié A., « Cure magique dans la Vallée S (...)

15De toutes les cérémonies auxquelles j’ai assisté depuis dix ans, la plus impressionnante est le sacrifice de lamas célébré à l’université chaque année au mois d’août, lorsque la Pachamama est réputée « ouverte » et propice. C’est le recteur de l’université, un collègue anthropologue, qui sollicite ainsi le succès de son établissement. Considéré aujourd’hui comme le grand prêtre du chamanisme urbain, il se fait appeler Apu Carmona (Seigneur Carmona). Officiant du sacrifice de lamas, il est ici entouré du corps enseignant du département d’anthropologie et assisté par des jeunes étudiantes portant le vêtement indien traditionnel version sexy, jupes multiples en corolles très courtes et bottes de cavalières à lacets. L’oblation des lamas est précédée d’un long rituel. Vêtu de sa tunique d’Inca et coiffé de son bonnet cérémoniel, Apu Carmona s’agenouille par terre au-dessus de la mesa sur laquelle il dispose les ingrédients du pago, l’offrande aux divinités des montagnes pour la prospérité de l’université13. Apu Carmona connaît bien les usages indigènes qu’il reproduit avec rigueur. Cependant, les ingrédients qu’il a rassemblés sont ici exceptionnellement nombreux. En fait, il a réuni ceux d’offrandes diverses : à la Terre, aux divinités des montagnes, au retour de l’âme… Si chacun des éléments posés sur la mesa correspond bien à une offrande traditionnelle, en revanche leur accumulation résulte d’une invention. Le pago néo-inca procéderait-il par empilement ? Il correspondrait ainsi à une sorte de pago moyen incluant l’ensemble des éléments qui composent la variété des pagos spécifiques, un peu comme une lengua general synthétise les dialectes. Par ailleurs, si le pago traditionnel a quelque chose de minimaliste et d’intime, celui du recteur est spectaculaire et public. De l’encens brûle autour de la mesa et les vases cérémoniels en bois (q’ero) sont des pièces archéologiques. Leur présence incaïse un rituel qui, sans eux, ne serait qu’indien.

16Pendant que l’Apu recteur invoque les divinités des montagnes, les lamas broutent tranquillement dans un coin de la cour et l’on admire les étudiants habillés en ukuku ou en capac qolla, des danseurs rituels généralement présents dans les fêtes religieuses. Certains d’entre eux dansent régulièrement dans des comparsas consacrées au culte d’images saintes. Ils apportent au sacrifice auquel nous assistons non seulement un lien iconographique avec la culture locale, mais aussi une dimension réelle de dévotion puisque, aussi bien, ils dansent pour des saints à l’occasion des fêtes patronales. Les lamas sont amenés pour le sacrifice, les oreilles ornées des marques en laine de leur communauté d’origine. Le recteur chamane leur donne à boire de la chicha (bière de maïs), comme le font les pasteurs des communautés à l’occasion du marquage des troupeaux. Puis il leur tranche la gorge avec une inquiétante maestria (voir ill. 1). Le sang des lamas est recueilli dans de grands vases anciens réputés incas, il dégouline sur le sol de l’université, et l’on passe alors aux deux rites suivants.

1. – Un sacrifice de lama à l’université San Antonio Abad de Cuzco : le recteur sacrificateur est assisté par deux étudiantes.

1. – Un sacrifice de lama à l’université San         Antonio Abad de Cuzco : le recteur sacrificateur est assisté par deux         étudiantes.

Cliché A. M.

  • 14 Bertonio L., Vocabulario de la langue aymara, Cochabamba, CERES/IFEA/MUSEF, (...)
  • 15 Pour une description de ce sacrifice dans la région de Cotabamba, voir Valderrama R. (...)

17Le premier ressemble à celui qui est pratiqué jusqu’à nos jours lors des sacrifices de lamas. Nous l’avons observé quelques années auparavant dans la région de Potosí en Bolivie à l’occasion de la préparation d’une bataille rituelle (tinku). Le sacrificateur avait trempé ses doigts dans le sang du lama et, sur le visage des participants, il avait tracé un mince trait d’une oreille à l’autre, en passant sur le nez. Les anciens Aymaras pratiquaient cette peinture faciale avec le sang de vigognes lors de l’initiation des enfants ou sukullu14. À l’université de Cuzco, le geste est moins délicat : le sacrificateur barbouille les visages avec un plaisir évident. Est-ce ainsi en forçant le trait que les néo-Indiens donnent à des pratiques réinventées leur efficacité symbolique ? Notons que les anthropologues qui célèbrent ici le sacrifice de lama sont peu regardants sur l’authenticité de leur terminologie : cette cérémonie ne porte pas dans la région de Cuzco le nom de wilancha par lequel on la nomme ici, au département d’anthropologie ; les rares pasteurs de très haute altitude qui la célèbrent l’appellent pacha t’inka15.

  • 16 Cobo B., Historia del Nuevo Mundo (1653), Madrid, Editorial Atlas, « Biblio (...)

18La deuxième séquence du rite évoque la fête incaïque de la citua, célébrée au mois de septembre au Cuzco16, au cours de laquelle les étrangers revenaient dans la cité d’où ils avaient été expulsés lors de la première phase de la cérémonie. Tous étaient conviés à partager le sankhu, qui consistait en une pâte de maïs malaxée avec du sang de lama sacrificiel. C’est ce que font à présent les universitaires de Cuzco : le recteur fabrique ce sankhu cérémoniel avec le sang du lama égorgé et de la farine, et il en offre énergiquement à toute l’assistance malgré certaines réticences. Le visage ensanglanté, professeurs et étudiants communient à présent religieusement dans ce qui apparut aux conquistadors comme une eucharistie inca. Une fois de plus, un rite réinventé, ici le sacrifice de lama, se voit inclure une cérémonie inca, comme s’il fallait à chaque fois expurger les pratiques indiennes par celles de l’Indien impérial. Comment ne pas raconter à Nathan que je fus, moi aussi, barbouillée de sang ?

19Dans les nombreux rituels et croyances que j’ai observés, le processus de promotion de la néo-indianité semble clair. La culture locale indigène est incaïsée : c’est ainsi que l’ayni, qui consiste encore aujourd’hui dans les communautés en un échange de prestations mutuelles, devient le premier commandement de l’État inca. Un autre procédé consiste à insérer dans un rituel traditionnel contemporain des éléments d’origine inca : des objets archéologiques viennent ainsi ennoblir le scénario, comme le vase de l’offrande à l’université ; une cérémonie inca est adaptée à une action rituelle contemporaine (le sankhu de la citua consommé à l’université après le sacrifice des lamas). À l’inverse, il est possible d’insérer des gestes ou des éléments andins traditionnels dans les cérémonies incas réinventées, comme nous le verrons dans le néo-culte solaire de l’Inti Raymi. Du coup ces gestes, indiens dans leur milieu d’origine, deviennent impériaux par leur présence dans un dispositif inca. Dans tous ces cas, il s’agit de trouver des iconographies intermédiaires entre la représentation indienne et la figure impériale, de manière à ennoblir la première et à autochtoniser la seconde.

20Les figures impériales ainsi dégagées de la culture indigène prennent ensuite une valeur nationale : le drapeau inventé du Tawantinsuyu flotte sur le toit du palais présidentiel à Lima. C’est probablement le néo-culte solaire, temps fort de la vie cérémonielle néo-inca, qui a le plus d’efficacité symbolique nationale, surtout depuis qu’il intègre dans son script des représentants de l’État.

La danse de la conquête néo-indienne : Inti Raymi, le néo-culte solaire

  • 17 Voir Wachtel N., « La vision des vaincus : la conquête espagnole dans le folklore (...)

21S’il assistait aujourd’hui de son ancien balcon sur la place d’Armes à l’Inti Raymi, Nathan serait sans doute un peu désorienté : non seulement la cérémonie qui auparavant était célébrée dans la forteresse de Sacsahuaman envahit à présent la ville entière, mais elle s’est enrichie encore d’inventions multiples qu’il n’a pas connues17.

  • 18 Guaman Poma de Ayala F., El Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno (1615), é (...)

22Sous le soleil éclatant de juin, toute la ville de Cuzco attend ici l’Inca, là même où s’élevait jadis le palais de Manco Inca dont les pierres ont servi à construire la superbe cathédrale. Les autorités municipales et militaires se tiennent sur ses marches comme sur un podium intemporel, ni inca ni espagnol. Le Fils du Soleil se fait attendre, car il fait ses dévotions au temple de l’Astre divin (Qoricancha) face à une foule recueillie. Il trinque solennellement avec son Père solaire tel que le peint Guaman Poma de Ayala18, un grand vase d’or à la main, non sans avoir répandu généreusement de la chicha sur les murs cyclopéens du Qoricancha. La mousse spermatique de la bière de maïs se répand sur le fier granit et met son peuple en délire. Assisté par le grand prêtre Willaq Uma, il est entouré des membres de son lignage royal et de la fleur de la noblesse cuzquénienne.

  • 19 Le rôle de l’Inca, comme celui du grand prêtre ou du grand capitaine, est tenu chaq (...)
  • 20 Guaman Poma de Ayala F., El Primer Nueva Corónica…, op. cit., p. 34 (...)

23À présent, sur la place d’Armes, appelée Aucaypata pour l’incaïque occasion, l’Inca est ovationné par la foule (voir ill. 2)19. Il se présente assis sur un trône doré porté par des dignitaires aux vêtements colorés. Le siège rappelle celui de Guaman Chava dessiné par Guaman Poma de Ayala20.

2. – L’Inca de l’Inti Raymi salue la foule qui l’attend sur la place d’Armes de Cuzco.

2. – L’Inca de l’Inti Raymi salue la foule qui         l’attend sur la place d’Armes de Cuzco.

Cliché A. M.

  • 21 « Imaynas Inti taytayukuq sonqon kashan. »
  • 22 « Teqsimuyunpi tiyaq aukikuna! Añaychaykichismi sonqoyta thak nichisqaykichismanta! »

24Civils et militaires sont au garde-à-vous face au cortège royal. Celui-ci se dispose à présent autour d’un appareil en carton-pâte imitant un podium de pierres taillées de type incaïque. Cet étrange monument a été érigé pour l’occasion sur la fontaine de la place d’Armes au sommet de laquelle trônait, jusqu’aux années 1980, un curieux Indien Apache qui nous a toujours étonnés, Nathan et moi, mais qui était une prémonition de la dimension internationale qu’allaient prendre les revendications amérindiennes. Solennellement, l’Inca gravit les marches de cette sorte de piédestal. Toute la noblesse est maintenant prosternée. L’Inca va d’abord consulter la coca, reprenant ainsi une pratique indienne que son geste anoblit. Le grand prêtre, quant à lui, s’adresse en quechua impérial aux principaux dieux des montagnes de la région, comme on le fait couramment aujourd’hui dans les communautés traditionnelles où on les invoque pour la fertilité des champs ou la guérison des malades. Il leur demande « dans quelle disposition est le cœur de notre Père le Soleil21 », les mettant ainsi curieusement dans une position d’intermédiaire avec l’Astre divin, ce qui ne correspond en rien à la théologie andine. L’Inca sollicite à son tour les principaux sommets sacrés qui entourent Cuzco, en leur tenant des propos qu’un Andin ne reconnaîtrait pas : « Dieux qui habitez l’univers ! Merci de tranquilliser mon cœur22 ! » Les feuilles de coca lui indiquent que le sacrifice de lama prévu pour l’après-midi sera bien accepté par la divinité solaire, et il invite la noblesse qui l’entoure à exécuter une danse pour fêter ce bon augure.

  • 23 « Sinchi! Tayta Inkanchis Pachacuteqpa kamachikusqanta hunt’ay! Qayllanman llaqta taytanchi (...)
  • 24 « Kuraq wayqe, Qosqo llaqta taytan: taytayku Inkan waqyasunki. Hamuy noqawan, allichu. »

25Soudain, le souverain demande au grand prêtre d’aller chercher « celui qui guide actuellement mon peuple aimé » : le maire de Cuzco se tient justement devant lui, au garde à vous, entouré de son conseil municipal depuis plusieurs heures. Le grand prêtre demande au grand capitaine d’aller chercher le maire : « Sinchi, réponds aux ordres de notre Inca Pachacuteq ! Conduis notre maire en Sa présence23 ! » On apprend ainsi que l’Inca placé devant nous n’est donc pas n’importe lequel : il s’agit du grand réformateur à qui le mythe et certains historiens attribuent la fondation des institutions étatiques ! Le maire semble être un familier du Fils du Soleil : « Grand frère maire de Cuzco, notre père l’Inca t’appelle. Viens avec moi24 ! », clame le chef de l’armée impériale.

  • 25 Motifs textiles qui ornaient les vêtements de la noblesse inca tels qu’ils sont ill (...)
  • 26 « Chaypin p’unchawninchiskunapas kausaywan hukllachakun; chaymi kunan noqapas, pachak pacha (...)
  • 27 Le quipu est un système de comptabilité à cordelettes utilisé par l’administration (...)

26Nous basculons alors de la fiction à la réalité : le maire de la ville en complet veston marche bras dessus bras dessous avec le grand capitaine coiffé d’un superbe casque en métal orné de plumes et revêtu d’une cotte de mailles dorée rehaussée de textiles aux motifs de tocapu25. L’étrange couple se dirige résolument vers la huaca en carton-pâte. Le maire escalade prudemment celle-ci pour rejoindre l’Inca. Il est à présent au seuil du mythe et le divin souverain le lui dit à sa manière : « Le temps et la vie se confondent dans le mystère infini de l’univers, et c’est ainsi que je parais devant toi comme dans un rêve, bouleversant le poids inébranlable des siècles26. » L’Inca prodigue ses conseils de gouvernement au bourgmestre et lui remet un quipu « sacré » qui, dit-il, lui a été légué par ses ancêtres. Le maire de Cuzco promet de « prendre soin de ce magnifique héritage27 » et il s’adresse à présent à l’Inca dans un dialogue de vassal à suzerain. N’osant monter jusqu’au dernier gradin de la huaca où trône son maître et seigneur, le maire de Cuzco apparaît en effet comme un subalterne du souverain qui lui apprend à gouverner.

27Pourtant, en cette année 1997, le visage de l’Inca lui est fort familier. Jusqu’à présent le rôle de l’empereur du Tawantinsuyu était interprété, dans le néo-culte solaire, par un acteur choisi pour son physique « inca », son parler quechua impérial et sa gestuelle royale. Or de 1995 à 1998, le souverain du néo-culte solaire est un Inca « pour de bon ». Si on lui demande ce qu’il ressent quand il est dans la peau de l’empereur du Tawantinsuyu, Alfredo Inca Roca répond sans ambages qu’il ne joue pas l’Inca mais qu’il est Inca. Cet ingénieur agronome qui enseigne à l’université de Cuzco et assume des responsabilités importantes dans les affaires publiques est aussi maire de San Sebastián, le quartier un peu à l’écart de la ville où les conquérants espagnols avaient rassemblé la noblesse inca. Il affirme descendre du lignage d’Inca Roca, et il peut le prouver puisqu’il conserve une cédule royale de Charles Quint datée de 1545 qui reconnaît la noblesse de son aïeul comme septième roi du Pérou. Il prie l’Astre divin lors de l’Inti Raymi dans un quechua impérial impeccable et avec un succès incontestable : il n’a pas besoin d’apprendre son rôle, dit-il en souriant, et il ajoute que, contrairement à ce qu’ont dit ses détracteurs, il n’a guère besoin d’être un comédien professionnel puisqu’il ne fait qu’assumer sa fonction naturelle d’Inca. Quand il est assis sur son trône, au milieu de la foule qui l’acclame, il prend conscience qu’il gouverne un empire, dit-il avec un sourire d’humilité. Et il est vrai qu’au passage de son trône les hommes se découvrent et les femmes se recueillent, tout comme ils le font lors d’une procession devant Taytacha Temblores, l’image du Christ des Tremblements de terre, le patron adoré de la ville que l’on fleurit de kantuta comme on le faisait pour le Fils du Soleil.

28Cette résurrection de l’Inca dans l’un de ses descendants, officiant dans le culte solaire, fait basculer le mythe dans l’histoire. A. Inca Roca ne perd pas conscience du rôle politique qu’il pourrait jouer en tant qu’Inca plébiscité par l’Inti Raymi. Il pense que les aristocrates préhispaniques sont dans une situation comparable à celles des Russes blancs chassés de l’Union soviétique. D’après lui, de nombreux patronymes apparemment espagnols cachent en fait des titres de noblesse inca : par exemple un Pacheco dissimulerait un Pachacutec. C’est ainsi qu’il compte rassembler les Incas actuels pour reconstituer les lignages royaux (panacas reales), même si la plupart d’entre eux sont analphabètes. Un article de Liberación (23 octobre 2001, p. 16), intitulé « Los nuevos Incas se rebelan en el Cusco », exprime bien l’esprit de cette revendication :

  • 28 « Leurs regards soutiennent la hauteur et la force tellurique de leurs glorieux anc (...)

« Sus miradas mantienen la altivez y la fuerza telúrica de sus gloriosos antepasados, los Incas. Hoy, aquellos herederos de los denominados “Hijos del Sol” —esta vez sin la “Chakana”, símbolo del poder impérial— salen catapultados de las páginas de la historia y exigen al gobierno de Alejandro Toledo Manrique ser reconocidos como legítimos descendientes de la venida a menos aristocracia indígena28. »

29En 2001, l’association Sana Inca Tahuantinsuyu a proposé au président de la République une reconnaissance institutionnelle de la noblesse inca et lui a adressé un projet de loi intitulé « Anteproyecto de ley de la reinstauración de la nobleza inca del Tawantinsuyu ». Cette proposition demande la reconnaissance de « la personnalité juridique de droit public des descendants de la noblesse inca », la création d’un organe de gouvernement constitué par l’Inca et d’un congrès du Tawantinsuyu qui dépendra de la constitution et des lois de la République. Sana Inca Tawantinsuyu se présente comme un interlocuteur auprès des présidents de tous les pays dont les territoires ont jadis conformé l’empire du Tawantinsuyu, soit le Pérou, l’Équateur, la Bolivie, l’Argentine et le Chili. Ce mouvement néo-inca mobilise aussi des organisations internationales sensibles au projet de A. Inca Roca. Ce dernier a fait d’ailleurs une tournée aux États-Unis pour promouvoir le futur Tawantinsuyu. « Alfredo Inca Roca governará » (El Sol, 29 mai 1996, p. 2), dit la presse locale. Cette prédiction se réalisera-t-elle ? L’Inca du culte solaire doit affronter des concurrents.

Le retour de l’Inca

  • 29 Pour le mythe d’Inkarrí, voir Ossio J., Ideología mesiánica del Mundo Andin (...)
  • 30 Wachtel N., La vision des vaincus…, op. cit., troisième partie : « Révoltes (...)

30Les Indiens disent souvent qu’un jour Inkarrí29, le roi Inca reviendra rétablir son royaume30. Il surgira probablement de l’obscurité mystérieuse de la forêt tropicale dans laquelle plonge la cordillère. Ce messianisme, qui prend certainement racine dans les prédications franciscaines de l’époque coloniale, est toujours présent dans la vie politique péruvienne.

31C’est ainsi que la Misión Israelita del Pacto Universal a prophétisé le retour de l’Inca tout au long des années 1990 et a envoyé plusieurs députés au Parlement. Son fondateur, le prophète Ezequiel, a été candidat à la présidence de la République en 1990, 1995 et 2000. Identifié comme Inca il portait au monde la bonne parole, tel le Christ, et n’hésitait pas à établir un lien entre Machu Picchu et la montagne du Sinaï.

32Ezequiel Ataucusi, né en 1918 dans la région d’Arequipa, a fondé son mouvement alors qu’il était exclu par ses coreligionnaires adventistes pour ses tendances à prophétiser. Il porte les titres de « Hijo del hombre, Padre Israël, Patriarca israelita, Cristo de Occidente, Elejido de Dios, Compilador bíblico », mais aussi celui, plus local et spécifique, d’« Inca ». Sa langue maternelle est le quechua et il connaît le mythe d’Inkarrí depuis son enfance. Il pense que la tête d’Atahualpa tué par les envahisseurs espagnols est actuellement en Espagne où les conquistadors l’ont emportée, et qu’il suffirait d’amener là-bas un peu de terre péruvienne pour que le corps d’Inkarrí renaisse et avec lui l’empire. Ses adeptes sont installés dans l’étage tropical de la cordillère où ils attendent le prochain cataclysme et le retour de l’Inca, suivant ainsi la croyance de certains Indiens des terres hautes qui pensent que leurs ancêtres attendent leur heure dans la forêt tropicale des basses terres.

33Cependant, c’est bien à Machu Picchu qu’a semblé s’accomplir en 2001 la prophétie du retour de l’Inca au niveau national. Déjà un an avant son élection, le président de la République Alejandro Toledo se présentait souvent comme un prétendant au trône de l’Inca. C’est ainsi qu’il avait organisé un meeting de soutien à Sacsahuaman, le lieu mythique où se reproduit chaque année l’essentiel du culte solaire, à une date emblématique : le 4 novembre 2000, la ville de Cuzco célébrait le 220e anniversaire de la rébellion de Tupác Amaru II, et cette date était idéale pour réunir le Parlamento tawantinsuyano promu par A. Inca Roca, l’Inca de l’Inti Raymi autour duquel s’était formé un Conseil impérial. Celui-ci remit alors au candidat à la magistrature suprême de la République la présidence du parlement du Tawantinsuyu, en lui posant sur la tête une mascaypacha impériale comparable à celle de l’Inca de l’Inti Raymi. À ses côtés, son épouse tenait son rôle de « première dame de la nation » en princesse inca, image qu’elle n’a cessé d’alimenter depuis lors dans ses discours et ses apparitions. « Un inca présidentiable », annonçait l’un des titres de l’hebdomadaire Caretas (9 novembre 2000, p. 4), précisant à la suite : « Investi de la mascaipacha, symbole du pouvoir inca, Alejandro Toledo poursuit ses tournées à l’intérieur et à l’extérieur du pays. » Le journal Liberación (13 août 2001, p. 6) présentait l’entourage du président comme des « orejones », terme désignant sous la Colonie les nobles incas dont les lobes des oreilles étaient déformés par le poids des bijoux qu’ils portaient.

  • 31 El Peruano, 30 juillet 2001, rubrique « Especial », p. i-viii ; La República, (...)
  • 32 « Porque prefirió respetar la historia, Toledo ya no tendrá encuentro con el Inka e (...)
  • 33 Alejandro Toledo était souvent appelé cholo par la presse, un terme désignant (...)

34Mais la dimension incaïque du président Toledo s’est surtout révélée lors de son intronisation à Machu Picchu, le lieu sacré des Incas. Le sacre du souverain du Tawantinsuyu n’étant pas documenté, il a fallu tout inventer31. La cérémonie aurait dû être beaucoup plus spectaculaire, telle qu’elle avait été imaginée par la première dame de la nation : A. Inca Roca, l’Inca du culte solaire, devait descendre solennellement de Huayna Picchu et remettre la mascaypacha au président de la République suivant un cérémonial monté, a-t-on dit, à partir de documents coloniaux. Mais des gardiens du néo-incaïsme cuzquénien sont intervenus au nom du respect de l’histoire : « Parce qu’il préfère respecter l’histoire, Toledo ne rencontrera pas l’Inca à Machu Picchu32. » On notera que, dans cette annonce, « l’Inca » désigne bien celui du champ rituel et non celui de la politique appelé ici par son nom, Toledo. Pour l’investiture de Machu Picchu, ce ne fut donc pas l’Inca du culte solaire qui céda son pouvoir préhispanique au président de la République, mais bien des chamanes qui intronisèrent ce dernier en Inca. Au cours de cette cérémonie, il s’agissait de concilier, d’une part, une référence incaïque produite par le site prestigieux de Machu Picchu et, d’autre part, un bain de culture andine supposée être celle du président des Indiens. Les ruines telluriques de Machu Picchu dotaient la cérémonie d’un cadre impérial : elles incaïsaient le président. Les chamanes donnaient à ce cadre un contenu andin : ils indianisaient le cholo Toledo (voir pl. XII, ill. 3)33.

3. – Le président de la République Alejandro Toledo est intronisé à Machu Picchu en 2001 par trois chamanes.

3. – Le président de la République Alejandro         Toledo est intronisé à Machu Picchu en 2001 par trois chamanes.

Cliché Mario Castillo.

35Les chamanes convoqués étaient remarquables. D’abord Apu Carmona, que nous avons vu célébrer des sacrifices de lamas à l’université dont il était recteur. Le deuxième officiant était un chamane traditionnel d’une communauté d’Ocongate qui célébrait parfois des rites propitiatoires dans des banques ou des restaurants et accompagnait des mystiques californiens dans le monde surnaturel andin. Ces deux chamanes avaient participé deux ans auparavant à l’inauguration du National Museum of The American Indian de Washington, pour la prospérité duquel ils avaient fait des offrandes à Mother Earth, version new age de Pachamama. Ils ont exigé le retour au Pérou de certaines momies du musée de Washington qu’ils ont enterrées solennellement au pied de l’Ausangate, le plus puissant des dieux des montagnes. Enfin, le troisième chamane était un membre de l’ethnie Q’ero qui représentait ses supposés ancêtres incas à l’investiture du souverain Toledo. Cette cérémonie aux trois chamanes, dans laquelle l’universitaire jouait le rôle principal tandis que les deux Indiens se présentaient comme des acolytes, ne manquait pas de rappeler une grand-messe célébrée par un prêtre principal avec un cérémoniaire et un thuriféraire.

36Les offrandes élaborées avec soin par les chamanes furent ensuite présentées au président de la République. D’après Apu Carmona, le premier néo-chamane, un profond dégoût s’exprimât alors sur son visage : quoi de plus répugnant en effet pour un cholo qui a tout fait pour ne plus être Indien que ce retour du refoulé au moment même où il atteint le sommet de la désindianisation ?

  • 34 El Peruano, 30 juillet 2001, rubrique « Especial », p. 3.

37Après ce plongeon dans le « Pérou profond », tel que le président appela le monde indigène dans son discours, le rituel prit la dimension « impériale » propre à la fonction présidentielle. Le maire de Aguas Calientes, la petite ville proche de Machu Picchu où se tiennent les hôtels de tourisme, offrirent au nouvel Inca une hache d’apparence apache. L’épouse du président, en élégant costume « ethnique », s’adressa en quechua impérial aux dieux des montagnes, à la divinité de la Terre ; elle invoqua le fantôme de Tupác Amaru et ses armées rebelles : un vrai condensé de culture andine version « néo » ! Mais une caractéristique de ce discours frappe particulièrement : il ne s’agit point d’une déclaration politique, mais bien d’une « invocation » religieuse. D’ailleurs, la première dame apparaît parfois sur des affiches en néo-prêtresse préhispanique. Si le président se prête à une mise en scène chamanique en Inca, c’est bien son épouse qui donne la parole à l’ancêtre royal. On observe cette répartition du travail politique dans de nombreuses interventions du couple présidentiel. Et en effet, après les incantations de sa pythie, le président enchaîna sur les millions de dollars que pourrait rapporter le tourisme à cette région : « trois millions de visiteurs par an, ici même à Machu Picchu », réclama-t-il en ponctuant ce chiffre par un mouvement agressif de son tomahawk ! Puis vient une « Declaración de Machu Picchu sobre la democracia, los derechos de los pueblos indígenas y la lucha contra la pobreza » et un engagement à promouvoir une déclaration américaine sur les droits des peuples indigènes34. C’est que la cérémonie prend une tournure panandine qui sied bien à l’empereur du Tawantinsuyu ! Aux côtés de Toledo se tiennent les présidents de la Bolivie, du Chili, de l’Équateur et de la Colombie. Sont également présents les présidents du Venezuela, de Costa Rica, du Panama, du Paraguay, de l’Uruguay, du Brésil et de la République dominicaine, ainsi que Shimon Peres qui était alors ministre des Affaires étrangères d’Israël et, si on peut dire, pour couronner le tout, le prince des Asturies, infant d’Espagne.

38Ainsi, la cérémonie d’incaïsation du président de la République a donné à Machu Picchu une valeur politique nationale à dimension internationale. De plus, ce site est aujourd’hui une véritable cathédrale de l’incaïsme et sa fonction religieuse dépasse largement le cadre national.

La résurrection mondialisée des dieux

  • 35 Pour un panorama du New Age dont nous ne pouvons pas ici détailler les idées, voir (...)

39En effet, Machu Picchu se présente aujourd’hui comme l’un des centres les plus importants de la spiritualité new age35 : les Enfants du Verseau du monde entier viennent ici recueillir son énergie positive, notamment grâce aux pagos traditionnels qui sont désormais faits pour eux à des divinités réinventées.

  • 36 Jenkins E., Il ritorno dell’Inka, Milan, Sonzogno, 1997, p. 190.

40Selon la conception andine des cycles de l’humanité, la renaissance du Tawantinsuyu ne peut se produire que par un renversement de l’univers appelé en quechua pachacuti. Or celui-ci est annoncé par les adeptes du New Age : quand le lever du soleil à l’équinoxe de printemps passera du signe zodiacal des Poissons à celui du Verseau, un nouvel Inca viendra régner en terre andine. En effet, le centre magnétique se déplace de l’Himalaya à la cordillère des Andes, et l’énergie spirituelle de la planète se dirige vers le Tawantinsuyu. Le dalaï-lama aurait confirmé ces thèses de déplacement d’énergie : la tradition tibétaine, de nature masculine, a diffusé son sperme dans le monde entier ; à présent elle se nidifie et croît dans le terrain féminin et fertile de la cordillère andine36. Telle est la certitude des Enfants du Verseau, en Californie et ailleurs. De nombreux néo-Incas du Cuzco sont attentifs à l’annonce de ces bouleversements et contribuent à la diffuser.

41Dès les années 1970, les Andes attirent les mystiques new age du monde entier, en particulier lors des Kumbha Mela réunis à Machu Picchu. À travers ces grands rassemblements, les membres de la Grande Fraternité Universelle veulent reprendre la tradition des pèlerinages qui se déroulent en Inde tous les douze ans. Le lien est ainsi établi entre l’internationale new age et les néo-Incas, et la culture andine est projetée sur la scène mondiale. Non seulement le disque solaire recherché par les Enfants du Verseau du côté du lac Titicaca évoque l’emblème de Qosqo institué en 1986, mais encore le drapeau de la ville impériale aux couleurs de l’arc-en-ciel qui représente la divinité Kuychi correspond au symbole du holisme new age : celui de la totalité de la lumière respectant l’originalité de chacun des éléments du spectre. De nombreuses associations ont contribué à créer un New Age andin. Par exemple, le site web Yachay sabiduría ancestral37 propose aux internautes de suivre des séminaires sur la « logique trivalente de la pensée holiste andine à travers les symboles archétypiques du code de Wiracocha ». L’association culturelle Inkarrí, dirigée par Juan Ruiz en Espagne38, se propose d’établir un lien entre les traditions tibétaine et amérindienne. Sous la rubrique « Andes magiques et sentiers mystiques : le retour au sacré », elle propose un « tourisme alternatif et éco-chamanique pour vivre les énigmes millénaires de la culture andine et entrer en contact avec les énergies curatives des Andes ». Cette ONG a organisé au Cuzco une rencontre entre des moines tibétains et des chamanes de l’ethnie des Q’ero qui se sont reconnu une seule et même ascendance.

  • 39 Pour le New Age version andine, on peut consulter Cumes C. et Lizárraga Valencia R. (...)
  • 40 Platt T., « Symétries en miroir. Le concept de yanantin chez les Macha de Bolivie » (...)

42La culture andine semble se prêter avec grâce à une lecture new age39, à tel point qu’on peut se demander si la doxa andine n’est pas placée sous influence du Verseau. La notion de yanantin exprime pour les Andins l’opposition de contraires par ailleurs complémentaires. Il s’agit d’une « relation de symétrie en miroir40 ». Cette notion trouve un écho dans celle de yin et de yang dans son acception new age, soit un idéal de complémentarité appliqué aussi bien aux sexes qu’aux couleurs ou aux tempéraments. Les néo-Indiens la traduisent en termes d’ayni. À l’origine, ce mot désigne en quechua une prestation de travail mutuelle. Aujourd’hui, en milieu urbain, il exprime toute image de complémentarité, et certains pensent que la société inca appliquait la réciprocité dans tous les domaines. La société andine aurait ainsi atteint par elle-même un idéal du New Age.

43La notion même de pachacuti est très proche du New Age. Comme les Andins, les Enfants du Verseau ont une vision cyclique du devenir. Pour eux, chaque cycle comprend quatre âges successifs d’or, d’argent, d’airain et de fer, et l’humanité serait arrivée à la charnière d’une ère nouvelle. L’âge de fer s’achevant avec ce millénaire, un âge d’or s’ouvre devant nous pour 2 160 ans. L’attrait new age pour le messianisme s’exprime dans le mythe du retour de l’Inca dont on ne sait pas exactement s’il est préhispanique ou colonial, mais qui imprègne les conceptions andines de l’histoire. Or de nombreuses prophéties contemporaines annoncent que l’entrée prochaine dans l’ère du Verseau s’accompagnera de bouleversements profonds décrits dans l’Apocalypse de saint Jean. Un cataclysme nous amènera un « Grand Roi » qui initiera un nouvel âge d’or. On voit que le messianisme donne une autre possibilité de convergence entre la tradition andine et les conceptions new age. Cette homologie entre le retour de l’Inca et l’avènement de l’âge d’or est possible grâce à une idéalisation extrême de l’empire ainsi restauré. Celui-ci n’aurait jamais connu de pauvreté ni d’injustice, point de guerre ni d’accumulation de richesse. Le New Age rejoint sur ce point, comme sur d’autres, l’indigénisme des années 1920 pour lequel le gouvernement inca était exemplaire et pratiquait un socialisme naturel.

  • 41 Voir le site de la Wiraqocha Foundation for the Preservation of Indigenous Wisdom : (...)
  • 42 Zuidema R. T., The ceque system of Cuzco. The social organisation of the capital of (...)

44Un parcours rituel très complexe doit mener à la révélation de l’Inca new age sous la conduite d’un « chamane », professeur d’anthropologie, qui a reçu son savoir d’un « grand maître » indien41. Ce parcours initiatique proposé aujourd’hui par des agences de tourisme mystique a véritablement valeur d’« invention de la tradition ». À la cathédrale de Cuzco, les initiés sollicitent des divinités du catholicisme local tel Taytacha Temblores. À Q’enqo, ils se retrouvent sur une « plate-forme de lumière » pour se débarrasser de l’énergie pesante résiduelle grâce à un pago célébré par le « maître » du groupe. Puis c’est dans la grotte d’Amaru Machay que les futurs initiés sont invités à imaginer leur propre conception dans le ventre de leur mère. C’est ainsi qu’ils réussissent à « transférer leur cordon ombilical énergétique de leur génitrice à la Pachamama ». Ils sont à présent frères et sœurs puisque enfants de la même mère. Ils poursuivent leur voyage vers le lac Huacarpay, situé à quelques kilomètres de Cuzco, qui leur est présenté comme le lieu de naissance de l’Inca Huáscar : ils vont ainsi se connecter à l’esprit du dernier souverain du Tawantinsuyu. C’est au souverain Pachacuti que les initiés vont ensuite se consacrer, au milieu des pierres cyclopéennes de la citadelle de Sacsahuaman. Le groupe prend ensuite la route de Pisac et escalade les majestueux édifices incas accrochés à flanc de cordillère. Les travaux des anthropologues sont convoqués pour capter les énergies des montagnes qui entourent le site. En effet, des lignes imaginaires (ceques) du calendrier rituel inca, tel qu’il a été défini par Tom Zuidema42, relient, selon le néo-chamane qui nous guide, les sommets des montagnes qui nous entourent aux niches dans lesquelles les initiés posent leurs têtes pour méditer. Quelques kilomètres après, sur la citadelle d’Ollantaytambo, les new agers n’ont pas l’air surpris par la stupéfiante beauté du site : ils sont occupés à ouvrir l’« œil de leur gorge » pour y faire entrer l’esprit du vent qui souffle en rafales face au pic de la Verónica superbement enneigé. L’initiation se poursuit à Machu Picchu, qui est pris d’assaut par les groupes ésotériques. Ceux-ci se disputent les temples, un peu comme à Jérusalem les Églises se battent pour célébrer la messe sur le tombeau du Christ. Le « maître » identifie, dans ces ruines somptueuses, des temples et des sanctuaires, pourtant inconnus des archéologues. Il investit le sanctuaire du Condor, en précisant que cet animal représente l’esprit collectif de tous les Andins. Les Nord-Américains qui composent le groupe sont, dit le maître, porteurs de l’esprit de l’Aigle. Il faut donc utiliser ici l’énergie yanantin dégagée par le couple que forment le condor et l’aigle. La dernière étape du circuit initiatique est le gigantesque temple de Wiraqocha situé à quelques kilomètres de Cuzco. Les initiés affirment se trouver dans le « temple de Javeh ». C’est dans ce lieu sacré que les douze familles royales, dit leur « maître », se réunissaient pour choisir parmi douze candidats celui qui serait Inca. Ce dernier était signalé par une lueur surnaturelle : celle d’un prêtre du sixième grade.

45La notion d’« énergie », fondamentale pour le New Age, rencontre dans les Andes des notions suffisamment floues, ou plutôt suffisamment méconnues, pour être transposable et même traduite en quechua dans des termes comme sami pour l’énergie raffinée, huaca pour l’énergie sacrée, hucha pour l’énergie pesante, poq’po pour la « bulle » d’énergie et kausay pour l’énergie suspendue dans le monde : toujours ce même terme new age d’« énergie » pour exprimer des termes variés de la culture andine. La globalisation est clairement à l’œuvre et procède par homogénéisation de concepts andins qui renvoient à des réalités pourtant très variées. Pour « manger et digérer l’énergie pesante », on a recours à son qosqo, une sorte d’estomac spirituel placé dans le plexus solaire, qui nous permet de digérer l’énergie négative dégagée par certaines personnes. On reconnaît évidemment Qosqo, le nouveau nom de la ville impériale que les new agers décrivent comme un broyeur mondial d’énergies négatives.

  • 43 Témoignages recueillis auprès des membres d’un groupe de touristes mystiques en jui (...)

46L’action rituelle se limite finalement à des captations et des expulsions d’énergies sous différentes formes. Outre l’importance des techniques de concentration, on notera la manipulation récurrente du pago à chacune des étapes du parcours initiatique. Deux traits distinguent radicalement le pago new age de celui que pratiquent les runa. Tout d’abord les voies de leur efficacité sont fort différentes. Les runa brûlent l’offrande qu’ils ont soigneusement préparée pour les dieux, tandis que les mystiques new age en font une paraphernalia au contenu énergétique posée sur la tête de l’initié. Celui-ci ressent alors « l’énergie pénétrer en lui de la tête aux pieds », « une brûlure à la tête », « une émotion très forte de communion avec le prochain », « le sentiment de devenir un serpent ». D’autres officiants ont des visions « d’un groupe de moines tibétains traversé par un rayon d’argent », ou bien « d’une éclipse de soleil avec un anneau d’or et une navette spatiale se déplaçant dans une grande chaleur43 ».

47Les néo-officiants ont ici une démarche fort différente des spécialistes andins : si ces derniers font du pago une offrande, les Enfants du Verseau y captent quant à eux de l’énergie. Les premiers donnent pour recevoir ; les seconds prennent pour vivre mieux. Dans le premier cas, le pago est le véhicule d’un don ; dans le second, il contient le bienfait recherché dans sa substance même. Dans la tradition andine de l’échange, les objets qui la composent sont destinés à nourrir les dieux. Dans la version californienne de prédation, ils sont chargés d’énergie que l’on capte, celle du maître et celle de la « tradition andine » à laquelle participent des millions d’Indiens transformés ainsi en vecteurs énergétiques.

48Des « indigenous masters of the Andean tradition » enseignent ces pratiques en Californie, à Baltimore, dans le nord de l’Italie, en Scandinavie ou en Catalogne. Des Q’ero les accompagnent parfois : aux Enfants du Verseau ils apportent l’énergie de la tradition andine et font gagner à leurs employeurs beaucoup de dollars. Mais ces rites sont réputés plus efficaces quand on les pratique sur place, puisqu’on peut ainsi bénéficier de l’énergie de l’environnement, celle des Indiens et celle des ruines préhispaniques. Cependant, un promoteur de tourisme ésotérique de Cuzco pratique des pagos aux divinités des montagnes en Autriche et dans le nord de l’Italie où les montagnes, d’après lui, sont suffisamment hautes pour procurer des énergies semblables à celles des Andes.

  • 44 Longato R., « Perú centro magnético », Gnosis. Revista de esoterismo iniciá (...)

49Un facteur d’institutionnalisation de la culture andine new age est son officialisation par Fondo de Promoción Turística (FOPTUR), qui présente le Pérou comme le centre magnétique de la planète. Précisément, Machu Picchu est proposé comme la chakra planétaire où doivent se diriger les mystiques du monde entier44. Sous la rubrique « Cosmovisión religiosa andina », FOPTUR propose une liste d’entités surnaturelles dans un invraisemblable désordre qui rappelle les stands de fruits et légumes du marché de Cuzco.

50Lorsque Nathan et moi étions en mission au Cuzco, la culture andine était déjà à vendre sous formes de tissus souvent somptueux que des marchandes offraient aux touristes. Aujourd’hui on vend les dieux des montagnes sur internet. Certes, nous pouvions observer chez nos collègues indigénistes des élans de nationalisme inca. Mais qui aurait pu imaginer le sacre d’un président de la République en Inca à Machu Picchu ? À Yucay, j’avais fait appel, dans le plus grand secret, à un guérisseur pour rappeler mon âme emportée par les dieux en colère. Mais qui aurait imaginé un sacrifice de lamas dans l’enceinte de l’université ?

51Aujourd’hui le néo-incaïsme international du New Age évoque inévitablement celui des indigénistes : leur fascination pour la géographie tellurique des Andes, leur exaltation face aux monuments virils érigés par les Incas, leur méconnaissance des Indiens dont parfois ils défendaient les intérêts… Les indigénistes ont impérialisé la tradition, les néo-Incas l’ont nationalisée, les adeptes néo-indiens du New Age la mondialisent. Curieusement, l’indigénisme péruvien est en train de prendre la dimension internationale que prévoyait J. C. Mariátegui, et le pouvoir tellurique que lui attribuait L. Valcárcel. En effet, après avoir servi aux fondements de la nation, le néo-incaïsme se dénationalise progressivement et se dissout dans un New Age globalisé. Certes, cette captation mondiale de l’énergie est loin de l’internationale socialiste que ces représentations avaient inspirée : la prédiction d’une internationale inca se réalise dans le cadre néolibéral d’une circulation généralisée des biens et des dieux. Cependant, à l’heure où le centre magnétique se déplace de l’Himalaya à la cordillère des Andes, la résurrection de l’Inca retrouve la dimension cosmique que les vaincus avaient donnée à Inkarrí. Ce retour mondialisé de l’Inca serait-il la revanche des vaincus ?

Notes

1 Wachtel N., La vision des vaincus. Les Indiens du Pérou devant la Conquête espagnole, Paris, Gallimard, 1971.

2 « Acuerdo municipal 78, del 23 de junio de 1990 ».

3 Cette version en quechua est celle de la municipalité de Cuzco.

4 Rowe J. H., « El movimiento nacional inca del siglo XVIII », Revista Universitaria del Cuzco, 107, 1954, p. 17-47.

5 O’Phelan Godoy S., La gran rebelión de los Andes: de Túpac Amaru a Túpac Catari, Lima-Cuzco, Centro de Estudios Rurales Andinos “Bartolomé de Las Casas”, 1995.

6 En tant qu’héritier des souverains incas, Sixto Lasa réclame le marquisat d’Oropesa attribué par les colonisateurs aux derniers Incas, les propriétés des caciques de Surimana et Cuñatambo, dix bourses au Colegio de Ciencias, héritier de l’établissement chargé de l’éducation des jeunes nobles incas ainsi que le tiers des revenus du guano produit sur les îles du Pacifique, à l’époque une extraordinaire source de richesse (Tamayo Herrera J., Historia del indigenismo cuzqueño, siglo XVI-XX, Lima, Instituto Nacional de Cultura, 1980, p. 127).

7 Ibid., p. 131.

8 Pour une étude de l’indigénisme cuzquénien, voir Tamayo Herrera J., Historia del indigenismo…, op. cit.

9 Sur la société cuzquénienne, on peut se reporter à Cadena M. de la, Indigenous mestizos: The politics of race and culture in Cuzco, Peru, 1919-1991, Durham, Duke University Press, 2000.

10 Valcárcel L., Tempestad en los Andes, Lima, Biblioteca Amauta, 1927.

11 Mariátegui J. C., Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Lima, Biblioteca Amauta, 1928.

12 Voir Flores Ochoa J., Q’ero, el último ayllu inka, Cuzco, Centro de Estudios Rurales Andinos “Bartolomé de Las Casas”, 1984. Pour une étude des liens entre l’indigénisme de Cuzco et la représentation des Q’ero, voir Le Borgne Y., « Évolution de l’indigénisme dans la société péruvienne. Le traitement du groupe ethnique q’ero », A. Molinié (éd.), Ethnographies du Cuzco, Nanterre, Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative, « Ateliers no 25 », 2003, p. 141-159.

13 Pour un pago traditionnel, voir Molinié A., « Cure magique dans la Vallée Sacrée du Cuzco », Journal de la Société des américanistes, LXVI, 1979, p. 85-98. Cette coutume universitaire semble se diffuser. En 1998, le recteur de l’université Pablo de Olavide de Séville fit une offrande à la Pachamama (andalouse ?) pour l’inauguration du campus (El País, 15 mai 1998).

14 Bertonio L., Vocabulario de la langue aymara, Cochabamba, CERES/IFEA/MUSEF, [1612] 1984, p. 323. Bouysse-Cassagne T., La identidad aymara. Aproximación histórica (Siglo XV, Siglo XVI), La Paz, HISBOL/IFEA 1987, p. 233.

15 Pour une description de ce sacrifice dans la région de Cotabamba, voir Valderrama R. et Escalante C., « Pacha t’inka o la t’inka a la Madre Tierra en el Apurimac », Allpanchis, 9, 1976, p. 177-192. Ces deux auteurs participaient au sacrifice universitaire de lamas.

16 Cobo B., Historia del Nuevo Mundo (1653), Madrid, Editorial Atlas, « Biblioteca de Autores Españoles », t. 91-92, 1956. Molina C. el Cuzqueño, Relación de las fábulas y ritos de los Incas (1572), Lima, Colección de libros y documentos referentes a la historia del Perú, 1re série, vol. I., 1916.

17 Voir Wachtel N., « La vision des vaincus : la conquête espagnole dans le folklore indigène », Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, 22, 3, 1967, p. 554-585. L’Inti Raymi, comme la danse de la conquête, et même s’il ne met pas en scène le combat entre l’Inca et le colonisateur espagnol, trouve son origine dans le théâtre colonial.

18 Guaman Poma de Ayala F., El Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno (1615), éd. par J. V. Murra, R. Adorno et J. Urioste, Mexico, Siglo XXI, 1980, p. 246.

19 Le rôle de l’Inca, comme celui du grand prêtre ou du grand capitaine, est tenu chaque année par des personnalités différentes, et leur choix donne lieu à des discussions passionnées, des publications dans la presse et des intrigues politiques (voir Flores Ochoa J., « Mestizos e Incas en el Cuzco », H. Timoeda et L. Millones [dir.], 500 años de Mestizaje en los Andes, Osaka, National Museum of Ethnology, 1992, p. 168-182).

20 Guaman Poma de Ayala F., El Primer Nueva Corónica…, op. cit., p. 340.

21 « Imaynas Inti taytayukuq sonqon kashan. »

22 « Teqsimuyunpi tiyaq aukikuna! Añaychaykichismi sonqoyta thak nichisqaykichismanta! »

23 « Sinchi! Tayta Inkanchis Pachacuteqpa kamachikusqanta hunt’ay! Qayllanman llaqta taytanchista pusamuy! »

24 « Kuraq wayqe, Qosqo llaqta taytan: taytayku Inkan waqyasunki. Hamuy noqawan, allichu. »

25 Motifs textiles qui ornaient les vêtements de la noblesse inca tels qu’ils sont illustrés par Guaman Poma de Ayala F., El Primer Nueva Corónica…, op. cit.

26 « Chaypin p’unchawninchiskunapas kausaywan hukllachakun; chaymi kunan noqapas, pachak pachak watakunaq karunchasqanta p’itamuspa, mosqoykipi hina qanpa qayllaykipi rikhurishani. »

27 Le quipu est un système de comptabilité à cordelettes utilisé par l’administration inca. Ici le maire présente ses comptes à l’Inca au moyen du quipu de la municipalité.

28 « Leurs regards soutiennent la hauteur et la force tellurique de leurs glorieux ancêtres les Incas. Aujourd’hui, ces héritiers des Fils du Soleil – cette fois sans la Chakana, le symbole du pouvoir impérial – sortent catapultés des pages de leur histoire et exigent du gouvernement d’Alejandro Toledo Manrique d’être reconnus comme les descendants légitimes de l’aristocratie indigène déchue. »

29 Pour le mythe d’Inkarrí, voir Ossio J., Ideología mesiánica del Mundo Andino, Lima, Ignacio Prado Pastor, 1973. Pour la reproduction de ce mythe dans la conscience nationale péruvienne, voir Flores Galindo A., Buscando un Inca. Identidad y utopía en los Andes: ensayo, La Havane, Casa de las Américas, 1986.

30 Wachtel N., La vision des vaincus…, op. cit., troisième partie : « Révoltes ».

31 El Peruano, 30 juillet 2001, rubrique « Especial », p. i-viii ; La República, 30 juillet 2001, p. 3-4 ; El Comercio, 30 juillet 2001, rubrique « Tema del día », p. 6.

32 « Porque prefirió respetar la historia, Toledo ya no tendrá encuentro con el Inka en Machupicchu » (El Sol, 24 juillet 2001, p. 2).

33 Alejandro Toledo était souvent appelé cholo par la presse, un terme désignant les Indiens des villes en voie de promotion sociale. Cette cérémonie a été reprise dans une forme comparable le 18 décembre 2005 par le président de la République bolivienne Evo Morales dans le site archéologique de Tiahuanaco.

34 El Peruano, 30 juillet 2001, rubrique « Especial », p. 3.

35 Pour un panorama du New Age dont nous ne pouvons pas ici détailler les idées, voir Ferguson M., Les Enfants du Verseau, Paris, Calmann-Lévy, 1981 ; Vernette J., Le New Age, Paris, PUF, « Que sais-je ? », 1992.

36 Jenkins E., Il ritorno dell’Inka, Milan, Sonzogno, 1997, p. 190.

37 <http://www.perumilenariocrea.net/yachay.swf> (erreur en 2017).

38 <http://www.inkarri.org>.

39 Pour le New Age version andine, on peut consulter Cumes C. et Lizárraga Valencia R., Pachamama’s Children, St. Paul, Llewellyn Publications, 1999 ; Jenkins E., Il ritorno dell’Inka, op. cit. ; Milla C., Genesis de la cultura andina, Lima, Colegio de Arquitectos del Perú, 1983 ; Núñez del Prado J., Camminando nel cosmo vivente. Guide alle tecniche energetiche e spirituali delle Ande, Cesena, Macro Edizioni, 1998 ; Parisi Wilcox J. et Jenkins E. B., « Journey to Q’ollorit’i: Initiation into the Andean mysticism », Shaman’s Drum, 40, 1996, p. 34-49 ; Sullivan W., El secreto de los Incas, Barcelone, Grijalbo, 1999.

40 Platt T., « Symétries en miroir. Le concept de yanantin chez les Macha de Bolivie », Annales ESC, 33, 5-6, 1978, p. 11081-1107, ici p. 1098.

41 Voir le site de la Wiraqocha Foundation for the Preservation of Indigenous Wisdom : <http://www.inka-online.com/juan.htm>.

42 Zuidema R. T., The ceque system of Cuzco. The social organisation of the capital of the Inca, Leyde, E. J. Brill, 1964.

43 Témoignages recueillis auprès des membres d’un groupe de touristes mystiques en juin 2002.

44 Longato R., « Perú centro magnético », Gnosis. Revista de esoterismo iniciático, 5, 1991, p. 25, cité par Pilares Villa R., Turismo místico. Parodia o trascendencia, Qosqo, Ayar, 1992, p. 36.

Table des illustrations

Titre 1. – Un sacrifice de lama à l’université San Antonio Abad de Cuzco : le recteur sacrificateur est assisté par deux étudiantes.
Crédits Cliché A. M.
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Titre 2. – L’Inca de l’Inti Raymi salue la foule qui l’attend sur la place d’Armes de Cuzco.
Crédits Cliché A. M.
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Titre 3. – Le président de la République Alejandro Toledo est intronisé à Machu Picchu en 2001 par trois chamanes.
Crédits Cliché Mario Castillo.
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Auteur

CNRS/Université de Paris-X – Nanterre

© Presses universitaires de Rennes, 2014

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