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Au miroir de l’anthropologie historique

 | 
Juan Carlos Garavaglia
, 
Jacques Poloni-Simard
, 
Gilles Rivière

Anthropologie américaniste

Deux manières d’être Indien au Mexique : cosmovision, pratiques rituelles et sociabilités nahua et teenek

Anath Ariel de Vidas

Texte intégral

  • 1 Sur les phases de développement de cette culture, voir Ochoa Salas L., Historia prehispánica de la (...)
  • 2 López de Gómara F., Historia de la conquista de México, Caracas, Biblioteca Ayacucho, [1552] 1979, (...)

1Dans la région huastèque de l’État de Veracruz, au nord-est du Mexique, deux groupes indiens se côtoient depuis neuf siècles. Les Teenek, groupe d’origine maya plus connu dans la littérature comme Huaxtèques1, se sont installés dans cette zone-frontière de la Méso-Amérique dès le iie siècle après J.-C., précédant ainsi un groupe de Teochichimèques, de filiation nahua, venus s’établir aux xiie et xiiie siècles dans des avant-postes aztèques au sud et à l’ouest de cette région périphérique de l’empire. À partir de ces lieux, les nouveaux venus lançaient leurs attaques sur les Huaxtèques et assuraient le contrôle des voies commerciales2.

  • 3 Selon le XIIe recensement de la population, Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informát (...)
  • 4 Mes données ethnographiques se fondent sur un travail de terrain mené en milieu teenek (entre 1990 (...)
  • 5 Les métis, dans le contexte mexicain contemporain, et selon l’une des définitions possibles, sont l (...)

2Aujourd’hui, à Tantoyuca (superficie de 1 205,84 km2 et 94 829 habitants en 20003), l’une des grandes communes (municipios) de la Huastèque veracruzaine, les descendants des civilisations huaxtèques et mexica, respectivement les Teenek (48 741 individus) et les Nahuas (5 412), résident pour la plupart dans des villages séparés et parlent, en plus de l’espagnol, des langues distinctes (des familles linguistiques maya et uto-aztèque, respectivement)4. La vie économique de ces populations indiennes et paysannes qui était centrée essentiellement sur l’agriculture (cultures de subsistance, tels le maïs et le haricot), s’est diversifiée ces dernières décennies sous les effets des processus accélérés de modernisation touchant les sociétés rurales périphériques : une plus grande ouverture au monde extra-communautaire, une mobilité accrue, l’intégration de différents modes de communication et de transport, l’accès aux études secondaires et post-secondaires, la multipolarité des espaces de vie due à la migration, etc. Par ailleurs, s’il est vrai que dans la région d’étude les caractéristiques objectivistes de l’indianité telles que la langue et le vêtement ont tendance aujourd’hui à être moins évidentes, il n’en est pas moins vrai qu’auprès de ces deux groupes persiste la tendance à l’isogamie et que l’identité collective plus subjectiviste est fondée sur la conscience d’appartenir et de s’identifier à une collectivité différente de celle des métis5 ; ainsi, chaque collectivité, teenek ou nahua, non seulement possède un terme pour désigner le métis (ejek en teenek, koyotl en nahuatl), mais aussi chacune se nomme par son propre ethnonyme (teenek et macehuali respectivement). Or, si ces deux populations indiennes partagent depuis si longtemps le même contexte social, la même histoire, la même écologie et surtout le même Autre social et culturel – le métis –, chacune d’elles maintient une attitude légèrement antagoniste par rapport à l’autre et surtout une position radicalement différente face à la société non indienne. Globalement, les Nahuas sont plus réceptifs aux influences extra-communautaires alors que les Teenek sont bien plus réservés face au monde extérieur.

  • 6 Voir Ariel de Vidas A., « Más allá de la rentabilidad. Algunas observaciones etno-lógicas acerca de (...)
  • 7 Ariel de Vidas A., Le Tonnerre n’habite plus ici. Culture de la marginalité chez les Indiens teenek (...)

3Cette attitude se répercute, par exemple, sur la participation plus active des Nahuas à des initiatives gouvernementales de développement et sur leur intégration à des réseaux commerciaux et politiques régionaux. J’ai analysé ailleurs l’application et l’accueil différenciés des politiques de développement rural et social auprès de groupes teenek et nahua de cette région6. Un éventail de conditions matérielles, structurelles et de niveaux de conscience indienne serait relié aux différents degrés d’implication sociale et économique (qui à leur tour rendent inégalement accessible la connaissance du monde moderne). En revanche, dans mon livre sur la culture de la marginalité chez les Teenek veracruzains, j’ai surtout sondé comment les perceptions de l’univers non indien auprès de ce groupe sont ancrées dans des schémas culturels7. Je souhaite explorer ici ce même aspect auprès d’un groupe nahua, voisin du groupe teenek étudié. En comparant les données ethnographiques selon le recours temporel auquel fait appel chaque groupe pour se situer dans le monde contemporain, j’esquisserai brièvement une relation éventuelle entre cosmovision, pratiques rituelles et sociabilité.

L’ancrage territorial

  • 8 Borah W. et Cook S. F., The aboriginal population of Central Mexico on the eve of the Spanish conq (...)
  • 9 Pour plus de détails sur ces processus, voir Ariel de Vidas A., « La bella durmiente: el norte de V (...)

4Commençons par le plus tangible, à savoir l’ancrage territorial différencié des deux groupes ethniques voisins. Dès le début de l’époque coloniale, en l’absence de gisements miniers dans cette région, les Indiens de la Huastèque ont été vendus massivement comme esclaves et déportés aux Antilles (en échange de bétail), situation qui – ajoutée aux désastres des guerres de conquête et des épidémies qui les ont suivies – a quasi anéanti l’existence de ces populations. À titre indicatif, à la veille de la conquête, la population de la Huastèque est estimée à un million d’individus, alors qu’en 1529 elle était tombée à 25 000 ; elle s’est trouvée donc réduite à 2,5 % en l’espace de sept ans8. Parallèlement, les terres indiennes de cette région ont été progressivement annexées par les colons espagnols pour en faire des espaces de pâturages. La population indigène restante et fortement diminuée a donc subi des avatars que l’on connaît aussi pour d’autres lieux : encomiendas, congregaciones de indios, régime de l’hacienda (d’élevage bovin extensif dans ce cas), etc. L’époque coloniale se caractérise ainsi par l’éclatement des groupes indiens locaux, l’amenuisement significatif de leur territoire, les déplacements des populations indigènes et les nouvelles organisations territoriales et administratives. Mais, dès la fin du xixe siècle, avec l’avènement de l’Indépendance, on peut reconstituer de manière un peu plus précise, d’après des documents de propriété, comment les péons teenek des haciendas ont récupéré une partie de leurs terres usurpées ou comment ils se sont constitué de nouveaux patrimoines fonciers sous forme de condueñazgos9. Au début du xxe siècle, après la révolution (1910-1921), ces terres ont été reconnues comme appartenant aux Teenek, constitués en communautés, et actuellement elles se trouvent sous le régime des « biens communaux » (bienes comunales).

  • 10 Voir aussi J. Schryer F. J., Ethnicity and Class Conflict in Rural Mexico, Princeton, Princeton Uni (...)

5Dans le sud de la commune de Tantoyuca, les populations nahua contemporaines semblent avoir suivi un autre processus pour accéder à la terre. En effet, selon l’histoire orale qui m’a été racontée et qui fut corroborée postérieurement par les documents locaux de propriété communale, les populations nahua de cette région seraient arrivées sur les lieux seulement au début du xxe siècle, pendant la révolution, après avoir fui le climat de violence dans la sierra voisine d’Hidalgo à l’ouest de Tantoyuca10. Nombreux étaient alors les espaces vacants et non clôturés des haciendas d’élevage de ces environs, dont les propriétaires avaient abandonné la région. Les nouveaux venus commencèrent alors à défricher ces terres et plus tard, à partir des années 1940, elles leur furent attribuées par le gouvernement dans le cadre de la réforme agraire sous forme d’ejidos ou de biens communaux.

  • 11 Pour plus de données sur ce processus dans la région, voir Escobar Ohmstede A., « ¿Qué sucedió con (...)

6L’ancrage territorial des deux groupes indiens dans la même commune de Tantoyuca relève donc de deux processus foncièrement différents. Pour les Teenek ou Huaxtèques, les « premiers venus » – ceux qui ont donné dès l’époque préhispanique leur nom « nahuatlisé » à la région –, l’organisation sociale et territoriale contemporaine date de la fin du xixe siècle et l’achat des terres sur lesquelles ils vivaient et travaillaient est issu d’efforts propres et indépendants au groupe11. Pour les Nahuas de Tantoyuca – « les nouveaux venus » –, l’organisation sociale et territoriale date du début du xxe siècle et l’accès officiel à leurs terres est issu d’une dotation/confirmation postérieure après négociation avec les propriétaires terriens métis et l’État.

Narrations historiques et rapport à la terre

7Regardons maintenant comment ces temporalités différentes de l’ancrage territorial s’expriment auprès des deux groupes, sur le plan symbolique, par des narrations de type distinct qui soutiennent leur histoire collective et agencent leur rapport à la terre.

8Les Teenek de Loma Larga (203 habitants en 1995), auprès desquels j’ai effectué l’essentiel de mon enquête en milieu teenek, racontent un mythe d’origine qui nous ramène à une époque lointaine où la terre était plane et molle et où le soleil n’existait pas. Quand cet astre arriva, les ancêtres préhumains ont refusé sa présence et ils se sont enfouis dans la terre, la tête la première, pour créer ainsi les montagnes afin que celles-ci cachent le soleil. Or, ils n’ont pas réussi dans leur entreprise d’occulter l’astre solaire et sont restés finalement dans les ténèbres souterraines, en colère contre leurs descendants humains qui leur ont succédé sur leur ancien territoire. Ces ancêtres préhumains, les Baatsik’, non contents de leur condition tellurique, sont à l’origine de maladies spécifiques dont souffrent leurs descendants Teenek contemporains.

  • 12 Sandstrom A. R., Corn is Our Blood. Culture and ethnic identity in a contemporary Aztec Indian vill (...)

9Les Nahuas de La Esperanza (165 habitants en 2000), auprès desquels j’ai effectué l’essentiel de mon terrain en milieu nahua, relatent une histoire de fondation bien plus récente. Ce récit se situe au milieu du xxe siècle au cours d’une forte sécheresse qui s’était abattue en 1948 dans la Huastèque et qui fut suivie d’une épizootie de fièvre aphteuse qui frappa les bovins et détruisit les élevages et les récoltes. Suite à cette épidémie, il y eut une famine qui fit de nombreuses victimes. Selon l’histoire locale, un homme, originaire d’une communauté voisine, décréta que pour bénéficier des pluies, il fallait réaliser le rite du chicomexochitl au sommet de la montagne proche du village. Chicomexochitl signifie en nahuatl « sept fleurs » ; il s’agit du nom de l’esprit du maïs qui fournit la subsistance et nourrit l’âme humaine, invoqué au cours d’un rite généralisé dans la culture nahua de l’altiplano mexicain12. Les habitants du village ont donc fait des offrandes à la montagne qui consistaient en nourriture, danses et musique, et ainsi, subitement, commença une pluie d’épis de maïs. À partir de ce moment, chaque année, à l’occasion de la fête patronale, on dépose des offrandes au sommet de la montagne tutélaire et nourricière, « siège des gouverneurs des lieux », selon l’un des spécialistes rituels du village.

10Avec un mythe remontant aux temps préhumains, d’une part, et un récit fortement ritualisé, situé au milieu du xxe siècle d’autre part, les Teenek et les Nahuas expriment la profondeur historique relative de leur ancrage territorial dans la région. Ces narrations soutiennent également un ensemble de pratiques rituelles en relation avec la terre.

  • 13 Ariel de Vidas A., Le Tonnerre n’habite plus ici…, op. cit.
  • 14 Pour une analyse du processus de changement de sens dans les mythes méso-américains contemporains e (...)

11En effet, chez les Teenek, la relation symbolique avec la terre s’exprime essentiellement à travers des rites de guérison que j’ai longuement analysés ailleurs13. Ainsi, dans la vie quotidienne, les Teenek sont conscients qu’ayant accepté la lumière solaire, associée au christianisme14, ils occupent un territoire qui appartint jadis aux ancêtres qui l’ont refusée et que la rencontre avec les Baatsik’, toujours maléfiques, est inévitable. La conséquence d’une telle rencontre se résume par le saisissement (susto ou espanto en espagnol), qui entraîne la perte d’une partie du souffle vital des humains et, par conséquent, la maladie de la perte de l’âme (sombra en espagnol ou ch’ichiin en teenek). Le guérisseur doit alors récupérer l’âme sur les lieux où elle s’est volatilisée, en négociant, uniquement en langue teenek, avec les Baatsik’. Après que le guérisseur a récupéré l’âme, il la ramène de l’espace inculte où se trouvent les Baatsik’ et la réintègre dans le corps de son patient dans la maison de celui-ci, face aux images des saints catholiques installées sur l’autel domestique et auxquels il s’adresse uniquement en langue espagnole. La maison et la cour adjacente sont en effet des espaces où l’influence des Baatsik’ est contrecarrée par celle des saints. Dans ce type de pratiques curatives, on voit donc clairement comment est négocié l’espace des différentes divinités. La maison et la cour sont des endroits qui appartiennent à la vie socioculturelle et elles constituent des lieux soustraits au territoire des Baatsik’ qui relèvent du monde asocial.

12Chez les Nahuas de La Esperanza, la terre est également peuplée d’esprits telluriques dont les chefs se trouvent au sommet de la montagne tutélaire. À l’image des Baatsik’ teenek, les Tepa nahua sont les maîtres de la terre. Or, il n’existe pas de relation de parenté, même mythique, entre ceux-ci et les Nahuas contemporains, qui expliquerait, comme pour les Teenek, un devoir de culte aux ancêtres. C’est en tant que maîtres de la terre que les Tepa exigent un tribut aux Nahuas et que ceux-ci le leur payent sous forme d’offrandes diverses, lors de rites de guérison pour récupérer le tonal (l’âme) du patient, mais aussi à l’occasion de rites agricoles de propitiation ou de rites personnels d’acquittement.

La cohabitation avec les êtres de la terre

13Si, du point de vue cosmologique, le principe commun aux deux groupes ethniques réside dans la cohabitation des humains avec les êtres telluriques avec lesquels ils doivent trouver un mode de socialisation, ce mode diffère conceptuellement d’un groupe à l’autre. Dans les deux cas, la cohabitation avec les êtres telluriques passe à travers le dépôt rituel de mets spécifiques, mais ceux-ci s’agencent de manière fort distincte pour chacun d’eux.

14Ainsi, afin de pacifier les Baatsik’, les Teenek de Loma Larga se déplacent vers les espaces sauvages qui entourent leur village. Au moyen d’invocations, qui se font uniquement en teenek – car les Baatsik’ ne comprennent pas l’espagnol –, et d’offrandes de plats spéciaux, l’âme de l’individu malade est finalement récupérée. Arrêtons-nous un instant sur ces offrandes. Elles consistent essentiellement en un bouillon de poule noire, dénommé en teenek ch’ejwaxtalaab (cadeau). La poule ne peut provenir d’un élevage en batterie (pollo de granja) ; elle doit être une poule de « rancho », qui déambule dans le village en picorant un peu partout et qui est considérée « sauvage » par rapport aux poules qui sont élevées dans des poulaillers d’engraissement et de ponte commerciaux ; la poule de rancho appartient donc, par son essence même, aux Baatsik’, et la couleur noire de son plumage rejoint celles des ténèbres souterraines qui est leur demeure. On ne cuit qu’à moitié le volatile qui n’a pas été lavé auparavant et a été à peine déplumé ; on ne lui ôte pas les pattes, le bec, les ailes, la tête…, et l’on n’ajoute pas de sel au bouillon. On n’ajoute pas non plus d’autres condiments, tels le piment, l’ail et le cumin, qui d’habitude agrémentent les potages dans la cuisine teenek. On offre également sept petites tortillas (galettes de maïs), qui ne sont cuites qu’à moitié et qui ont eu le temps de durcir (tsuts’um en teenek ou tochones en espagnol – tortillas sèches et dures). Ces tortillas, spécialement préparées pour les êtres de l’inframonde, sont dénommées bakanil i ch’eenlaab : « tortillas de la Dame de la montagne ». Tous ces mets sont offerts à la terre « parce que nous la foulons et qu’elle est en colère, c’est pour ça qu’elle nous fait ça (elle nous prend l’âme) ». Selon ce commentaire, ch’eenlaab, en tant que maîtresse de la terre, reçoit les offrandes destinées à pacifier l’ensemble des esprits chthoniens. L’offrande est donc déposée dans des lieux spécifiques de l’espace sauvage et ces mets délectables pour les êtres telluriques, mais répugnants pour les humains, sont abandonnés dans/à la nature.

15Les Nahuas de La Esperanza offrent également des mets aux Tepa, êtres telluriques et maîtres de la terre. Ces offrandes (tlaixpantia – « mettre devant ») se déposent, à l’occasion de rites de guérison, au pied de l’autel familial dans les maisons ; à l’occasion de rites agricoles, dans la milpa (le champ où est cultivé le maïs) ou dans le pré où paissent les vaches ; à l’occasion de rites de propitiation ou d’acquittement, aux pieds de certains arbres et au sommet de la montagne qui domine le village (dans les deux sens du terme) ; et à l’occasion de la fête patronale, au pied de l’autel de la chapelle du village. Les mets offerts sont divers et varient légèrement selon le type d’offrande : de l’eau, du café, des pains sucrés, des cigarettes, des fruits et des légumes cuits, des fleurs, des bougies en stéarine (sebo) et en cire, du copal, du tabac, de l’eau-de-vie, des boissons gazeuses, des bières…, et surtout un poulet entier (lui aussi et pour les mêmes raisons valables en milieu teenek doit provenir « del patio »), cuit dans un tamal (boule de pâte de maïs fourrée de viande et cuite à l’étuvée dans des feuilles de bananier). Ces mets sont offerts aux Tepa et à l’issue de l’échange verbal qui s’établit en nahuatl tout comme en espagnol avec ces êtres de la terre mais aussi, et en même temps, avec des divinités catholiques, les personnes présentes sont invitées à les consommer tout en en réservant une petite portion à la terre. « Les Tepa sont comme nous, ils aiment la bonne nourriture. »

16Lorsque j’ai assisté pour la première fois à ce type de rituel à La Esperanza et que je vis que nous étions invités par le spécialiste rituel à consommer les aliments offerts aux Tepa, j’ai fait part de ma surprise auprès de mes hôtes. Quand je leur racontai que chez les Teenek, auprès desquels j’avais travaillé auparavant, on abandonne l’offrande aux Baatsik’, les personnes présentes ont tout de suite émis des observations peu flatteuses au sujet de leurs voisins, mais l’un de leurs commentaires a retenu plus particulièrement mon attention : « Nous autres, nous savons cohabiter/coexister (convivir). » Ce concept, souvent répété, de convivencia, difficilement traduisible en français, semble être à la base des pratiques rituelles en relation avec la terre à La Esperanza. En effet, dans les oraisons et rogations émises par les spécialistes rituels, les demandes de bien-être individuel, de récoltes fructueuses et de pluies abondantes s’appliquent non seulement pour les commanditaires du rituel et les présents, mais aussi pour des personnes plus lointaines voire inconnues. Cette façon de concevoir les offrandes, le bilinguisme qui caractérise l’échange verbal avec les Tepa, le syncrétisme religieux (surtout lorsque l’offrande se réalise dans l’espace de la chapelle), ainsi que les lieux où les dépôts rituels sont réalisés – espaces domestiques, publics, agricoles et naturels –, reflètent une certaine vue holiste du pouvoir et de l’ubiquité des maîtres de la terre, dans le sens de leur cohabitation pacifique et complémentaire avec les divinités catholiques, et surtout une pleine incorporation dans la vie rituelle du monde social biculturel dans lequel vivent les Nahuas de La Esperanza.

  • 15 Ariel de Vidas A., « What Makes a Place Ethnic? The Formal and Symbolic Spatial Manifestations of T (...)

17Or, contrairement à cet aménagement de la religion indigène locale à La Esperanza avec la religion chrétienne et de la convivialité avec les êtres de la terre, les Teenek de Loma Larga, qui vivent à moins de 30 kilomètres plus au nord, organisent leur monde biculturel de façon fort distincte. Les Baatsik’ s’étant réfugiés dans la terre à l’arrivée du soleil en plongeant leur tête en premier, ils sont restés dans cette position et leur monde est régi dorénavant sur le mode contraire à celui qui est conduit par les humains. De ce fait, ce qui est repoussant pour les êtres humains est délectable pour ces êtres chtoniens, d’où la nature répugnante des offrandes qui leur sont offertes. Il n’y a donc pas de convivialité possible avec les Baatsik’, puisque d’une certaine manière ceux-ci fonctionnent comme principe d’altérité (les mets exécrables qui leur plaisent, mais aussi les ténèbres dans lesquelles ils vivent et leur comportement foncièrement contraire aux pratiques humaines). Les Teenek se voient ainsi comme descendants des Baatsik’, c’est-à-dire qu’ils s’identifient avec leur monde archaïque et païen, mais ils se voient aussi comme faisant partie du monde moderne et catholique. Cette altérité (temporelle et ontologique) dans l’identité est résolue finalement par la bipartition catégorielle, spatiale et linguistique des espaces de credo. On a vu en effet que, dans l’espace domestique, les Teenek s’adressent aux saints catholiques en espagnol, alors que, dans l’espace sauvage, ils s’adressent aux esprits telluriques en teenek. Le mythe d’origine teenek organise ainsi toute une répartition de l’espace entre les Teenek contemporains et les Baatsik’, soit entre l’espace autochtone et exogène, chacun devenant de la sorte un espace idéellement uniculturel – un arrangement qui se situe au cœur de l’ethnicité teenek15. Les Teenek, comme on me disait à La Esperanza, « ne savent pas combiner ».

Registres d’historicité et registres de sociabilité

18Nous avons donc là le cas de deux groupes indiens contemporains et voisins dont l’ancrage territorial différé dans la région se reflète dans leurs narrations historico-mythiques, elles-mêmes générant deux ensembles foncièrement différents de pratiques rituelles en rapport à la terre : l’un, plus polarisé ethniquement, l’autre, assimilant davantage le biculturalisme. Ces différences suggèreraient-elles une relation temporelle entre type de narration mythique, type de pratique rituelle et, par extension, type de sociabilité ?

  • 16 Hartog, Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps, Paris, Le Seuil, 2003, p. 28.

19Les narrations historiques discutées dans cet article font en effet appel à différentes strates de temps qui, comparées, permettent de comprendre la spécificité des pratiques rituelles et, éventuellement, la manière dont chaque groupe vit le temps contemporain. Ainsi, la notion heuristique de « régime d’historicité », proposée par François Hartog comme « l’une des conditions de possibilité de la production d’histoires : selon les rapports respectifs du présent, du passé et du futur, certains types d’histoire sont possibles et d’autres non16 », peut nous permettre de mieux appréhender la configuration idiosyncrasique des catégories temporelles propres aux deux groupes indiens étudiés.

  • 17 Ariel de Vidas A., « What Makes a Place Ethnic?… », art. cit.
  • 18 Comaroff J. et Comaroff J., Ethnography and the Historical Imagination, Boulder, Westview Press, 19 (...)
  • 19 Ariel de Vidas A., Le Tonnerre n’habite plus ici…, op. cit.
  • 20 Hugh-Jones S., « Wãribi and the White Men: history and myth in northwest Amazonia », E. Tonkin, M. (...)

20On a vu chez les Teenek de Loma Larga que le type d’offrandes aux êtres telluriques émane directement du mythe d’origine : elles sont destinées à récupérer l’âme captive détenue par les ancêtres préhumains, source de maladies dont seuls peuvent souffrir les Teenek, d’où une relation étroite entre ce mythe et l’identité ethnique de ce groupe, ancrée dans des temps immémoriaux. La relation de réciprocité qui découle des pratiques d’offrandes aux Baatsik’ légitime ainsi la revendication des Teenek de vivre sur la terre de leurs ancêtres préhumains et d’une certaine manière sous leur protection. Il existe de ce fait entre les Teenek et les êtres de la nature des termes de cohabitation qui définissent clairement la frontière entre Teenek et non-humains. Or ces termes, qui sont au fondement de l’identité teenek, s’appliquent aussi à leurs rapports avec l’altérité sociale, c’est-à-dire avec les non-Teenek. En effet, la même structure narrative qui explique le cataclysme présolaire à l’origine de la situation tellurique des Baatsik’ et des maladies de l’âme est appliquée également par les Teenek de Loma Larga à d’autres narrations qui expliquent la conquête espagnole et l’évangélisation ainsi que la révolution mexicaine qui les dépouilla, bref, le malheur social et leur pauvreté extrême17. Il ne s’agit pas d’une fixation sur le passé, mais d’une ressource narrative, fondée sur un langage culturel, soit « une forme poétique de l’histoire »18, qui organise, sous forme d’oppositions binaires, le monde teenek contemporain : d’un côté, ces parents qui rendent malade, mais auxquels on s’identifie en continuant à leur rendre hommage, et, de l’autre, les intrus de chaque époque, attribuant à chacun un espace uniculturel19. Ainsi, pour les Teenek, les mythes et les pratiques qui les accompagnent forment un mode d’interprétation permettant de comprendre et de légitimer le présent en transférant au passé le monde contemporain représenté. Le mythe d’origine teenek reflète la profondeur de l’ancrage territorial de ce groupe dans la région et une conscience historique des métamorphoses subies à partir de la conquête espagnole et de l’évangélisation. La pensée mythique est, en effet, une façon de modeler l’histoire en distillant de l’expérience historique à un ensemble organisé de catégories sans pour autant effacer ses sources de la conscience20. Il s’agit donc pour les Teenek d’une transmission structurale, à chaque fois renouvelée selon les circonstances, de la mémoire de cette rencontre dans le passé avec l’Autre culturel.

21Chez les Nahuas, l’établissement de la relation entre le type d’offrande et la narration historique s’avère complexe du fait que, mis à part le récit de fondation du rite de chicomexochitl, jusqu’à présent, après trois ans et demi de séjours répétés sur le terrain, je n’ai pu recueillir aucun mythe au village. Or, cette absence de corpus mythologique peut éventuellement servir d’indice du rapport de cette société au temps.

  • 21 Schryer F. J., Ethnicity and Class Conflict…, op. cit., p. 182-183.

22Ainsi, d’après Frans Schryer qui a travaillé dans la région proche de Huejutla (à l’ouest de Tantoyuca), dans l’État de Hidalgo – d’où sont originaires les habitants de La Esperanza –, le rite de chicomexochitl est un culte revitalisé à l’esprit du maïs avec des références millénaires qui a surgi dans la Huastèque en 194421. Ce phénomène se situe, selon Schryer, à un moment de profonds changements dus à l’introduction de routes dans cette région jusqu’alors isolée, le début de la scolarisation des enfants et de la présence d’ecclésiastiques ; il consisterait en une réponse culturelle aux ambiguïtés qui accompagnaient ces processus modernisateurs. Le rite à la montagne de La Esperanza, qui s’est forgé parallèlement à la confirmation officielle des biens fonciers de cette communauté (1955), semble ainsi avoir servi à la construction symbolique de l’identité locale en un moment de crise.

  • 22 Voir Ariel De Vidas A., « Una piedrita en los zapatos de los caciques. Ecos y repercusiones de las (...)
  • 23 Voir Id., « La (re?)patrimonialización de ritos indígenas en un pueblo nahua de la Huasteca veracru (...)

23Cette expérience, racontée par les vieux de La Esperanza avec encore beaucoup d’émotion, fut un moment d’apprentissage de la cohabitation souhaitée avec les maîtres de la terre, délaissée par les habitants, du fait qu’ils étaient « nouveaux » : « Nous n’allons plus oublier cette coutume. Avant, elle a été abandonnée car les anciens qui la connaissaient sont morts. » Ainsi, les Nahuas de La Esperanza, groupe fraîchement constitué dans la région, ont eu recours à ce mythe de fondation, daté du milieu du xxe siècle, qui explique les modalités des rapports conviviaux nécessaires avec les maîtres de la terre récemment appropriée. Deux autres moments forts de la formation de l’identité locale à travers le temps récent existent à La Esperanza, mais ils sont postérieurs à ce récit. Le premier consiste en la cohabitation au sein du village, dans les années 1970, d’une cellule clandestine marxiste-léniniste-maoïste composée d’individus venus d’ailleurs qui, pendant une dizaine d’années, ont œuvré à « réveiller (despertar) les gens22 ». Ces activistes ont fomenté à La Esperanza la lutte agraire qui, même si elle a finalement échoué, est retenue au village comme un moment d’apprentissage des relations extra-communautaires. L’autre moment consiste en un processus en cours de (re)patrimonialisation de rites indiens émanant du courant de la pastorale indigène de l’Église catholique23. Ce mouvement, mené par le curé local, lui-même Nahua, promeut la revitalisation, création et légitimation de pratiques indigènes qui étaient en voie de disparition, à travers l’échange d’expériences cultuelles entre différents groupes ethniques de la région.

24Or, bien que faisant partie, culturellement et linguistiquement, du groupe ethnique majoritaire au Mexique qui revendique la descendance de la civilisation aztèque, il est rare qu’on fasse recours à La Esperanza à ces temps préhispaniques lointains. Le discours identitaire au village est local et non ethnique, et le miracle de la montagne lui sert de point de départ. Les trois moments forts dans la formation de l’identité locale à La Esperanza sont ainsi reliés à des expériences récentes et variées de l’altérité : surnaturelle, sociopolitique, extra-communautaire. La convivialité holiste et inclusive manifestée dans les rituels d’offrandes à La Esperanza en serait peut-être l’expression et refléterait le recours à un certain présentisme dans la praxis de ce groupe.

Commentaires finaux

  • 24 Dehouve D., Offrandes et sacrifices en Mésoamérique, Paris, Riveneuve éditions, 2007 ; et travaux e (...)

25Si, chez les Teenek de Loma Larga, les seules pratiques rituelles en relation avec la terre se cantonnent aux rites de guérison, eux-mêmes liés à une conception de l’histoire et à l’organisation symbolique du présent, chez les Nahuas de La Esperanza, les pratiques rituelles se déclinent dans de nombreux domaines de la vie sociale. Nous avons donc là, d’une part, une société à mythes exprimés dans les pratiques sociales et, d’autre part, une société à rites qui reflètent les pratiques sociales. Des travaux récents sur les offrandes en Méso-Amérique montrent comment les dépôts rituels chez nombre de groupes indiens contemporains représentent métaphoriquement la vie sociale et les rapports de pouvoir dans ces sociétés24. Introduire dans ce type d’analyse la strate de temps à laquelle un groupe indien fait référence pour se situer dans le monde contemporain, sans pour autant introduire l’idée de progrès ou de hiérarchie entre les différentes cultures, me semble utile pour suivre cette piste, en se demandant si la prépondérance du mythe ou du rite dans chacune de ces sociétés reflète une cosmovision à partir de laquelle s’organise la vie sociale, intra et extra-communautaire.

Notes

1 Sur les phases de développement de cette culture, voir Ochoa Salas L., Historia prehispánica de la Huaxteca, Mexico, UNAM, 1984 (1re éd., 1979).

2 López de Gómara F., Historia de la conquista de México, Caracas, Biblioteca Ayacucho, [1552] 1979, chap. 77, p. 123 ; Pérez Zevallos J. M., La Huasteca en el siglo XVI: fragmentación de los señoríos prehispánicos, organización social y tributo, Tesis de licenciatura en ethnohistoria, Mexico, ENAH, 1983, p. 44.

3 Selon le XIIe recensement de la population, Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática (INEGI), 2000.

4 Mes données ethnographiques se fondent sur un travail de terrain mené en milieu teenek (entre 1990 et 1995) et en milieu nahua (entre 2003 et 2007) dans la commune de Tantoyuca.

5 Les métis, dans le contexte mexicain contemporain, et selon l’une des définitions possibles, sont les personnes issues du croisement biologique entre les populations indiennes et espagnoles, formant de la sorte le groupe social et culturel majoritaire et hégémonique, équivalent structurel des Blancs et des Espagnols à d’autres époques.

6 Voir Ariel de Vidas A., « Más allá de la rentabilidad. Algunas observaciones etno-lógicas acerca de los programas de desarrollo en la Huasteca veracruzana », Trace, 35, 1999, p. 38-49 ; Id., « The Teenek Indian and the Public Indian: Indians and the Public Spheres in Twentieth-Century Northeast Mexico », L. Roniger et T. Herzog (éd.), The Collective and the Public in Latin America. Cultural Identities and Political Order, Brighton, Sussex Academic Press, 2000, p. 257-272 ; Id., « La identidad étnica no corresponde necesariamente a la reivindicación indígena. Expresiones identitarias de los teenek y nahuas en la Huasteca veracruzana », Vetas, 15, 2003, p. 13-26.

7 Ariel de Vidas A., Le Tonnerre n’habite plus ici. Culture de la marginalité chez les Indiens teenek du Mexique, préface de Nathan Wachtel, Paris, Éditions de l’EHESS, 2002.

8 Borah W. et Cook S. F., The aboriginal population of Central Mexico on the eve of the Spanish conquest, Berkeley, University of California Press, 1963, cité par Pérez Zevallos J. M., La Huasteca…, op. cit, p. 61-62 ; voir aussi l’estimation de Gerhard P., A Guide to the Historical Geography of New Spain, Cambridge, Cambridge University Press, 1972, p. 214, et « Visita de Gómez Nieto… », citée par Chipman D. E., Nuño de Guzmán and the Province of Pánuco in New Spain 1518-1533, Glendale, A. H. Clark, 1967, p. 291-293.

9 Pour plus de détails sur ces processus, voir Ariel de Vidas A., « La bella durmiente: el norte de Veracruz », O. Hoffmann et E. Velázquez (éd.), Las llanuras costeras de Veracruz: la lenta construcción de regiones, Xalapa, ORSTOM/Universidad Veracruzana, 1994, p. 39-73 ; Escobar Ohmstede A., « Los condueñazgos indígenas en las Huastecas hidalguense y veracruzana: ¿Defensa del espacio comunal? », A. Escobar Ohmstede (éd.), Indio, Nación y Comunidad en el México del siglo XIX, Mexico, CEMCA/CIESAS, 1993, p. 171-188, et, du même auteur, De la costa a la sierra. Las Huastecas, 1750-1900, Mexico, CIESAS/INI, 1998.

10 Voir aussi J. Schryer F. J., Ethnicity and Class Conflict in Rural Mexico, Princeton, Princeton University Press, 1990, p. 118.

11 Pour plus de données sur ce processus dans la région, voir Escobar Ohmstede A., « ¿Qué sucedió con la tierra en las Huastecas decimonónicas? », A. Escobar Ohmstede et L. Carregha Lamadrid (coord.), El siglo XIX en las Huastecas, Mexico, CIESAS/COLSAN, 2002, p. 137-165.

12 Sandstrom A. R., Corn is Our Blood. Culture and ethnic identity in a contemporary Aztec Indian village, Norman, University of Oklahoma Press, 1991, p. 133.

13 Ariel de Vidas A., Le Tonnerre n’habite plus ici…, op. cit.

14 Pour une analyse du processus de changement de sens dans les mythes méso-américains contemporains et de la relation entre l’arrivée du soleil et du christianisme, voir López Austin A., Los mitos del tlacuache. Caminos de la mitología mesoamericana, Mexico, Alianza editorial, 1992.

15 Ariel de Vidas A., « What Makes a Place Ethnic? The Formal and Symbolic Spatial Manifestations of Teenek Identity (Mexico) », Anthropological Quarterly, 81, 1, 2008, p. 161-205.

16 Hartog, Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps, Paris, Le Seuil, 2003, p. 28.

17 Ariel de Vidas A., « What Makes a Place Ethnic?… », art. cit.

18 Comaroff J. et Comaroff J., Ethnography and the Historical Imagination, Boulder, Westview Press, 1992.

19 Ariel de Vidas A., Le Tonnerre n’habite plus ici…, op. cit.

20 Hugh-Jones S., « Wãribi and the White Men: history and myth in northwest Amazonia », E. Tonkin, M. McDonald et M. Chapman (éd.), History and Ethnicity, Londres-New York, Routledge, 1989, p. 57.

21 Schryer F. J., Ethnicity and Class Conflict…, op. cit., p. 182-183.

22 Voir Ariel De Vidas A., « Una piedrita en los zapatos de los caciques. Ecos y repercusiones de las políticas de desarrollo rural en la Huasteca veracruzana », Estudios Sociológicos, 11, 33, 1993, p. 741-767.

23 Voir Id., « La (re?)patrimonialización de ritos indígenas en un pueblo nahua de la Huasteca veracruzana. Situando un constructivismo esencialista indígena », O. Hoffmann et M. T. Rodríguez (éd.), Los retos de la diferencia. Los actores de la multiculturalidad en Colombia y México, Mexico, CEMCA/CIESAS/ICANH/IRD, p. 313-336.

24 Dehouve D., Offrandes et sacrifices en Mésoamérique, Paris, Riveneuve éditions, 2007 ; et travaux en cours de John Monaghan.

Auteur

CNRS-Mondes américains-cerma

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