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Au miroir de l’anthropologie historique

 | 
Juan Carlos Garavaglia
, 
Jacques Poloni-Simard
, 
Gilles Rivière

Anthropologie américaniste

Rêver un Chipaya : les activités oniriques dans la société aymara, Bolivie1

Gilles Rivière

Texte intégral

  • 1 Je remercie les étudiants de mon séminaire « Anthropologie des sociétés andines » à (...)

« Samka kathuthapitha [katuthapiña]: Hazer alguna adoracion supersticiosa para que el sueño sea bueno, o no venga el daño que se teme, es gran pecado. »

  • 2 « Faire certaine adoration superstitieuse pour que le rêve soit bon, ou pou (...)

Ludovico Bertonio, 1612, II, p. 3072

  • 3 C’est dans les mêmes termes que les pasteurs des églises évangéliques, nombreus (...)
  • 4 Dès que l’on parle d’une entité chargée de pouvoir, dangereuse, susceptible de (...)

1Comme elle l’avait fait en Europe, l’Église catholique a très tôt condamné les activités oniriques dans les Andes, les considérant comme des œuvres du démon, et les interprétations qu’en faisaient les Indiens comme un « grand péché » ainsi que l’écrit le prêtre jésuite Ludovico Bertonio au début du xviie siècle (Bertonio [1612] 1983)3. Tentative restée vaine en partie puisque l’on continue à commenter les rêves au lever, à voix basse4, dans le cercle familial, en tirant des enseignements en rapport avec les activités de la journée ou pour faire part des messages transmis par les personnages apparus pendant la nuit, parents défunts, proches partis en ville, entités du monde-autre, inaccessibles ou muets pendant l’état de veille. Certains des indicateurs oniriques repérés dans de rares documents coloniaux ont pu disparaître, beaucoup se sont maintenus, tandis que de nouveaux ont été incorporés, intégrés à des logiques pragmatiques et des systèmes d’interprétation toujours pertinents, et relativement constants.

  • 5 Les travaux sur les activités oniriques dans la société aymara sont encore peu (...)
  • 6 Dans ses travaux pionniers, B. Mannheim considère que les mythes, les rêves et (...)

2Dans cet article, je voudrais brièvement relever plusieurs aspects. Il s’agira tout d’abord de mettre en évidence certains processus indexicaux et logiques sous-jacentes à l’économie des activités oniriques dans la société aymara de l’altiplano bolivien5. Nous verrons ensuite que l’interprétation des rêves est dépendante des contextes de communication, étroitement liée au moment ou à la période où ils se produisent. Dans le cas particulier des communautés aymarophones du sud de l’altiplano, nous verrons, enfin, que les activités oniriques peuvent mettre en évidence la qualité des relations qu’elles entretiennent avec un groupe ethnique voisin, les Chipayas, à propos desquels Nathan Wachtel a écrit un fort ouvrage (1990), et des modes différents de définir l’ancestralité. Il apparaîtra finalement que les rêves continuent à emprunter aux mythes et récits qui sont au fondement de l’histoire et des représentations des communautés paysannes aymaras6.

Les rêves chez les Aymaras des hauts plateaux de Bolivie

3Les rêves ont valeur de présage, ils anticipent sur les événements à venir et selon le résultat de l’interprétation, la forme et la qualité des entités rêvées, ils peuvent entraîner un changement d’activités, l’arrêt d’un projet ou la réalisation d’un rituel. Les interprétations des rêves peuvent être rapprochées des pratiques divinatoires, très nombreuses, en rapport notamment avec les différents moments du cycle agricole. Certains des indicateurs consultés ainsi que certains mécanismes sous-jacents sont en effet communs aux deux systèmes. La divination a pour objet d’anticiper des événements situés dans un « futur » plus ou moins proche, mais aussi d’interpréter les irrégularités et les défaillances du cycle en cours et du cycle passé (Rivière 1997, 2002). Les rêves, expérience personnelle socialisée, sont plutôt orientés vers un avenir proche, mais ils peuvent aussi donner sens à des événements advenus dans un passé récent.

  • 7 Dans la région étudiée ici, on considère généralement que la personne est c (...)
  • 8 Le cœur proprement dit est appelé lluqu en aymara. Bertonio a bien compris (...)

4Le rêve est le produit du voyage de l’une des « âmes » (l’ajayu en aymara7) dans le monde-autre où elle reçoit les messages transmis par diverses entités. La réception se fait à travers le chuyma (sonqo en quechua, litt. « cœur »), terme qui désigne l’ensemble constitué par le cœur proprement dit, les poumons et le foie. Le chuyma est le siège du jugement, du savoir, des sentiments et de la mémoire8.

  • 9 Il en va de même des pratiques divinatoires (Rivière 2002), des performance (...)

5Pas plus chez les Aymaras que dans d’autres sociétés des Amériques, on ne peut procéder à une analyse des rêves pour dégager une sorte de clé des songes à partir de symboles dont la signification serait constante (Descola 1993 ; Galinier 1990 ; Kupper 1979 ; Tedlock 1987). Il est chaque fois nécessaire de replacer les activités oniriques dans le contexte social et culturel où elles se produisent, leur sens dépendant de la personne qui rêve, de son sexe (Spedding 1992), de son statut, des rapports individuels ou collectifs établis avec d’autres niveaux, mythiques notamment, et du moment ou de la période où ils sont expérimentés. On peut ainsi mettre en évidence un « calendrier » des rêves, en partie défini par les relations que les hommes entretiennent avec leur milieu et leur territoire9.

Les mots et les formes du rêve

  • 10 Je reprends ici en partie la typologie proposée par P. Descola (1993) à pro (...)

6Au premier abord les termes aymaras qui se réfèrent aux activités oniriques sont assez proches, ce qui peut tromper l’observateur non averti, enclin parfois à mettre tous les rêves dans un même sac. En aymara, on distingue le sommeil physique exprimé par la racine iki- (ikiña, dormir) et l’activité onirique rendue par la racine samka- de laquelle dérive tout un ensemble de termes apparemment assez semblables mais qui ne signifient pas exactement la même chose. Les suffixes constituent des indicateurs essentiels pour connaître le sujet actif du rêve et le type de rêve expérimenté. Une fois identifiés les marqueurs linguistiques utilisés, on peut assez facilement distinguer les rêves qui relèvent d’interprétations métaphoriques et ceux qui se prêtent à une lecture plus littérale parce qu’ils délivrent des messages clairs, aisément discernables et immédiatement acceptés. Les premiers pourraient être qualifiés de rêves « silencieux » et les seconds de rêves « parlants », pour reprendre les termes de P. Descola10. On peut aussi les distinguer en utilisant les qualificatifs en usage localement : « petits » (ou de peu d’importance) et « grands » rêves, respectivement :

    • 11 Et dans une moindre mesure le rêve diurne, qui n’est pas autant val (...)

    samka- : ce terme (racine) réfère aux activités oniriques nocturnes11 ;

    • 12 Mais aussi « perdre la raison », dans le cas de l’ivresse, par exem (...)

    samkaña : rêver, voir quelqu’un ou quelque chose dans les rêves12 ;

  • samkasiña : (avec le suffixe -si qui indique la réflexivité), rêver « de l’intérieur » à quelqu’un ou à quelque chose, ce qui fait l’objet d’un présage, d’une interprétation. Le sujet est le rêveur lui-même. C’est à lui de déchiffrer le rêve selon un code en grande partie socialement partagé ;

    • 13 Bertonio fait la différence entre le fait de dormir (« sueño, obra del (...)

    samkachaña : ce verbe indique que le rêve est produit par une entité extérieure au sujet rêvant, nuance importante introduite par le suffixe -cha, causatif de 1re classe qui modifie la racine verbale : le sujet du verbe n’est pas la personne qui rêve mais celle qui apparaît dans le rêve13.

Les rêves « muets » ou « silencieux » (samkasiña)

  • 14 Plusieurs auteurs ont bien montré que ces opérations sont communes aux (...)
  • 15 Parmi plusieurs dizaines recensées au cours des enquêtes sur le terrain (...)

7Ce sont les rêves qui sont faits par le sujet dormant où l’on n’entend pas directement la voix de l’« autre ». Ils font l’objet d’interprétation en rapport avec les activités immédiates (un ou quelques jours seulement). Ils annoncent un malheur, le succès ou l’échec d’un projet, un désagrément, un accident, un événement en rapport avec le cycle agricole en cours (pluies, gelées, grêles). Dans ce type de rêves, l’interprétation est faite en isolant des traits ou indicateurs dominants qui sont en rapport avec la situation de l’individu et la période ou saison où le rêve a lieu. Ils mettent en œuvre des éléments du monde, lieux, personnes, animaux, végétaux, choses diverses qui deviennent les supports d’interprétations où sont réalisées un certain nombre d’opérations symboliques (métaphore, métonymie, relation d’analogie simple ou double, relation d’homologie, d’inversion, etc.)14. Le tableau (cf. annexe) fournit quelques exemples, enregistrés à Pumani et Sabaya, illustrant la variété des opérations symboliques à l’œuvre dans ce type de rêves. Contentons-nous de développer ici quelques cas illustrant la logique de ces opérations15 :

  • 16 « […] nä chharmax kuchimpiw samkasta, juyphintaniwa… » (cette nuit j’ai (...)

8Exemple 1 : Rêver à un porc signifie qu’il va geler. Plusieurs éléments semblent avoir contribué à cette association16. On relève tout d’abord une chaîne d’associations qui fait transiter par un équivalent sauvage du porc, le t’uxu (Ctenomys opimus), petit rongeur qui creuse des galeries dans le sol et qui, comme les gelées, dévaste les plantations.

  • 17 Le t’uxu est aussi un important indicateur dans les pratiques divinatoi (...)

9Les gelées sont fréquentes à ces altitudes (4 000 m) et latitudes ; elles constituent une des principales menaces pour l’agriculture. S’il gèle pratiquement toute l’année, ce sont les gelées qui se produisent de décembre à février qui sont craintes parce qu’elles peuvent détruire les pouces de pommes de terre. Dans un rêve expérimenté à cette époque et où l’on voit plusieurs indicateurs, dont un porc, c’est celui-ci qui sera isolé et sera mis au centre de l’interprétation. La relation porc/gelée étant un message transmis « par la nature », celui-ci n’a de sens que s’il est temporellement contextualisé. Il acquiert un sens et une pertinence entre novembre et février lorsque le développement végétatif des plantes est en cours et lorsque les gelées sont craintes en raison de leur pouvoir destructeur. Rêver à un porc de juin à août n’a pas la même importance ou n’a pas valeur de présage, tout d’abord parce qu’il gèle tous les jours, ensuite parce qu’aucune plante n’est semée à cette époque. Les gelées sont durant cette période considérées comme bénéfiques, puisqu’elles sont nécessaires à la confection du ch’uñu obtenu à partir de la déshydratation de certaines variétés de pomme de terre17.

  • 18 Dans les Andes, la mise en valeur de parcelles situées à différentes al (...)
  • 19 On retiendra ici que ce n’est pas un taureau seul qui est signifiant et (...)

10Exemple 2 : Voir un attelage de bœufs (yunta de toros) est associé avec diverses activités du calendrier agricole. J’ai relevé le même rêve chez plusieurs personnes qui disaient avoir vu un attelage de bœufs entrer dans une parcelle. Or l’interprétation qu’elles en ont donnée était étroitement liée au moment où le rêve s’était produit. Dans un cas, en septembre, avant les semailles, le locuteur a vu l’attelage entrer dans une parcelle où les plantes n’avaient que « huit centimètres de hauteur » (c’est-à-dire avant la floraison) et les détruire. Il en a conclu que, les plantes n’étant pas hautes, il fallait donc semer dans les pampas (partie basse du territoire) plutôt que sur les versants18. Dans ce rêve, la hauteur des plantes est métaphoriquement projetée sur la topographie locale (pampa/ladera). Dans un autre cas, le fait de voir un attelage entrer dans une parcelle était interprété comme l’annonce d’une chute de grêle. Mais ici le rêve s’était produit en janvier, à un moment où les plantes sont hautes mais restent fragiles car les tubercules ne sont pas arrivés à maturation. À cette période de l’année, une forte chute de grêle peut interrompre définitivement le cycle végétatif en détruisant les feuilles19.

  • 20 Pusitunka (litt. « quarante ») : alcool de canne à sucre, de 70o (...)
  • 21 « chharmax nayax umatanak samkasta inas jallux purinchini jichharmantix (...)
  • 22 Umantata : « ivre », mais aussi « plein d’eau ». Umachaña : « labourer (...)

11Exemple 3 : Voir des personnes ivres ou buvant de l’alcool (pusitunka20) en rêve signifie qu’il va pleuvoir21. Cette relation métaphorique prend sens si l’on compare le cycle de circulation des liquides dans le cosmos et dans le corps humain (Earls 1978 ; Randall 1987 ; Isbell 1978). La pluie est une force masculine qui fertilise la terre à laquelle elle revient après s’en être évaporée ou plutôt après avoir été « bue » par les achachilas ou mallkus (Rivière 1994)22.

  • 23 « Arumax samkastwa q’añu [ou juri] umaru manta ukat (...)

12Exemple 4 : Traverser une mare d’eau boueuse signifie que l’on peut tomber malade23.

13Exemple 5 : Rêver à un bébé (wawa) est mis en relation avec les activités agricoles du moment et avec le développement des tubercules. Une relation métaphorique est ici établie entre la plante et le développement de l’individu (Arnold et Yapita 1996). La plante croît en donnant naissance à des petits tubercules appelés wawa ch’uqi (« bébés de la pomme de terre »). Si la wawa vue dans le rêve est triste ou malade, c’est que la pomme de terre ne se développe pas bien, que la plante (mère) restera sans descendance et que la récolte sera mauvaise. Ces informations entraînent la mise en œuvre de techniques et procédures rituelles afin de faire venir la pluie et empêcher les gelées.

14Exemple 6 : Rêver que l’on pêche signifie que le moment de semer est venu et que la récolte sera abondante. Une relation du même type est faite lorsque l’on voit des fruits (bananes, oranges, etc.), pour les paysans aymaras habitant les vallées tropicales des Yungas ou y ayant émigré (Spedding 1992). Le contexte géographique et écologique détermine le contenu du rêve sans en modifier la structure ni le sens.

  • 24 Soles soumises à rotation sous contrôle communautaire (Rivière 1994). L (...)
  • 25 Les terres non travaillées ou au repos sont appelées puruma. (...)

15Exemple 7 : Rêver à une jeune fille signifie que la production sera bonne dans les terres d’aynuqa24 où auront lieu les prochaines semailles. Une relation métaphorique est faite entre des terres non travaillées ou laissées au repos pendant plusieurs années et la virginité de la jeune femme25.

  • 26 Pour le xviie siècle, Guaman Poma de Ayala donne un certain nombre d’in (...)

16On pourrait multiplier les exemples qui montrent les opérations symboliques réalisées à partir des supports les plus divers, choisis en fonction des inquiétudes du moment26.

  • 27 « Nayax Luisampi samkasta inas purchi » (j’ai rêvé à Luisa, il se pou (...)

17Les rêves du type samkasiña peuvent aussi faire apparaître des personnes sans que celles-ci s’adressent au sujet dormant. Il n’y a pas alors de message clair, introduit de l’extérieur : le sujet peut l’interpréter en fonction du contexte (annonce d’un voyage de la personne vue, possible rencontre, etc.), d’où l’usage du suffixe -chi (mode éventuel, aoriste)27.

  • 28 « Wati significa así como desgracia, mala suerte […] esas personas que van a (...)
  • 29 « Qulluña, allqaña: Fracasar. No conseguir lo intentado » (...)
  • 30 « Jichharmax autompi samkasta inas jan walchiniti achachilaxax » (hier (...)
  • 31 Le lama est aussi alma q’ipi, « porteur de l’âme ». Il ac (...)

18Les rêves « muets » sont regroupés en différentes catégories selon les images qu’ils véhiculent. Ceux où l’on voit un renard, un serpent, une mouffette (zorrino), animaux qui ont la réputation de « séduire » (watiqaña)28, entrent dans la catégorie des wati samka (ou ñanqha samka), des rêves de mauvais augure qui annoncent un désagrément, un malheur, un décès (exemples 41, 38, 46). Ceux où l’on voit un mouton, une brebis ou un âne sont des rêves qullu, terme associé à l’échec d’un projet (exemples 42 à 45)29. Pour inverser le cours des événements, il faut cracher sur un mouton ou un âne au lever. Enfin, dans la catégorie kallapu entrent les rêves directement associés à la mort. Ce sont ceux où l’on voit un lama, une automobile, un avion, un bus, etc., en bref des animaux de bât ou des moyens de transport (9, 32, 29)30. En aymara, le verbe kallaña désigne l’action de porter un objet long sur les épaules, par exemple l’échelle ou le brancard (kallapu) sur lequel on place le cadavre31.

Les rêves « parlants » (samkachaña)

  • 32 Source profonde qui ne tarit jamais, reliée à la nappe phréatique sur l (...)

19Dans ce type de rêve l’action est faite par un « autre », de l’extérieur, que ce soit une entité, une personne vivante ou décédée, un ancêtre, un mallku (ou un achachila, un uywiri), la Pacha Mama, l’esprit d’un lieu chargé de pouvoir (phuju par exemple)32, l’esprit ou ajayu des plantes, etc. Il se réfère donc essentiellement à la visite d’une « âme » (ajayu, espíritu). Alors que dans la catégorie précédente à l’indicateur est simplement associé le suffixe -mpi (avec), on a toujours ici le suffixe -cha et un suffixe directionnel qui indique une relation de la 3e personne vers le sujet (-itu lorsque le sujet parlant est le bénéficiaire du message). Clemente Mamani L. (CML) rend bien compte de la différence entre les deux types de rêves :

« Samkaña c’est rêver, samkachaña c’est une action avec quelque chose qui vient de l’extérieur… C’est provoquer un rêve chez une personne. Par exemple, arumax tataxampiw samkasta [cette nuit j’ai rêvé à mon père] n’ajoute rien… Mais si je dis tataxampiw samkachitu [j’ai rêvé/vu/écouté mon père], j’ai un argument pour dire ce qu’il veut, ce que je dois faire… [le message] est porteur de sens, [induit] une action… »

« Dans les rêves nous nous voyons, nous partageons [des pensées, des affects], nous nous parlons, comme ça on sait qu’elle est triste… Hier soir j’ai rêvé à Zenobia [sa fille], “mon nouveau travail ne me plaît pas”, m’a-t-elle dit. »

20Et il ajoute, montrant ses talents de pédagogue à l’ethnologue qui butait sur les suffixes :

« Ce n’est pas la même chose que “chhärmax Zinuviampi samkasta, inas llakischí” [hier soir j’ai rêvé à Z., elle est peut-être triste], mais je n’en sais pas plus. »

  • 33 « Yo diría achachilaxaw samkachitu […] mis’ churayirista… En cuestión d (...)

« Si je dis j’ai rêvé [activement] à l’achachila, c’est qu’il faut que je lui donne une mesa [offrande rituelle]… Lorsqu’il s’agit de l’âme, comment est-ce que cela fonctionne ? Si l’âme [ajayu] apparaît en rêvant, elle te demande quelque chose parce que tu as oublié [de lui faire des offrandes ou sacrifices], elle provoque un rêve, elle veut quelque chose, elle est fâchée, en colère… Elle veut quelque chose, dans ce cas c’est bien samkachaña33… »

21L’âme (ajayu) d’un défunt ne s’éloigne que très lentement, voire jamais du monde des vivants :

  • 34 VT est le fils d’un prestigieux yatiri (ou maestro, chama (...)

« Los abuelos habían sabido contar, ¿no ve? Nosostros somos los pecadores, ¿no ve? Seguramente que nos reñimos con otras gentes, o algunos son engañosos, mentirosos… por eso no nos encontramos bien, sino bien con la gente, bien cariñoso, entonces se puede encontrar con la gente dicen… con los que están muertos… de sano, no de sueño, sano se dice k’uma jaqi… despierto ya, como ahorita yaporque digamos ahorita estamos juntos con mi papá ya, está aquí, algunos dicen que está en el cielo, que está en Alax Pacha que dicen¡No! Está aquí su espíritu, su ajayu… siempre está aqui, cada día me ve puesNo está en Alax Pacha como dicen, igual nuestro Dios, nuestro creador está aquí… » (VT34).

(Les anciens savaient nous raconter des choses, tu vois ? Nous, nous sommes des pécheurs, tu vois ? On se chamaille souvent avec les gens, ou bien certains sont trompeurs, menteurs…, à cause de cela nous ne nous entendons pas bien, sans cela tout va bien, alors on peut rencontrer des gens…, ceux qui sont morts…, éveillés, pas en dormant, éveillés [à jeun] ça se dit k’uma jaqi, éveillés donc, comme maintenant…, parce qu’en ce moment on est ici avec mon papa [décédé cinq ans plus tôt], il est ici, d’autres disent qu’il est au ciel, dans l’Alax Pacha qu’ils disent… Mais non ! Son esprit est ici, son ajayu… il est toujours ici, il me voit chaque jour sapristi… Il n’est pas dans l’Alax Pacha comme on dit, c’est pareil pour notre Dieu, notre créateur, il est ici…)

Rêver un Chipaya

22Comme nous l’avons vu à partir de quelques exemples, dans la société aymara des hauts plateaux, les entités du monde-autre peuvent apparaître en rêves. Il est néanmoins difficile de les décrire car c’est le plus souvent sous l’apparence d’un personnage de ce monde-ci qu’elles se manifestent ou sous celle de personnages mentionnés dans les mythes. Les mallkus et achachilas sont décrits sous les traits d’un cavalier (40), richement vêtu, corpulent et barbu, associé à l’image de Santiago (saint Jacques), plus rarement d’un condor (24). La Pacha Mama (39) est quant à elle décrite sous les traits d’une femme indigène, reconnaissable à ses vêtements (pollera et awayu).

23À Sabaya, communauté aymara du sud du département d’Oruro, le mallku prend une forme particulière dans les activités oniriques : il est décrit sous les traits d’un Chipaya (25). Cette vision a valeur de présage, lequel implique/engage la poursuite (ou l’abandon) d’une action ou d’un projet, selon l’interprétation qui est faite du message onirique et la forme que celui-ci prend. Si le Chipaya s’approche du dormeur ou le salue aimablement, le présage est bon ; s’il s’en éloigne, cela signifie qu’il est fâché (tipusiwa). Si au contraire le dormeur le voit passer, muet et indifférent, ou lui tourner le dos, c’est un mauvais présage. L’interprétation des messages est semblable à celle que l’on fait plus au nord avec les mallkus et achachilas représentés sous les formes habituelles, selon qu’ils sont dans une attitude conciliante ou en colère parce qu’ils attendent un sacrifice ou une offrande.

  • 35 De la part des Sabayas, on eut attendu une représentation du mallku plus co (...)
  • 36 Ch’uwas : petites coupelles en nombre pair contenant divers ingrédients pla (...)

G. R. — Peut-on rêver au mallku ?
E. A. — Le mallku ? C’est quand t’apparaît un Chipaya, ça c’est le mallku35… Par exemple il te salue dans ton sommeil, ou bien tu le vois simplement… Ça veut dire qu’il attend quelque chose de toi (ch’uwanak thumpasi)… Il réclame des ch’uwas36… Si le Chipaya te salue avec l’accolade (abrazo) ou te parle, ça veut dire qu’il va te donner quelque chose, mais s’il s’en va sans te regarder, alors ça veut dire que le mallku est en colère (tiputaw), qu’il réclame quelque chose… (EA, Sabaya).

  • 37 Chipaya, Murato, Quripata (département d’Oruro) et Iru-Itus du lac Titicaca (...)

24La relation que les Sabayeños font entre mallku et un Chipaya peut sembler surprenante lorsqu’on connaît les liens qui unissent et opposent les deux villages… Les Chipayas, de la communauté voisine du même nom, sont les descendants du très ancien groupe uru qui a fait l’objet des recherches de Nathan Wachtel et dont ne subsistent aujourd’hui que quelques villages (Wachtel 1990, 1992)37. Marginalisés aux confins du département d’Oruro, au bord du lac Coïpasa, les Chipayas occupent un territoire aride et salé. Ils se considèrent comme chullpa puchu, descendants ou plutôt « restes » (sobra) d’une humanité primordiale d’avant le soleil, celle des chullpa (Wachtel 1990 ; Sendón 2010). Le terme chullpa désigne à la fois les tombes encore visibles dans cette région, dont la construction remonte à l’époque préhispanique (entre les xiiie et xve siècles, peut-être plus tardivement – Gisbert 1994), et une population qui selon la tradition orale aurait habité la région avant qu’apparaissent les humains « civilisés ». Les Aymaras associent les Chipayas à un monde antérieur et leur origine est autre, radicalement. Ils les considèrent avec condescendance, voire mépris. Il n’est pas rare d’entendre à leur propos des termes que l’on peut qualifier de racistes : « ils sont sales », « se marient entre eux », « ils ont la peau foncée », ils sont pícaros (malins, rusés), etc. Pour les Sabayeños, la filiation des Chipayas avec les chullpas est indéniable : les femmes chipayas ne portent-elles pas des tresses nombreuses et fines comme les momies que l’on peut voir encore, recroquevillées dans les anciennes tombes ?

25Les Aymaras de Sabaya ont recours à leurs voisins pour des techniques et des arts qu’ils sont censés maîtriser mieux que d’autres. Comme main-d’œuvre dans les travaux agricoles, la garde des troupeaux de camélidés et la confection de certains tissus. Bien que, depuis une vingtaine d’années, quelques Chipayas aient acquis un capital important qui leur a permis d’acheter un camion et de s’insérer dans les circuits commerciaux de la région, et que quelques mariages mixtes aient été célébrés, ils n’en restent pas moins à la fois proches comme voisins, et ontologiquement autres…

26Les Aymaras attribuent néanmoins aux Chipayas des savoirs et pouvoirs particuliers. On ne répugne pas à choisir un Chipaya comme parrain d’un enfant en raison de la longévité que celui-ci est censé hériter (Wachtel 1990, p. 149). Et jusqu’à une date récente, certains grands yatiri (chamanes) de la région provenaient de Chipaya. Vicente Guarachi a été longtemps considéré comme le meilleur d’entre eux. Sa réputation s’étendait jusqu’aux vallées du Chili (Wachtel 1990, p. 651 sq.).

27Comment interpréter l’équivalence entre le mallku et un Chipaya dans les activités oniriques des Aymaras de Sabaya ? C’est-à-dire entre l’ancêtre et la divinité tutélaire des lignages et de la communauté, d’une part, et un personnage appartenant à un groupe ethnique dévalué constamment, d’autre part ? Pour les Sabayeños, l’ancêtre fondateur de la communauté est le Mallku Tata Sabaya, ou Pedro Martín Kapurata Kuntur Willka, associé au lieu d’origine (Kasinkira), principal centre rituel jusqu’à aujourd’hui, situé sur les flancs de la montagne éponyme (Rivière 2008). Montagne où se trouvent également les chullpas (tombes) évoquées ci-dessus, radicalement découplées de l’histoire locale puisqu’elles sont attribuées aux Chipayas… À Sabaya, l’autochtonie est essentiellement définie à partir du mythe et de l’union primordiale entre le mallku (esprit de la montagne) et une bergère. Les Chipayas sont considérés comme plus anciens que les Sabayas, mis sur le même plan que les Incas :

« ¡Ah, eso es tiempo de los incas! ¡Bueno también es! ¡No es tan mal Inca! layra jaqi inga, inga decimos a los Chipayasgente antigua, walikiw, “ahh caraj! antitchiwu”, la gente diceYo por ejemplo… amtasiña para suerte Chipaya iñjta entonces mä wilan, wilancha se llama, un llamo [sic] hay que matar ya, achachi abuelo se llama ya, chipaya abuelo, chipaya abuela, achachi abuela, eso hay que recordar » (EM, Sabaya).

  • 38 Wilancha : sacrifice d’un lama ; de wila, sang.
  • 39 En aymara, le verbe amtaña (recordar) définit une action qui re (...)

(Ah, ça c’est du temps des Incas ! C’est bon ça ! C’est pas si mal Inca ! Les gens d’avant [étaient] inga, on appelle les Chipayas inga, des gens anciens, c’est bon, ahh, putain, « anciens ! », dit-on. Moi, par exemple, je m’en souviens [je fais un rituel] pour la chance « j’ai vu un Chipaya », alors je dois faire une wilancha38, il faut que je tue un lama, on les appelle les ancêtres [litt. les plus anciens grands-pères], Chipaya grand-père, Chipaya grand-mère, il faut s’en souvenir39.)

28La relation Chipaya-Inca n’est pas fréquente lorsqu’on analyse les mythes et la tradition orale locale. Tentons quelques hypothèses :

    • 40 Faits qui ailleurs sont fréquemment attribués aux Incas, lesquels s (...)
    • 41 Ancienne chefferie habituellement considérée « aymara » (Bouysse-Ca (...)

    À Sabaya, c’est au cacique (kuraka) Pedro Martín Kapurata Juntur Willka que l’on attribue l’origine de la communauté et quantité de faits héroïques, qu’ils soient historiques ou non40. Les Incas ne sont pas mentionnés : l’origine et la mise en ordre de la société (l’imposition de l’organisation dualiste notamment) sont attribuées au Tata Sabaya exclusivement. Les Sabayeños ont expulsé les Chipayas de leur histoire (réelle ou mythique). Peut-être n’en fut-il pas toujours ainsi. Dans les documents du xvie siècle, on trouve un élément qui ne manque pas de troubler : les deux principaux caciques de la moitié occidentale de Carangas41, celle incluant Sabaya notamment, y sont qualifiés d’Urus (Rivière 1982)… À titre d’hypothèse, on peut suggérer que la population de la chefferie n’était pas encore totalement aymarisée et que les autorités ethniques appartenaient à un lignage (ethnique ?) autre qu’aymara… L’aymarisation des uns, l’« uruisation » des autres au cours des siècles a pu renforcer une polarité économique, politique et sociale croissante, débouchant sur l’opposition « ethnique » que nous connaissons aujourd’hui, beaucoup plus favorable pour les Aymaras que pour les Urus de Chipaya…

  1. Cette polarisation a pu affaiblir la filiation symbolique originelle entre Sabaya et Chipaya, très bien décrite par Nathan Wachtel (1990, p. 220 sq.), qui reliait le volcan Mallku Tata Sabaya au Mallku du territoire Chipaya, médiatisée par les églises des deux villages.

  2. La mythologie andine est faite de cycles qui se succèdent mais ne s’abolissent pas totalement. Une superposition tuilée fait que certains éléments (personnages, attributs, etc.) du cycle antérieur survivent dans le cycle suivant. Les Chipayas, descendants de la première humanité, sont bien présents et vivants aujourd’hui, côtoyant les Aymaras de Sabaya qui revendiquent une origine postérieure. Ils sont des médiateurs indispensables pour penser la relation au passé et à l’histoire, la leur et celle de leurs puissants voisins aymaras. Quoiqu’ils en disent, les rêves qui permettent le franchissement des barrières ontologiques, et rendent possibles la communication entre des univers devenus improbables en raison des aléas de l’histoire, sont là pour le leur rappeler.

29C’est ce que Nathan Wachtel a si magistralement résumé à la fin d’un de ses chapitres :

« Or, certains chullpas sont nos contemporains […] : il s’agit précisément des Chipayas, ces chullpa-puchu, rebuts des êtres présolaires. Survivants d’un autre âge au milieu du nôtre, ils n’en sont pas moins des hommes relevant de l’actuelle humanité (grâce à la capture et au baptême que leur ont imposés les Aymaras). Soir une identité double, synthèse de deux catégories opposées : à la fois “restes des chullpas” et immergés dans le présent, les morts et les vivants, l’ombre et la lumière, finalement entre les hommes et les dieux. Au terme de la série des emboîtements que forment le territoire, le village, l’église, la tour, et au point central du système de représentations dans lequel ils s’inscrivent, les Chipayas incarnent l’essence de la médiation » (Wachtel 1990, p. 223-224).

30Les compétences chamaniques attribuées aux Chipayas, leur présence dans les rêves qui hantent les Sabayeños sont l’illustration de leur rôle de passeurs et médiateurs entre des univers mythiques et sociaux que l’histoire n’est pas parvenue à séparer complètement.

Sur le statut épistémologique des rêves aymaras

31Il est certainement difficile de tenter une reconstruction des termes et concepts (Benveniste [1954] 1966 ; Mannheim communication personnelle). En l’attente d’études menées par les linguistes, les historiens et les anthropologues, on peut émettre quelques hypothèses concernant l’origine et le contenu de la racine samka- qui définit les activités oniriques. Celle-ci pourrait dériver de :

    • 42 « Sami: Hado, destino, suerte, dicha, felicidad, fortuna » (Layme P (...)

    Sami- : qui réfère à la « chance », le bonheur, la prospérité42 obtenue des divinités.

    • 43 « Samaña: El aliento, huelgo, hanelito, o respiración » (...)
    • 44 Le samiri peut être contenu dans l’illa, amulette en forme d’animal (...)

    Sama- : qui renvoie à l’haleine, à la respiration, au souffle43. Le verbe samaña signifie respirer, se reposer. Le samiri est « celui qui se repose », qui « respire ». Samiri désigne également la force qui assure la reproduction des animaux et le bien-être de la famille, généralement associé à une montagne, « qui souffle son haleine44 ».

  • 45 Suffixe de 1re classe qui entraîne l’élision de la voyelle antérieure.
  • 46 Par exemple : saraña, aller ; sarkaña, aller, partir avant une (...)
  • 47 « Les rêves ont un caractère prédictif parce que l’esprit dans son voyage a (...)

32Dans les deux cas, il semble bien que l’on peut retenir le principe d’un échange de forces entre la personne et le monde extérieur. La différence entre sama-ña/*sami-ña et samkaña résiderait dans la présence du suffixe -ka qui, dans la grammaire aymara, indique qu’une action est réalisée avant une autre ou une autre personne45. Le linguiste Juan de Dios Yapita le qualifie d’adelantador (1988, p. 111)46. On aurait ici un élément clé pour comprendre la théorie onirique chez les Aymaras. Le rêve a un caractère prédictif, il est un présage parce qu’il est perçu comme un message, issu d’un monde « autre » et reçu avant toute autre forme de connaissances par le chuyma, à la fois siège et récepteur des flux et des messages véhiculés par l’« âme » ou l’« esprit » que le corps a libéré dans le sommeil47.

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Annexes

Annexe : Indicateurs et opérations symboliques48

Indicateurs + mpi (protase49)

Signifié (apodose)

Opération

Relation

1

Porc

Gelée

Équivalence

Équivalence du porc (domestique) et du t’uxu (Ctenomys opimus), petit rongeur qui creuse des galeries dans le sol. Dans la taxonomie indigène, le « t’uxu es el chancho de los achachilas » (le porc des achachilas50). Ils ont en commun de creuser, de retourner la terre et de détruire les plantes laissant tout pelé (q’ara), comme les champs après le passage des gelées.

2

Attelage de bœufs (yunta de toros)

Associé à diverses activités du calendrier agricole

Dépend du moment de l’année (voir texte).

3

Personnes ivres ou buvant de l’alcool (pusitunka51)

Pluie

Le cycle de circulation des liquides dans le corps humain est mis en parallèle avec la circulation des liquides dans le cosmos (cf. Bastien, Randall, Earls, Isbell).

4

Traverser une mare d’eau boueuse

Maladie

5

Bébé (wawa)

Cycle de développement des tubercules

Métaphore

Le développement végétatif des tubercules est mis en parallèle avec le développement de l’individu (cf. Arnold 1996).

6

Pêcher

Récolte abondante

Poisson, eau, pomme de terre, parcelle. Dans les Yungas : orange, verger, pomme de terre, parcelle (Spedding 1992).

7

Jeune fille

Semailles prochaines dans les terres d’aynuqa52

Métaphore

Terre en friches comparée à une jeune fille. Les terres non travaillées ou au repos sont appelées puruma. Ce terme est aussi parfois utilisé pour désigner une femme vierge.

8

Chien

Vol

9

Lama

Mort

Alma q’ipi (« porteur de l’âme » qu’il accompagne dans son voyage vers l’ouest), kallapu.

10

Perdre une dent, des cheveux

Mort d’un proche

11

Se regarder dans un miroir

Tromperie, trahison

12

Viande rôtie

Mort

13

Pou

Perdre l’honneur

14

Maison (poser le toit)

Mort

16

Cercueil

Guérison

Inversion

17

Manger un plat local (t’impu, ch’uñu, pomme de terre, etc.)

L’heure des semailles est venue

18

Confite

Grêle

Sucrerie ronde et colorée que l’on place dans les offrandes (mesas) rituelles.

Indicateurs + mpi (protase)

Signifié (apodose)

Opération

Relation

20

Arme à feu

Médisances

21

Manipuler de l’argent

Vent froid

22

Rire

Pleur, tristesse

23

Entrer dans l’église

Mort

24

Condor (homme adulte)

Mallku/achachila/apu

25

Chipaya

Mallku

À Sabaya (et dans les communautés voisines de Sabaya).

26

Couleur de la chasuble du curé

En rapport avec le moment du cycle agricole

– violette : pluie

– verte, lila : pluie

– blanche : sécheresse

– rouge : danger, mort, pas de récoltes

27

Être emporté par le courant

Mort du dormeur

28

Cercueil

Guérison

Inversion

29

Avion

Mort

Kallapu

30

Danser

Mort d’un proche

Inversion

31

Cheval, mule, âne

Mort

Kallapu

32

Camion

Mort

Kallapu

33

Condor (jeune fille)

Jeune homme courtisan

Condor, comme preneur de femme.

34

Feu

Médisances, critiques

35

Chat

Maladie

Saxra

36

Uriner

Idem, borracho

37

S’habiller avec des vêtements de

– couleurs

– deuil

– Deuil

– Félicité

Inversion

38

Serpent

Mort

Tripes, intestins (jiphilla).

39

Femme (indigène-paysanne)

Pacha Mama

40

Cavalier (Santiago)

Mallku/achachila/apu

41

Renard (tiwula)

Malheur

Wati/ñanqha samka

42

Moutons

Échec d’un projet

Qullu

43

Vache

Échec d’un projet

Qullu

44

Âne

Échec d’un projet

Qullu

45

Vache, taureau

Projet avorté

Qullu

46

Moufette (zorrino, añathuya)

Malheur

Wati/ñanqha samka

47

Morts

Pleurs, événement négatif

« Cuando soñamos de los muertos algunos almas, son para llorar o para que nos pase algo, eso es samka yaki (llaki?) » (VT).

« Creer en los sueños: samkaru criyiña, samkar yawsaña » (VT).

48

Coq

Malheur, entités négatives

49

Femme enceinte rêve :

– serpent

– crapeau

– condor

enfant (masculin)

enfant (féminin)

fils de grandes qualités

Notes

1 Je remercie les étudiants de mon séminaire « Anthropologie des sociétés andines » à l’EHESS pour leurs critiques et suggestions. Le sujet ici exposé a été présenté lors des séminaires en 1994 et 1995, puis repris à partir de 2007. Je remercie tout particulièrement Viviana Manríquez, Pascale Absi, Michel Adnès, Palmira la Riva, Laurence Charlier, Magali Gégourel et le Dr Roberto Doria Medina de l’Association psychanalytique argentine (APA). Je remercie également Víctor Tambo (VT) de Pumani ; Eleuterio Alcons (EL), Roberto Alcons (RA) et Elías Mamani (EM) de Sabaya ; Clemente Mamani Laruta (CML) et Elías Ticona Mamani (ETC), qui ont grandement contribué à mon entendement de la logique des rêves et, spécialistes de la langue aymara, à traduire et commenter les parties d’entretiens restées pour moi incompréhensibles. Enfin, je sais gré à Bruce Mannheim pour ses suggestions lors du séminaire commun du 30 mai 2012 sur les activités oniriques. Cet article est une version abrégée d’un travail en préparation sur le chamanisme dans la société aymara.

2 « Faire certaine adoration superstitieuse pour que le rêve soit bon, ou pour que ne se produise pas le tort que l’on craint, c’est un grand péché ». Le terme katuthathapiña peut être décomposé en katu-, « prendre » (agarrar), thapi-, suffixe indiquant le regroupement, la concentration de divers éléments (matériels ou non), et ña, infinitif. Nous avons ainsi l’idée d’un examen minutieux des éléments oniriques soumis à l’interprétation. Bertonio donne aussi la définition samca haccutha (« samka jakhuña : croire aux songes », I : 149). Le verbe jakhuña (compter) donne également l’idée d’un examen de plusieurs éléments. Il le traduit par « croire », terme qui ne correspond pas au sens qui est le nôtre. En effet, dans les langues et pratiques andines, on ne retrouve pas le principe d’une croyance fixe et passive en une entité transcendante. « Croire au rêve » est rendu en aymara moderne par le terme kriyiña (de l’espagnol creer) et iyawsaña (acquiescer, consentir), termes qui réfèrent à une attitude active dans l’échange avec diverses entités (esprits, divinités). « Ne pas croire » signifie ne pas s’engager dans une action, ne pas mettre en œuvre une activité rituelle, par exemple (Rivière, ms.).

3 C’est dans les mêmes termes que les pasteurs des églises évangéliques, nombreuses dans la région, se réfèrent aujourd’hui aux activités oniriques.

4 Dès que l’on parle d’une entité chargée de pouvoir, dangereuse, susceptible de provoquer un tort (foudre, gelées, etc.), on change de ton, pour que celle-ci n’« écoute pas », ne soit pas provoquée et activée. En aymara (comme en quechua), les mots ne sont pas seulement des représentations du monde, ils appartiennent au monde naturel et sont consubstantiels aux objets. Sur l’iconicité comme capacité à rendre virtuellement présent ce que l’on nomme, voir B. Mannheim 1991, cité par A. Duranti 2000, p. 281.

5 Les travaux sur les activités oniriques dans la société aymara sont encore peu nombreux ; citons un article de G. Fernández Juárez sur les rêves initiatiques d’un chamane aymara (1995) et un article de A. Spedding (1992) qui a travaillé dans les Yungas, vallées tropicales de La Paz.

6 Dans ses travaux pionniers, B. Mannheim considère que les mythes, les rêves et les rituels sont des « systèmes culturels » dotés d’une certaine autonomie structurelle (1987, 1991, ms.). Comparant les données recueillies sur le terrain et celles fournies, au xvie siècle, par F. Guaman Poma de Ayala et J. Pérez de Bocanegra, il conclut que l’interprétation des rêves encode seulement la dimension sémantique du langage là où les mythes et les rituels génèrent des significations à partir de systèmes d’interprétation plus larges et stables. Les mythes et les rituels seraient plus « résistants » aux changements que les rêves, ceux-ci étant interprétés à partir d’un lexique limité et « instable » dans le temps. Dans cet article, nous verrons que cette interprétation n’est sans doute valide que pour certains types de rêves (samkasiña). Comme le suggère également A. Spedding, on constate, au contraire, une assez grande stabilité dans la manière dont ils sont construits et interprétés dans différentes communautés aymaras.

7 Dans la région étudiée ici, on considère généralement que la personne est composée de trois « esprits » ou « âmes », le qamasa, l’animu et l’ajayu (ou jañayu, les termes variant selon les régions). Si le qamasa se réfère plus particulièrement à une force transmise par une montagne tutélaire (Rivière 2008), l’animu est une entité qui abandonne le corps après sa mort, le jañayu/ajayu est une « âme », un esprit propre aux hommes, aux végétaux et aux animaux, qui peut abandonner provisoirement son support physique pour divaguer et lui causer des perturbations dans le cas du susto, du rêve ou bien lorsque la personne est katjata, attrapée par un esprit, une divinité, une entité du monde-autre. Le terme alma (ou amaya) désigne exclusivement une personne décédée, un cadavre. Sur les composantes de la personne et les « âmes » dans les sociétés des Andes, voir notamment X. Ricard Lanata (2004), T. Platt (1997, 2001), M. Gégourel (2005), P. La Riva González (2005).

8 Le cœur proprement dit est appelé lluqu en aymara. Bertonio a bien compris l’importance du chuyma, qu’il définit comme : « los bofes propiamente; aunque se aplica al corazón y al estómago y a casi todo lo interior del cuerpo » ; « Todo lo perteneciente al estado interior del animo bueno, o malo; virtud o vicio según lo que le precediere » ([1612], II : 94). Il donne une liste d’expressions dérivées qui montrent combien le chuyma est associé à tout un ensemble de qualités intellectuelles et morales : « chuymaruchaña: encomendar a la memoria » ; « chuymani: uno que tiene discreción » (litt. calme, serein) ; « chuymawisa (wisa : sans): tonto, sin juicio » ; « chuyma chhaqhasiña: perder el juicio, no acordarse », etc. (ibid.). Ce qui est confirmé par les données recuillies sur le terrain et par tous les dictionnaires contemporains (Apaza 1984 ; De Lucca 1983, etc.). Sur le sonqo en quechua, voir Dedenbach-Salazar Saenz 1978, Charlier-Zineddine 2011.

9 Il en va de même des pratiques divinatoires (Rivière 2002), des performances musicales (Martínez 1996), etc.

10 Je reprends ici en partie la typologie proposée par P. Descola (1993) à propos des activités oniriques chez les Ashuar, appropriée pour distinguer les rêves chez les Aymaras et sans doute dans d’autres sociétés amérindiennes.

11 Et dans une moindre mesure le rêve diurne, qui n’est pas autant valorisé et qui fait plus rarement l’objet de commentaires socialisés.

12 Mais aussi « perdre la raison », dans le cas de l’ivresse, par exemple, qui permet de communiquer avec les entités du monde-autre. On doute néanmoins de la véridicité des messages des rêves produits en état d’ivresse : « no son confiables » (on ne peut pas les prendre au sérieux), entend-on souvent dire.

13 Bertonio fait la différence entre le fait de dormir (« sueño, obra del dormido » : iki) et de rêver (« sueño soñado » : samka) (Bertonio 1612, I : 439), et entre rêve « passif » et rêve associé à une visite, un dialogue : « samka: sueño que ve el que duerme » ; « samkaña: soñar » ; « samkachaña: aparecer en sueños o decir algo en sueños » (1612, II : 307).

14 Plusieurs auteurs ont bien montré que ces opérations sont communes aux rêves et aux mythes. Ceux-ci présentant toutefois une organisation interne et un champ sémantique beaucoup plus vaste (Mannheim 1991 ; Perrin 1990, 1992, 1994 ; Descola 1993).

15 Parmi plusieurs dizaines recensées au cours des enquêtes sur le terrain (cf. tableau).

16 « […] nä chharmax kuchimpiw samkasta, juyphintaniwa… » (cette nuit j’ai rêvé à un porc, il va donc geler). Dans tous les cas le suffixe -mpi (avec) est ajouté à l’indicateur signifiant, que celui-ci soit un animal, une plante ou une personne : uwijampi (à un mouton), umatanakampi (à des personnes ivres), achachilaxampi (aux ancêtres/divinités), etc.

17 Le t’uxu est aussi un important indicateur dans les pratiques divinatoires et les présages concernant la prochaine saison des pluies et l’abondance de la future récolte de tubercules. Dans les pratiques divinatoires effectuées pendant la journée, le comportement de nombreux animaux est analysé avec attention, par exemple celui de l’allqamari (phalconibus m. megalopterus, caracara), « la poule des achachilas » ; du renard, « son chien » ; de la vigogne, « son lama », etc. (il en va de même pour certaines plantes domestiquées – tubercules et graminées – qui ont leur équivalent dans le monde sauvage). Ils sont perçus comme envoyés par les divinités pour transmettre des messages directement aux hommes. Remarquons qu’une inversion se produit dans le cas décrit ci-dessus, celui du rêve : c’est l’animal domestique qui devient le porteur du message et non son équivalent sauvage. On peut aussi relever que la fête de San Antonio, patron des porchers, tombe le 17 janvier (mois ou plutôt période des « gelées dangereuses »), ce qui a pu favoriser ou renforcer la relation entre l’animal et le phénomène climatique.

18 Dans les Andes, la mise en valeur de parcelles situées à différentes altitudes et à différents moments de l’année constitue une des stratégies pour réduire les effets du climat.

19 On retiendra ici que ce n’est pas un taureau seul qui est signifiant et qui serait qullu (de mauvais augure, je vais y revenir), mais une yunta, un attelage. Dans la mythologie aymara, le couple de taureaux représente les esprits de la montagne associés à la fertilité.

20 Pusitunka (litt. « quarante ») : alcool de canne à sucre, de 70o au moins, entrant dans la composition des offrandes aux divinités. Le rêve n’a pas de signification particulière si l’on voit des ivrognes « buvant des bières », liquide qui n’est pas considéré comme une boisson rituelle, susceptible d’être offerte aux divinités associées au climat et à la production, animale et végétale (tout au moins jusqu’à une date récente).

21 « chharmax nayax umatanak samkasta inas jallux purinchini jichharmantix walxa umir jaqinaka uñjta samkana ukat jalluniwa » (c’est pour qu’il pleuve quand on voit des gens ivres et que nous aussi nous sommes ivres, tenant le pusitunka, ça indique qu’il va pleuvoir très fort…).

22 Umantata : « ivre », mais aussi « plein d’eau ». Umachaña : « labourer profond », mais aussi « humidifier, faire boire ».

23 « Arumax samkastwa q’añu [ou juri] umaru manta ukat amuyasiñaxawa usunta-kiristwa » (j’ai rêvé que j’entrais dans de l’eau boueuse, après avoir réfléchi j’en conclus que je pourrais tomber malade, VT).

24 Soles soumises à rotation sous contrôle communautaire (Rivière 1994). Les parcelles sont toujours semées en pomme de terre la première année après une dizaine d’années de repos à Pumani.

25 Les terres non travaillées ou au repos sont appelées puruma. Ce terme est parfois utilisé pour se référer aux jeunes filles vierges.

26 Pour le xviie siècle, Guaman Poma de Ayala donne un certain nombre d’indicateurs dont beaucoup sont toujours consultés aujourd’hui : « Abocioneros creen en los sueños los yndios del tienpo del Ynga y deste tiempo. Quando sueñan uru nina, dizen que a de caer enfermo. Y quando sueñan ande chicollo [un pájaro] y uaychau [papagayo] y de chiuaco [tordo], dizen que a de riñir. Quando sueñan Acuyraqui mayuta chacota chinpani, ynti quilla uanun [Infortunio, me ha acercado a un río, a un puente. El sol, la luna han muerto, eclipse], dizen que a de murir su padre o su madre]. Quando sueña Quiroymi lloccin [Me ha salido un diente], que a de murir su padre o su ermano; Llamata nacani [He sacrificado una llama], lo propio. Quando sueña Rutuscam canique [Me corta[277]ron el cabello], a de ser biuda ; Moscospa yana pachauau pampas-cam cani, callanpatam riconi, zapallotam paquini moscuypi [Soñando que estoy enterrado con una mortaja negra, que he visto un hongo, que he roto un zapallo en mis sueños.] En estos /283[285]/ estos sueños, abuciones creyýan que habían de murir ellos o sus padres o madres o los dichos ermanos o en vida auían de partirse de la tierra cada [u]no ausentarse » ([1615] 1987, p. 282/[284]).

27 « Nayax Luisampi samkasta inas purchi » (j’ai rêvé à Luisa, il se pourrait qu’elle vienne, VT). « Jichharmax umatanakampiw samkasta inas jallux puritchini » (j’ai rêvé à des hommes ivres, il se pourrait qu’il pleuve, VT). « Jichharmax nayax mamaxampiw samkasta, inas llakischí » (hier soir j’ai rêvé à ma mère, il se pourrait qu’elle soit triste, etc., ETC). Le doute est introduit par le terme inas (peut-être) et le suffixe -chi.

28 « Wati significa así como desgracia, mala suerte […] esas personas que van a morir, indicaría sinónimo de muerte… » (wati annonce un malheur, c’est de mauvaise augure, [voir] les gens qui vont mourir cela signifie une mort [prochaine], EM).

29 « Qulluña, allqaña: Fracasar. No conseguir lo intentado » (Layme Payrumani 1992 : 222). « Qullu: Improbabilidad de un acontecimiento o plan cuando se sueña con cosas que simbolizan negación » (ibid.). « Qulluña: Dexar de ir o hazer algo por algún estorvo; acabarse, dexar de hacer lo que solía, cessar » ; « Qullu samka: sueño vano » (Bertonio 1612, II : 51). Un œuf pourri est qualifié de qullu. L’expression « ¡qullu, qullu, qullu! » est criée lorsqu’au football l’équipe adverse s’approche des buts, ou lorsqu’on joue au cacho (jeu de dés) pour éviter que le partenaire gagne. Dans certaines préparations rituelles (mesas), les yatiri intègrent un fœtus de brebis pour faire avorter un projet (qullear), etc. Qullu est aussi une montagne, une élévation par rapport à la plaine. Essayant de faire le lien entre les deux sens du mot, ETC me dit que la montagne « est alors comme un obstacle en vue de la réalisation d’un projet » (rapprochement qui reste à démontrer).

30 « Jichharmax autompi samkasta inas jan walchiniti achachilaxax » (hier soir j’ai vu une voiture en rêve, il se pourrait que mon grand-père meure, CML).

31 Le lama est aussi alma q’ipi, « porteur de l’âme ». Il accompagne le défunt dans son voyage vers l’ouest.

32 Source profonde qui ne tarit jamais, reliée à la nappe phréatique sur laquelle est censé reposer le monde (Earls et Silverblatt 1978 ; Rivière 1994). Son pouvoir est d’autant plus fort que sa couleur est bleu marine (larama).

33 « Yo diría achachilaxaw samkachitu […] mis’ churayirista… En cuestión de alma ¿cómo funciona esto? Si el alma aparece en sueño te pide algo porque te estás olvidando de algo, te provoca un sueño, quiere algo, está q’apisi (en colère, fâchée, en manque de quelque chose) […] quiere algo, en ese caso sería samkachaña… » (moi je dirais l’achachila m’a fait rêver, il doit vouloir une misa [offrande, sacrifice]. À propos de l’âme, ça fonctionne comment ? Si l’âme apparaît dans le rêve, [c’est qu’]elle te demande quelque chose parce que tu es en train d’oublier quelque chose, elle provoque donc le rêve, elle est fâchée […], elle veut quelque chose, dans ce cas, c’est bien samkachaña…).

34 VT est le fils d’un prestigieux yatiri (ou maestro, chamane responsable des rituels collectifs), Nicolás Tambo, qui, ayant perdu son pouvoir, sujet à de nombreuses et virulentes critiques parce que les récoltes étaient mauvaises, a préféré se laisser mourir. Après le décès de son père, VT a tenté de reprendre le flambeau, mais il a été supplanté par un autre comunario (lui-même apprenti chamane), désigné par la communauté. Quelques années plus tard, le jeune fils de VT a été tué par la foudre, ce qu’il a interprété comme un message de son défunt père, et un manque de piété à son égard (cadeaux et offrandes peu abondantes lors de la Toussaint, etc.).

35 De la part des Sabayas, on eut attendu une représentation du mallku plus conforme à ce qu’en disent les mythes et la tradition orale, celle du Mallku Sabaya dont la représentation iconographique fait l’objet de rituels nombreux, et dont les diverses reproductions accompagnent aujourd’hui aussi bien les autorités traditionnelles sur les sites sacrés que les militants des nouvelles organisations indigènes de Carangas (Rivière 2007, 2008 et livre en préparation).

36 Ch’uwas : petites coupelles en nombre pair contenant divers ingrédients placés sur la table (mesa rituelle) offerte aux mallkus. Tumpasiña : regretter, demander, être en manque (de sentiments, services, faveurs), etc.

37 Chipaya, Murato, Quripata (département d’Oruro) et Iru-Itus du lac Titicaca. Depuis quelques années toutefois, dans plusieurs communautés de Carangas, des familles revendiquent une origine uru alors que jusqu’alors elles étaient connues comme aymaras. Ce processus de ré-identification et affirmation ethnique mérite une étude approfondie. Il a sans doute été rendu possible par les réformes entreprises par les gouvernements qui, depuis les années 1980, ont reconnu la Bolivie comme une « nation pluriculturelle », et plus récemment « plurinationale », mais aussi par l’existence d’une « mémoire souterraine », pour employer l’expression de N. Wachtel, beaucoup plus vivace qu’on ne l’aurait pensé parmi des populations vivants dans des rapports profondément inégalitaires avec d’autres strates de la société (Blancs, métis mais aussi entre groupes indigènes).

38 Wilancha : sacrifice d’un lama ; de wila, sang.

39 En aymara, le verbe amtaña (recordar) définit une action qui relie le passé et le futur. Il signifie à la fois méditer, se souvenir, se rappeler, communiquer (dans les rêves par exemple), mais aussi planifier une action, passer un accord, s’engager, dans une action rituelle (Rivière 2007).

40 Faits qui ailleurs sont fréquemment attribués aux Incas, lesquels sont rarement mentionnés localement pour se référer à des événements en rapport avec la communauté de Sabaya. Le rejet conscient et militant des Incas est illustré par le changement du nom de la province (Atahuallpa) il y a une dizaine d’années : devenue province de Sabaya, du nom de son fondateur. Atahuallpa, le dernier Inca, était associé à une « colonisation étrangère ».

41 Ancienne chefferie habituellement considérée « aymara » (Bouysse-Cassagne 1987 ; Rivière 1982).

42 « Sami: Hado, destino, suerte, dicha, felicidad, fortuna » (Layme Payrumani 1992 : 235 ; Apaza 1984 : 194). « Sami: Dicha, suerte » (Bertonio 1612, II : 307). « Samimama: neol. S. Hada. Ser fantástico de sexo feminino al cual se atribuía el don de adivinar el futuro » (Layme Payrumani, idem). « Samichaña: contar los tantos que uno tiene en el juego como ayundándole para que no yerre » (Bertonio, idem).

43 « Samaña: El aliento, huelgo, hanelito, o respiración » (Bertonio 1612, II : 306) ; « Aire, aliento, respiracion » (Layme Payrumani, idem). « Samaraña: guérir, recouvrer ses forces, se reposer, recouvrer la paix, la sérénité ».

44 Le samiri peut être contenu dans l’illa, amulette en forme d’animal, entreposée dans un espace rituel, l’enclos des animaux, etc.

45 Suffixe de 1re classe qui entraîne l’élision de la voyelle antérieure.

46 Par exemple : saraña, aller ; sarkaña, aller, partir avant une autre personne qui s’en ira après. « Sarkastwa: me estoy yendo, ustedes vendrán después » (Layme Payrumani, op. cit.)

47 « Les rêves ont un caractère prédictif parce que l’esprit dans son voyage anticipe l’action », comme le dit justement P. Absi (2003). Remarquons que si tout un chacun rêve, tout le monde n’a pas la capacité d’interpréter les messages transmis et surtout de voir et entendre les messagers du rêve. Certaines personnes sont connues pour « mieux voir » que d’autres. On peut leur demander de rêver pour soi afin d’anticiper un événement ou de rencontrer une personne chère que l’on veut entendre. Elles sont appelées samkiri, littéralement « ceux qui savent rêver », de samkaña (rêver) et -iri (suffixe nominalisant).

48 Dans tous les cas, le suffixe -mpi (avec, à) est ajouté à l’indicateur signifiant, que celui-ci soit un animal, une plante ou une personne : uwijampi (« à un mouton »), umatanakampi (« à des personnes ivres »), achachilaxampi (« aux ancêtres/divinités »), etc.

49 Les énoncés divinatoires mettent en rapport : 1) un signe observé, un présage (protase), et 2) un pronostic (apodose), pour employer les termes de Jean Bottéro (1974), les deux parties de l’énoncé étant reliées par « si » ou « quand » (je rêve telle ou telle chose).

50 Divinités tutélaires associées aux montagnes qui garantissent la fertilité et la reproduction humaine, animale et végétale. Elles sont appelées apu, wamani au nord, mallku plus au sud.

51 Pusitunka (litt. quarante) : alcool de canne à sucre de 70o au moins, entrant dans la composition des offrandes aux divinités.

52 Soles soumises à rotation sous contrôle communautaire (Rivière 1994).

Auteur

EHESS-cerma-Mondes américains

© Presses universitaires de Rennes, 2014

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