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Au miroir de l’anthropologie historique

 | 
Juan Carlos Garavaglia
, 
Jacques Poloni-Simard
, 
Gilles Rivière

Anthropologie américaniste

De bas en haut

Philippe Descola

Texte intégral

  • 1 Wachtel N., « Structuralisme et histoire : à propos de l’organisation sociale de Cuzco », Annales. (...)
  • 2 Les travaux de cette « Recherche coopérative sur programme » aboutirent notamment à la publication (...)

1J’ai eu le bonheur de rencontrer Nathan Wachtel à une époque, le début des années 1970, où les spécialistes des Andes et ceux de l’Amazonie avaient retrouvé le plaisir de parler ensemble. Il est vrai que nous n’étions guère nombreux. Alors tout jeune aspirant ethnologue, je fréquentais le séminaire de Simone Dreyfus-Gamelon à la VIe section de l’EPHE, dans les anciens communs d’un hôtel particulier de la rue de Tournon où se retrouvaient bon nombre d’américanistes parisiens, les uns revenant juste du terrain et les autres rêvant d’y partir, tous animés par une même passion pour un domaine d’étude dont on pressentait qu’il était au seuil de profonds renouvellements. Nathan venait régulièrement se joindre à nous, l’œil pétillant et l’allure modeste dans son vieil anorak noir, indifférent en apparence au prestige dont il était auréolé depuis la parution peu de temps auparavant de La vision des vaincus, qui avait établi sa réputation bien au-delà du cercle des connaisseurs de l’Amérique latine. Il était sur le point de partir à Chipaya et nous parlions aussi bien du système des ceques que Tom Zuidema avait disséqué dans sa thèse et dont Nathan avait livré un lumineux commentaire dans les Annales1 que de la terminologie de parenté akwẽ-shavante ou des mythes d’origine tukano. Au retour de son premier terrain, je me souviens de l’éblouissement qu’avait provoqué chez ceux qui l’écoutaient – peut-être était-ce au séminaire de Lévi-Strauss – son exposé sur le système des mallku et des silos à Chipaya, sorte d’écho à une petite échelle des ceques du Cuzco, et où se laissait déjà deviner la complexe architecture de ce dispositif spatial et cultuel dont il devait plus tard révéler tous les rouages dans Le retour des ancêtres. Bref, ceux qui comme moi se destinaient à l’ethnologie amazonienne ou qui y avaient déjà fait leurs premières armes suivaient avec passion le développement des recherches sur les Andes, une proximité rendue d’autant plus familière que nos terrains se situaient presque tous dans le piémont et permettaient, comme j’en fis plus tard l’expérience en Équateur, une connaissance de première main des Indiens des montagnes – laquelle venait parfois confirmer le bien-fondé d’un choix initial de s’intéresser plutôt aux habitants du bas de la cordillère. Du fait de cette communauté d’intérêt, il nous paraissait à tous que, par-delà les différences ostensibles, une continuité culturelle profonde existait entre les civilisations andines et celles qui les jouxtaient à l’est, conviction qui se matérialisa quelques années plus tard dans le programme de recherche mené en commun par des spécialistes des deux aires et visant à explorer leurs relations dans la longue durée2.

  • 3 Descola P., Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005.

2Avec le recul du temps, toutefois, il me semble maintenant que c’est plutôt l’inverse qui est vrai : les contrastes entre les cultures andines et amazoniennes, tant du point de vue des institutions et de l’ethos que des systèmes d’idées à propos de la personne et du monde, sont bien plus grandes que leurs ressemblances, et cela ne me paraît pas pouvoir être imputé seulement à la différence dans leur degré d’exposition à la domination coloniale. Les catégories qui ont souvent servi à décrire ces contrastes s’organisent en général à partir d’une alternative grossière entre présence et absence – de l’État, de l’exploitation, du despote, des classes, de la religion, de la division sociale du travail, etc. Or, si ces dichotomies expriment bien des facettes de la réalité, leur simple énumération ne suffit guère à définir les propriétés des ensembles au moyen desquels on les qualifie, ou les disqualifie ; elles dénotent plutôt des effets de surface dont les causes sont plus profondes. J’ai proposé de voir à l’origine de ces différences manifestes une opposition plus fondamentale entre deux ontologies, c’est-à-dire entre deux manières d’identifier les entités du monde, donc d’inférer en eux des qualités autorisant leur regroupement dans des ensembles mutuellement exclusifs, ontologies que j’ai appelé l’animisme et l’analogisme3. Typique du monde amazonien, mais présente aussi dans le nord de l’Amérique du Nord indigène, en Sibérie septentrionale, dans certaines parties de l’Insulinde et de la Mélanésie, l’ontologie animique repose sur le principe que la plupart des existants sont réputés avoir une intériorité du même type (calquée sur celle des humains) tout en se distinguant par leurs corps et par les modes de vie qu’induisent les propriétés anatomiques et physiologiques de ces corps. Le schème analogiste, quant à lui, est fondé sur l’idée que tous les éléments du monde se distinguent les uns des autres sur les plans physiques et spirituels, raison pour laquelle il convient de trouver entre eux des correspondances stables permettant de faire tenir ensemble ces composantes ontologiquement disparates ; les mondes méso-américains et andins offrent un bon exemple de ce mode d’identification – je m’étais du reste largement servi des Chipayas afin de caractériser certains de ses aspects –, qui est par ailleurs fort commun puisqu’on le retrouve en Afrique de l’Ouest, dans les grandes civilisations d’Asie ou en Europe de l’Antiquité jusqu’à la Renaissance. Bien que les cultures du piémont amazonien et celles des Andes aient été en contact continu sur des milliers de kilomètres et pendant des milliers d’années, leurs prémisses ontologiques respectives sont si peu compatibles que les migrations dans les deux sens de populations, de produits, d’institutions, d’idées, de motifs iconographiques ou de thèmes mythiques n’ont pas suffi à les rapprocher. Avant d’examiner un exemple de l’effet de ces différences sur des aspects de la vie sociale et rituelle, il faut revenir de façon un peu plus approfondie sur certaines propriétés des deux ontologies.

3Dans les systèmes animiques, et c’est particulièrement net en Amazonie, bien des animaux, des plantes et des artefacts sont conçus et traités comme des personnes, dotés d’une âme qui leur permet de communiquer avec les humains ; et c’est en raison de cette intériorité commune que des non-humains sont dits posséder des caractéristiques proprement sociales : la hiérarchie des statuts, des comportements fondés sur le respect de règles de parenté ou de codes éthiques, l’activité rituelle. Toutefois, la référence partagée par la majorité des existants est ici l’humanité comme condition et non l’homme comme espèce. Autrement dit, les humains et toutes les classes de non-humains ont des physicalités distinctes en ce que leurs essences internes identiques s’incarnent dans des corps aux propriétés contrastées, corps qui sont souvent décrits localement comme de simples « vêtements » pour mieux souligner leur indépendance des intériorités qui les habitent. Or, ces vêtements spécifiques induisent des perspectives différentes sur le monde en ce que les contraintes physiologiques et perceptives propres à un type de corps imposent à chaque classe d’être une position et un point de vue particuliers. La plupart des existants ont donc une vision intégralement « culturelle » de leur environnement en raison d’une intériorité calquée sur celle des humains, mais le monde qu’ils appréhendent leur apparaît différent en raison de leurs matérialités corporelles respectives. Dans la mesure où le schème opératoire des ontologies animiques s’inspire du modèle de la chaîne trophique, les différences de physicalité entre classes d’existants portent moins sur les substances que sur la morphologie. Dans tout l’archipel animique, en effet, on retrouve l’idée que la vitalité circule entre les êtres grâce à la capture, à l’échange et à la consommation des chairs, un mouvement permanent de recyclage métaphysique analogue à celui qui caractérise l’interdépendance alimentaire dans un écosystème et qui permet de comprendre pourquoi tous ces organismes qui s’ingèrent les uns les autres ne sauraient guère se distinguer par les matières dont ils sont faits. En revanche, la position que chaque être occupe dans la chaîne trophique est précisément déterminée par son appareillage organique, puisque celui-ci conditionne tout à la fois le milieu de vie accessible et le type de ressource qui pourra y être prélevé. La forme des corps est donc l’ensemble de l’outillage biologique qui permet à une espèce d’occuper un certain habitat et d’y développer le mode d’existence distinctif par quoi on l’identifie : sur le fond d’une intériorité identique, chaque classe d’êtres, humains compris, possède sa physicalité propre, à la fois condition et résultat d’un régime alimentaire et d’un mode de reproduction particuliers, induisant ainsi un éthogramme, un type de comportement standardisé défini par ce qu’une espèce est susceptible d’accomplir dans un environnement donné à partir de ses dispositions physiques.

4Par contraste avec l’animisme, où les éléments constitutifs du système sont des personnes humaines et non humaines dotées d’une intentionnalité générique et d’un corps spécifique, l’analogisme est un mode d’identification qui repose sur le fractionnement de l’ensemble des existants en une multiplicité d’essences, de formes et de substances séparées par de faibles écarts, parfois ordonnées dans une échelle graduée, de sorte qu’il devient possible de recomposer le système des contrastes initiaux en un dense réseau d’analogies reliant les qualités intrinsèques des entités distinguées. Ce sont ces qualités et composantes, et les relations multiples qui les unissent, qui constituent les éléments minimaux du système : les pièces du puzzle se situent donc ici à une échelle inférieure à celle de l’individu ou de l’organisme, de sorte que la distinction entre l’intériorité et la physicalité des sujets humains et non humains, tout à fait nette dans l’animisme, se voit fort brouillée dans l’analogisme : les dimensions physiques et morales s’y trouvent fragmentées en chaque être entre des composantes multiples, mobiles et en partie extra-corporelles dont l’assemblage instable et conjoncturel engendre constamment des singularités. Si c’est l’obsession de l’analogie qui permet de repérer le plus aisément une telle ontologie – raison pour laquelle je l’ai qualifié ainsi –, on voit bien aussi que le raisonnement analogique n’est que la réponse apportée à une situation de fragmentation générale, une manière de coudre un patchwork à partir de lambeaux disparates ; on y a donc recours parce que les termes mis en correspondance sont initialement distingués, parce que cette capacité de déceler des similitudes entre les choses, et de réduire ainsi leur isolement, s’applique à des singularités. Il est vrai qu’au sein de la collection de spécimens uniques dont le monde est peuplé, les humains forment un ensemble qui se distingue des autres car leur personne composite offre un modèle réduit des pièces et des processus qui font tenir ensemble le cosmos. Il en résulte une préoccupation maniaque pour le maintien d’un équilibre sans cesse en péril entre les éléments constitutifs des individus, qui se traduit notamment par l’importance accordée à la question du dosage et de la compatibilité des humeurs et des substances physiologiques. Les différences avec l’animisme sont particulièrement nettes dans ce dernier domaine, et c’est à illustrer les conséquences de ce contraste ontologique dans le traitement des substances en Amazonie et dans les Andes que je consacrerai la fin de ce court essai.

  • 4 Voir, par exemple, le traitement très complet de la question pour l’Amazonie proposé par Rogalski F (...)

5La façon la plus simple d’aborder la question pour l’Amazonie est de se pencher sur les prohibitions alimentaires. On me pardonnera de me cantonner, faute de place, à l’examen du cas des Jivaros Achuar, mais les tendances qui s’en dégagent peuvent aisément se retrouver ailleurs4. Chez les Achuar de l’Amazonie équatorienne donc, comme dans tous les collectifs animiques, les prohibitions et prescriptions alimentaires ont moins pour but de prévenir ou de favoriser le mélange de substances réputées hétérogènes – comme c’est le cas dans ces systèmes analogistes par excellence que sont la médecine chinoise, ayurvédique ou galénique – que d’empêcher ou de rendre possible le transfert depuis l’espèce prohibée ou consommée de traits anatomiques particuliers ou de certaines caractéristiques de comportement dérivés de ces traits. C’est le cas, par exemple, des prohibitions qui doivent être respectées lors des plantations et qui visent à prévenir la transmission accidentelle aux plantes de certains attributs propres à des espèces animales. Ainsi, lors de la plantation de bananiers, ne doit-on manger ni le poisson kanka (Prochilodus nigricans) ni les larves du charançon des palmiers, sinon les plants pourriraient aussi rapidement que ce poisson et ils seraient infestés de vers. Poisson à la chair blanche un peu fade, dépourvu de dents et affectionnant la vase, le kanka est réputé géophage et prospère, dit-on, dans les matières en décomposition. La prohibition frappant les larves – qui pullulent dans les stipes de palmiers abattus et sont fort prisées des Achuar – s’applique également, et pour la même raison, aux semailles du maïs et s’assortit d’une interdiction de manger des singes – pour que les plants ne soient pas courbés comme si des singes s’y étaient balancés. Toujours dans le cas du maïs, il convient encore de ne pas manger de pécari de façon à éviter qu’une harde ne vienne ravager la plantation. Dans tous ces exemples, on voit bien que ce que l’on retient dans un animal ne sont pas tant les substances dont il est fait que l’habitus qu’il manifeste du fait de sa conformation : le goût pour les matières en décomposition (kanka et larves), la propension à se balancer dans les branches (singes), la disposition au piétinement (pécaris) ; ce que ces prohibitions alimentaires cherchent à empêcher, ce n’est pas une combinaison défavorable d’éléments, c’est la contamination des plantes par une série d’actions négatives typiques du comportement normal d’une espèce.

  • 5 Voir, pour le Nord-Ouest amazonien, Hugh-Jones S., « Bonnes raisons ou mauvaise conscience ? De l’a (...)

6Le régime alimentaire qu’un homme s’impose après avoir eu une vision arutam est lui aussi fondé sur les qualités des espèces autorisées ou interdites : d’abord condamné pendant plusieurs semaines à ne consommer que de petits poissons sans arêtes cuits à l’étouffée – animaux inoffensifs car impossibles à individuer, non prédateurs et dépourvus d’intériorité –, il sera ensuite astreint pendant quelques mois à ne manger que des petits mammifères presque domestiques car vivant à proximité des hommes et s’alimentant de leurs jardins, tels les agoutis, les acouchis, les écureuils ou les tamarins. C’est seulement quatre ou cinq mois après sa rencontre avec arutam que le visionnaire pourra consommer du vrai gibier (pécaris, singes laineux, toucans, marails), c’est-à-dire des animaux plus affranchis car dotés d’une forte subjectivité individuelle, ou encore des gros silures, les seuls poissons pourvus d’une « âme » parce qu’ils s’alimentent en partie d’autres poissons. Dans la mesure où la vision d’arutam provoque une sorte de choc cathartique et affaiblit les défenses du visionnaire avant de les restaurer puis de les amplifier, il faut que celui-ci s’oblige à ne manger que des espèces dont le comportement signale qu’elles n’ont pas vraiment une capacité d’agent autonome, faute de quoi sa convalescence pourrait s’en trouver perturbée. Même si, ici comme ailleurs en Amazonie5, la gradation dans la force des aliments va du végétal inoffensif (auquel beaucoup de poissons sont assimilés) aux viandes « noires », puissantes et chargées de sang, du gibier à poil, cette échelle ne reflète pas une variation dans les propriétés intrinsèques des substances, mais une hiérarchie dans les aptitudes des non-humains : plus les animaux sont « subjectivés », et plus leurs actions témoignent d’une intentionnalité indépendante, plus leur consommation est à la fois bénéfique et périlleuse.

7De même que certaines substances traitées comme des supports métonymiques de qualités doivent être évitées pour empêcher une action dommageable, d’autres sont au contraire employées pour acquérir un comportement désirable. C’est particulièrement le cas à la chasse où les hommes cherchent à s’approprier les dispositions prédatrices de l’anaconda en se peignant le visage avec une pâte de roucou dans laquelle ils ont pilé le cœur et le cerveau du grand serpent. Plus généralement, chez les Achuar comme ailleurs en Amazonie, le port d’appendices animaux en parure – plumes, dents, élytres, pelage, becs, duvet, serres – ne relève pas de la simple ornementation ; les hommes cherchent par ce biais à retrouver la plénitude physique d’un temps disparu. En effet, avant la spéciation des physicalités dont les mythes ont pour mission de retracer les circonstances, tous les êtres vivants avaient un même type de corps, conçu par analogie avec celui des humains, mais combinant l’ensemble des capacités à présent réparties entre les différentes espèces. De sorte qu’en récupérant sur le corps des animaux certaines des dispositions d’un corps originaire qu’ils ont eux-mêmes perdues, les humains cherchent à capter à leur profit une parcelle de l’expérience du monde que d’autres espèces mettent en œuvre grâce à leur physicalité particulière.

8Les transferts de comportement peuvent d’ailleurs se produire dans l’autre sens, des humains vers les non-humains. Ainsi, l’obligation de suspendre toute activité sexuelle durant la fabrication d’une pirogue est justifiée par le fait que, dans le cas contraire, l’embarcation manquerait de stabilité, roulant sur son axe comme un couple enlacé. Au demeurant, même la médecine joue plus sur la pragmatique de l’administration des remèdes que sur les pouvoirs dont on les crédite. Les cures non chamaniques, celles qui soignent les petits maux quotidiens comme des troubles plus métaphysiques, font peu appel à la pharmacopée autochtone (pourtant bien fournie en principe) et reposent plutôt sur des gestes exécutés sur le corps du patient par des personnes créditées d’un savoir-faire : « balayer » pour dissiper ou refroidir la maladie, « souffler » de l’air ou du tabac sur la partie affectée ou sur un liquide que le patient devra ingérer, « sucer » la partie dolente pour extraire le mal ou transmettre sa force. Les remèdes les plus ordinaires, y compris ceux qui proviennent de la pharmacopée occidentale, ne peuvent être délivrés sans s’entourer de précautions ; celui qui les reçoit, mais aussi, et surtout, celui qui les donne doivent être à jeun et observer la diète pendant quelque temps, voire se plier à des tabous alimentaires propres à chaque maladie. Il ne s’agit pas en ce cas de restaurer un équilibre par un bon dosage des substances physiologiques, mais de maintenir une disposition alerte par un allégement du corps : l’idée dominante est que l’efficacité d’une thérapeutique ne dépend pas tant des propriétés inhérentes au remède que des qualités de celui qui l’administre et des conditions dans lesquelles se déroule la séance.

9Il serait excessif de dire que les Achuar sont tout à fait indifférents aux qualités sensibles des substances qu’ils manipulent. Par exemple, il faut s’abstenir de manger du piment ainsi que de la viande ayant été au contact de la fumée ou du feu lorsque l’on sème les arachides en poquets, faute de quoi les grains se dessécheraient ; de même, les hommes ne doivent pas consommer du sucré (miel, fruits) durant la confection du curare. Dans les deux cas, c’est bien une logique des qualités sensibles qui est exploitée : le chaud engendre la sécheresse tandis que le sucré est antithétique à l’amertume du poison de chasse, gage de son efficacité. Chez les Achuar, toutefois, comme ailleurs en Amazonie, ce n’est pas l’idée d’une grammaire des éléments qui s’impose, d’une combinatoire entre des substances et leurs états : le chaud et le froid, le sec et l’humide, le sucré et l’amer sont certes mis à profit à l’occasion pour qualifier des aliments ou des remèdes, mais n’aboutissent jamais à ces grandes classifications inclusives propres aux civilisations analogistes qui répartissent l’ensemble des composantes du monde selon leurs propriétés phénoménales. En prescrivant ou en interdisant l’ingestion d’une espèce, on cherche plutôt à acquérir ou à éviter des habitus liés à des dispositions physiques, donc à des organes et à des fonctions, manière de surmonter temporairement la grande différence par les corps que la spéciation mythique a instaurée.

  • 6 Par exemple, ni le petit livre de Constance Classen sur les conceptions du corps dans le monde inca (...)
  • 7 Wachtel N., Le retour des ancêtres. Les Indiens Urus de Bolivie, xxe-xvie siècle. Essai d’histoire (...)

10La situation est bien différente dans les Andes, même si une comparaison terme à terme est difficile à mener du fait de la relative indifférence dont semblent témoigner les Indiens des hautes terres à l’égard des prohibitions et prescriptions alimentaires6. Si l’on doit chercher un équivalent andin des conceptions que les peuples amazoniens ont développées à propos du rôle des aliments dans le succès ou l’échec des activités quotidiennes, c’est plutôt du côté du statut des ingrédients rituels employés dans les offrandes qu’il faudrait aller le trouver. Dans les deux cas il s’agit de substances qui sont réputées avoir une « agence » propre, une causalité intentionnelle, et dont l’emploi dans certaines circonstances produit de façon quasi automatique des effets recherchés ou redoutés dans la vie des humains. En la matière, si l’on peut dire, les Chipayas offrent une abondance de richesse. À tout moment, en effet, ils dressent des tables rituelles, les mesas, pour honorer leurs divinités, pour leur demander des faveurs, pour les remercier au terme d’une période durant laquelle ils ont assumé une charge publique, pour assurer la santé et l’abondance de leurs troupeaux, pour « capturer » les vents et mieux contrôler ainsi leurs effets, pour pratiquer des exorcismes7. Ces sortes d’autels se composent d’une ou de plusieurs pièces d’étoffe étalées sur le sol à proximité de l’entité que l’on entend influer – souvent un mallku, une divinité chthonienne incarnée dans un petit monument conique en adobe ; sur le tissu sont disposées des coupelles en nombre variable, de deux à trente-six, accompagnées parfois de coupes plus grandes, tous ces récipients accueillant des ingrédients dont les fonctions et les destinataires sont très précisément établis.

11Selon les Chipayas eux-mêmes, les substances faisant fonction d’offrande peuvent être rangées en six classes. En premier lieu des pierres de diverses sortes qui servent à frotter les coupelles ou que l’officiant prend dans sa bouche ; puis des minerais qui s’adressent soit aux saints et au ciel (des feuilles enduites de poudre de métaux) soit aux divinités d’en bas (le minerai de plomb, la feuille de cuivre et des poudres minérales de douze coloris distincts) ; du maïs sous deux formes : en grains et en épi pour la Pachamama, et moulu afin de confectionner des préparations qui s’emploient toujours en combinaison avec d’autres ingrédients comme offrandes à un grand éventail de divinités ; viennent ensuite les autres plantes qui s’emploient soit en fumigation (l’encens pour les saints et le ciel, le copal pour les mallku et la Pachamama, le romarin, etc.) soit au naturel (la coca, le don par excellence, le quinoa sauvage pour les défunts, la racine jaune kata pour la Pachamama ou l’anis pour le río Lauca) ; à cela s’ajoutent les produits animaux : les plumes de l’oiseau chiwchi pour demander la pluie aux saints, les plumes vertes de perroquet pour offrir aux vierges des lacs, les graisses animales moulées en cônes pour la Pachamama ; enfin viennent les produits fabriqués par les humains : les pasteríos, des pains de sucre portant diverses figures mais employés moulus, les confettis, des bonbons rouges pour les saints et blancs pour la Pachamama, et les indispensables boissons alcoolisées. Cet inventaire presque cocasse par son caractère disparate possède en réalité toute la rigueur du tableau de Mendeleïev : non seulement la liste est close, chaque élément servant à une opération clairement définie du fait des associations symboliques qui lui sont attachées, mais la manière même dont ils sont assemblés dans une mesa – tant la nature des ingrédients employés que leur position vis-à-vis les uns des autres – permet un grand nombre de combinaisons différentes, chacune appropriée à un destinataire et à une fonction.

  • 8 Lévi-Strauss C., La pensée sauvage, Paris, Plon, 1962, p. 297-298.
  • 9 Wachtel N., Le retour des ancêtres…, op. cit., p. 192.

12À la différence des substances alimentaires en Amazonie, supports métonymiques de types de comportement et de dispositions, les substances des mesas n’opèrent pas une métamorphose dans le corps de ceux qui les manipulent en leur faisant acquérir les qualités enviables ou néfastes des organismes d’où elles procèdent ; ce sont plutôt des connecteurs, des « prises multiples » de différents types permettant d’assurer tous les branchements nécessaires entre les humains et la multitude des divinités dont ils dépendent. En ce sens, les ingrédients des tables rituelles réalisent le même genre d’opération que le sacrifice, une autre caractéristique des sociétés andines dont l’absence est criante en Amazonie et dont on peut penser qu’elle constitue l’un des meilleurs indices de ces ontologies que j’ai appelé « analogistes ». Dans l’excellente définition qu’en donne Lévi-Strauss, le sacrifice sert à relier deux termes qui sont au départ tout à fait dissociés afin de forger entre eux un rapport de contiguïté au moyen d’une série d’identifications en cascade menant de l’un à l’autre par le biais du sacrificateur et de la victime sacralisée8. Il s’agit donc aussi d’un dispositif de branchement qui rend possible, tout comme les mesas, l’établissement de passerelles entre des entités hétérogènes grâce à des éléments intermédiaires. Si, pour les Chipayas, « le monde est un champ immense de forces et de flux où tout fait écho à tout9 », encore faut-il que les humains puissent canaliser cet écho par le travail du rite, et susciter ainsi une coopération réglée entre des divinités hétérogènes et réparties, tout comme eux, dans des segments nettement séparés du grand collectif qu’ils forment tous ensemble. Rien ne serait plus étranger aux peuples de l’Amazonie que cette collaboration dans l’interconnexion des éléments du cosmos, eux qui ont l’habitude de traiter d’égal à égal avec des races homogènes d’esprits souvent belliqueux qu’il faut distraire par des fêtes, tromper par des promesses captieuses ou même combattre plutôt que de tâcher de les relier entre eux et avec les humains par des offrandes.

13Une appréciation plus claire des traits communs aux Andes et à l’Amazonie serait possible si l’on commençait par admettre leurs différences, non comme on le faisait jadis en termes de positions inégales dans une échelle évolutive, de potentialités environnementales plus ou moins favorables ou de degrés de tolérance au despotisme, mais en évaluant en quoi des prémisses ontologiques tout à fait contrastées ont pu engendrer des schèmes institutionnels, des modes de comportement, des configurations relationnelles, des cosmologies, dont quelques ressemblances superficielles cachent difficilement la profonde hétérogénéité. Il serait plus aisé alors de commencer à envisager l’Amérique du Sud indigène – voire la totalité du continent – à la manière d’un vaste groupe de transformation à l’intérieur duquel, pour des raisons autant structurales qu’historiques, des traits aisément reconnaissables de l’organisation sociale, des rites, des mythes ou des techniques auraient migré de proche en proche en se métamorphosant à chaque fois qu’ils sautaient le pas entre des sociétés voisines attachées par-dessus tout à se différencier les unes des autres. Ceci expliquerait l’air de famille que semblent présenter dans cette région du monde certaines institutions assez communes – l’organisation dualiste et triadique, la guerre rituelle, le cannibalisme, le chamanisme –, dont la signification et la structure même ont pourtant changé chaque fois qu’elles se sont déplacées dans l’espace pour s’adapter à de nouveaux contextes. Bref, c’est en reconnaissant que des armatures ontologiques bien contrastées organisent les styles de vie et les philosophies sociales de grands blocs ou archipels de populations amérindiennes que l’on pourra recommencer à tracer le vagabondage des motifs et des ornementations qui donne toute sa saveur au travail comparatiste dans les Amériques.

Notes

1 Wachtel N., « Structuralisme et histoire : à propos de l’organisation sociale de Cuzco », Annales. Économies, Sociétés, Civiliations, 21, 1, 1966, p. 71-94.

2 Les travaux de cette « Recherche coopérative sur programme » aboutirent notamment à la publication par Renard-Casevitz F.-M., Saignes T. et Taylor A.-C. de, L’Inca, l’Espagnol et les sauvages. Rapports entre les sociétés amazoniennes et andines du xve au xviie siècle, Paris, Éditions Recherche sur les Civilisations, 1986.

3 Descola P., Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005.

4 Voir, par exemple, le traitement très complet de la question pour l’Amazonie proposé par Rogalski F., « L’acquisition des caractéristiques des animaux par les Amérindiens des basses terres. Esquisse d’une économie symbolique des qualités animales », mémoire de DEA en anthropologie, EHESS, 2003.

5 Voir, pour le Nord-Ouest amazonien, Hugh-Jones S., « Bonnes raisons ou mauvaise conscience ? De l’ambivalence de certains Amazoniens envers la consommation de viande », Terrain. Revue d’ethnologie de l’Europe, 26, 1996, p. 123-148.

6 Par exemple, ni le petit livre de Constance Classen sur les conceptions du corps dans le monde inca (Inca cosmology and the human body, Salt Lake City, University of Utah Press, 1993) ni le gros volume que Sabine MacCormack a consacré à la religion andine au début de la période coloniale (Religion in the Andes: Vision and imagination in Early colonial Peru, Princeton Princeton University Press, 1991) ne mentionnent de tabous alimentaires spécifiques, tout au plus une abstinence rituelle de condiments (et de relations sexuelles) dans certains contextes initiatiques.

7 Wachtel N., Le retour des ancêtres. Les Indiens Urus de Bolivie, xxe-xvie siècle. Essai d’histoire regressive, Paris, Gallimard, 1990, chap. iv et v.

8 Lévi-Strauss C., La pensée sauvage, Paris, Plon, 1962, p. 297-298.

9 Wachtel N., Le retour des ancêtres…, op. cit., p. 192.

Auteur

Collège de France/EHESS

© Presses universitaires de Rennes, 2014

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