116 juillet 2007 : le ministère du Pouvoir populaire pour la communication et l’information annonce la création du Centre national d’histoire. Cette fondation, à laquelle seront rattachés les musées retraçant la vie et l’action de Bolívar, a pour vocation d’orienter les politiques et les actions concernant l’histoire nationale, « afin de préserver la mémoire collective du peuple vénézuélien grâce aux concepts nécessaires d’inclusion et de souveraineté1 ». Manifestation dans une certaine mesure de ce « réalisme magique » décrit par la littérature, l’intérêt de Hugo Chávez pour l’histoire ne relève pas seulement de la volonté d’établir une histoire officielle, avec son panthéon, ses anathèmes et ses mots d’ordre, confortant ainsi le « Processus », en d’autres termes le projet politique de la « Révolution bolivarienne », dont il se veut le nouveau héros. La tentative ne serait guère nouvelle dans un pays que le positivisme a marqué de son sceau, en diverses étapes de son histoire depuis la fin du xix^e siècle, de l’« illustre américain » Antonio Guzmán Blanco au « tyran libéral » Juan Vicente Gómez et à ses intellectuels organiques (Laureano Vallenilla Lanz)2.

2Au-delà des partis pris suscités par le « phénomène » Chávez et de la polarisation des opinions publiques – à l’intérieur comme à l’extérieur des frontières nationales –, une réécriture de l’histoire est en effet en cours, voire une offensive sans précédent de l’histoire officielle, si l’on en croit Elías Pino Iturrieta. Cette réécriture se veut partie intégrante d’un « projet révolutionnaire » et d’un itinéraire personnel, celui d’un leader charismatique qui combine ferveur nationaliste (voir le discours aux accents anti-impérialiste et anti-américain) et exaltation du « peuple » (nouveau populisme révolutionnaire ?) en une résurgence non pas du caudillisme mais d’un prétorianisme récurrent faisant appel au « citoyen soldat ». La création du Centre national d’histoire pose par conséquent et sans ambiguïté aucune la question du rôle désormais dévolu aux historiens : conscience critique et devoir de vigilance, telle que la revendiquait Germán Carrera Damas, ou faire-valoir de la révolution ? Les réactions suscitées par l’une des tentatives les plus abouties de mettre en œuvre une histoire officielle – la réforme des « symboles patriotiques », et notamment du cheval de l’écusson national qui regarde désormais vers la gauche – signent une sensibilité nouvelle des historiens professionnels à ce type de problématique3.

3Il est une réalité à laquelle peu d’analystes et même peu de partisans de la révolution bolivarienne ont prêté attention : la prégnance de l’histoire dans les discours et l’action du leader vénézuélien, avec les références constantes à « l’arbre aux trois racines » (Simón Bolívar, Simón Rodríguez, Ezequiel Zamora) qui inspire l’idéologie du mouvement bolivarien depuis les années 1980, alors que celui-ci n’était encore qu’une loge militaire clandestine, et à l’« épée de Bolívar », dont les répliques sont dûment offertes aux gouvernants amis ; le transfert des restes du cacique Guaicaipuro au panthéon, la résurgence de la « légende noire » de la colonisation espagnole, qui conforte la lutte contre les « oligarques blancs » ; les campagnes électorales rebaptisées du nom de batailles remportées par des « précurseurs » (ainsi Santa Inés, remportée par Zamora, « général du peuple souverain » du milieu du xix^e siècle, à la veille du référendum d’août 2004) ; l’invocation constante du mythe bolivarien, revu et corrigé à l’usage de la « Révolution4 ». La révolution bolivarienne de H. Chávez pose donc la question d’une sensibilité particulière à une histoire volontiers conçue sur un mode messianique, celle de ses usages5, et de l’élaboration de mémoires opposées et concurrentes. Les décrypter dans le long terme, en combinant histoire des représentations et sensibilités en tant qu’appréhension ou réponse – particulière ou collective – à la réception d’un événement, fût-il local ou beaucoup plus global6, d’une part, et histoire régressive, d’autre part, revient à s’interroger sur les résistances dans le temps d’une identité métisse – la « pardocratie », mise en exergue par Bolívar –, que l’historiographie nationale a fréquemment contribué à occulter7.

Le stigmate colonial

4L’histoire de la gent métisse pendant la période coloniale, et plus particulièrement au xviii^e siècle, période au cours de laquelle les pardos s’imposent en nombre et tentent de se doter d’un statut social et politique, est celle d’identités « fractales », aux frontières apparemment peu définies mais fondées sur une conscience du statut social8. Composites mais précises dans leurs fondements revendiqués (la référence à l’honneur ou l’usage du titre de « vecino »), ces identités s’inspirent dans une large mesure du modèle culturel aristocratique des mantuanos et s’inscrivent dans le long terme par le biais de deux composantes essentielles : le fait militaire et l’honneur, fondé aussi bien sur une généalogie sociale que sur les pratiques des intéressés. Les pardos et autres morenos, y compris les esclaves, n’ont cependant été pris en considération par l’historiographie qu’avec l’élaboration d’une historiographie militante d’inspiration marxiste, à partir des années 1960. D’où l’intérêt porté aux rébellions, révoltes et conspirations diverses qui émaillent la fin de la période coloniale (Chirinos – 1795 –, Gual y España – 1797), en prélude à l’une des révolutions de l’Indépendance les plus violentes du continent, et aux leaders des rébellions du xix^e siècle, tout particulièrement à Ezequiel Zamora, réhabilité par l’historiographie marxiste et, plus récemment, par le président Chávez lui-même. Dans le discours chaviste, les références sont nombreuses à la « lutte entre les classes sociales dépossédées et la classe conservatrice créole », et le monde métis rencontre dans la figure du citoyen-soldat de singuliers échos, phénomène amplifié depuis 2004 par la mobilisation explicite du peuple pour la défense de la révolution. La réécriture de l’histoire se fonde sur un mythe rédempteur, celui de Bolívar. Elle n’est cependant guère exempte de confusion idéologique, comme la version politiquement correcte délivrée par la gauche universitaire américaine : le président Chávez conduirait une « guerre juste », et c’est la « guerre sociale des couleurs et des classes » qui diviserait le pays9.

5Si l’on considère les usages qui président à la formation puis à l’expression des identités et des liens sociaux, la polysémie des univers normatifs et des structures mentales affleure dans nombre de pratiques. Le métis, qui n’émerge dans les documents de la fin de l’époque coloniale que lors de conflits catalyseurs d’interrogations sociétales, n’est nullement représentatif d’un monde homogène : de petits propriétaires y côtoient en effet des artisans, de petits commerçants (pulperos), des muletiers, des miliciens, voire des esclaves. Même si les pardos enrichis n’hésitaient guère à employer ces derniers afin d’affirmer leur statut d’exception, et à les faire figurer dans leur testament. En milieu urbain, les pardos grossissaient cependant les rangs des pauvres et des vagabonds, ou des mendiants stigmatisés à maintes reprises par les élites de la fin du siècle10. À la veille de l’Indépendance, la population de la province de Caracas (780 000 habitants) était constituée aux deux tiers de pardos, en d’autres termes de métis, zambos et autres mulâtres, descendants des esclaves africains importés. Pour les autorités morales et politiques de la province, ce sont les unions « illicites » qui expliquent la croissance démographique des pardos, ces déviants « de color quebrado » si oublieux des principes de la Sainte Foi, prompts à mener la « mauvaise vie » à laquelle les prédispose leur condition naturelle11.

6Un certain nombre de textes ont toutefois conforté les métis dans leur volonté d’ascension sociale : outre la Real Cédula de gracias al sacar (1795), qui permettait de se « blanchir » – au grand dam des élites créoles ou espagnoles du cabildo – moyennant versement d’une somme forfaitaire, les Reales pragmáticas de matrimonio (1776 et 1803), destinées à préserver les élites blanches de toute union non souhaitable et de toute « confusion de classes », ont été détournées par les pardos à leur profit. Nombre de parents métis en vinrent ainsi à invoquer l’« inégalité ethnique » afin de refuser l’union de leur progéniture avec le/la représentant(e) d’une catégorie sociale « inférieure » car portant le stigmate (la couleur) de l’esclavage. Inversement, cette « pureté de sang » d’un nouveau genre – généalogie à l’appui, à l’instar des relations de mérites et services présentées par les aspirants à un titre nobiliaire, par exemple – était invoquée lors de tentatives de « blanchiment » social ou quand un vecino ou un alcalde confondait, à tort ou à raison, les origines des uns et des autres, portant atteinte à l’« honneur » de l’intéressé12. Dans ces conditions, les mantuanos dominant le cabildo de Caracas réservaient avec insistance le terme de pardo aux descendants d’esclaves (mulatos) et celui de morenos aux autres métis. La révision des procès consignés par l’administration coloniale montre que les usages et pratiques se révèlent extrêmement fluctuants et très fortement connotés du point de vue des hiérarchies sociales communément admises et intériorisées. À la fin du xviii^e siècle, les registres de baptême étaient l’occasion de multiples réclamations émanant de pardos à la peau claire et désireux d’être assimilés à des Blancs.

7En aucun cas la Recopilación de las leyes de las Indias ne fait état de ce type de discrimination. Ce sont les pratiques effectives qui ont fait qu’au cours du xvii^e siècle et plus encore du xviii^e des réticences sont apparues. Lorsqu’il s’agissait de postuler à une charge publique, d’entrer à l’université ou dans les milices urbaines, les métis étaient confrontés à la méfiance si ce n’est à l’opposition directe des élites blanches. Eux-mêmes reproduisaient cet exclusivisme et cette hiérarchisation des couleurs en refusant d’accueillir au sein des milices pardas, dites « de pardos libres naturales y demás castizos », des aspirants aux origines africaines par trop marquées. Au début du xviii^e siècle, la province du Venezuela comptait trente-trois compagnies de milices de blancs, de « pardos y negros », dont sept à Caracas, cinq dans les valles de Aragua, quatre à Valencia, deux à Nirgua, trois à Barquisimeto, deux à Carora. Ces compagnies s’exerçaient ou défilaient régulièrement, faisant de l’apparence l’élément essentiel de cette nouvelle identité guerrière fondée sur le statut d’exception que conférait le fuero militaire, concédé à partir de 1760 non plus seulement aux officiers mais aussi aux non gradés. Le recours à ces compagnies devint plus fréquent au cours du xviii^e siècle. Dans les années 1760, la tendance des gouverneurs capitaines généraux à faire appel aux pardos et à la loyauté de ces derniers se confirma. Cette reconnaissance officielle, qui culmina dans l’octroi de privilèges (fueros) à des catégories sociales populaires, était liée aux événements survenus dans la province dans la première moitié du xviii^e siècle, en particulier l’insurrection de Juan Francisco de León (1749). En 1766, 32 874 individus étaient engagés dans les milices (11 563 à Caracas), dont 10 184 Blancs, 11 911 pardos, 2 030 morenos et 8 749 Indiens13. La désignation en 1769 de Sebastián de Miranda, père du Précurseur, comme capitaine d’une milice de Blancs, révéla les réticences de l’aristocratique cabildo de Caracas quant à l’ascension sociale des métis. Leur ascension à une telle dignité était en effet perçue comme une « insulte » (agravio) à la noblesse, une remise en question de sa prééminence, la rumeur accusant l’intéressé d’être un mulâtre. En 1763, les alcaldes ordinaires de Caracas, se faisant l’écho des craintes formulées par leurs pairs de l’aristocratie créole dénonçaient les prétentions des pardos membres des milices, qui tentaient de « s’ennoblir par l’obtention de grades militaires ». Ces visions divergentes éclatèrent au grand jour en 1788, lorsque le curandero Diego Mejías Bejarano, « dispensé » de la qualité de pardo, prétendit faire son entrée dans un bataillon de Blancs :

« Vuestra Majestad misma no ha estimado por conveniente esta mezcla en el ejercicio de las Armas, pues ha establecido en esta Provincia sin total separación e independencia unos de otros Batallones de Blancos y de Pardos Voluntarios, sin duda porque cada uno se mantenga en su clase ; de lo que proviene el buen orden de una República. »

Les imaginaires du métis

8Les « révolutions atlantiques » et principalement la Révolution française, le soulèvement des partisans du « Jacobin noir » Chirinos dans la serranía de Coro ou la conspiration de Gual y España alimentèrent la crainte que ne se développât dans la province un mouvement de type insurrectionnel dont les protagonistes et inspirateurs seraient précisément les pardos : « hombres dotados de un talento perverso y de una oposición tan declarada al cuerpo de los blancos, […] es bien fácil se deslumbren con el falso brillo de una igualdad mal entendida ». À cet égard, l’exemple du Venezuela colonial met en évidence le rôle joué par certains groupes ou individus en tant qu’intermédiaires culturels, notamment dans la diffusion de modèles de comportements qui sont en fait ceux des élites mantuanas14.

9Dans cette perspective, un autre élément est à prendre en considération mais également à relativiser : la participation des métis à la geste bolivarienne, en d’autres termes leur présence dans l’armée du Libertador. Elle participe, parfois a contrario, d’un certain nombre de mythes fondateurs de la nation vénézuélienne, qui n’évolueront véritablement que sous les « gouvernements positivistes » de la fin du xix^e siècle. Ils furent confortés par les politiques populistes du siècle, pendant la période démocratique qui s’ouvre en 1958 avec le renversement de la dictature de Pérez Jiménez. Depuis l’abolition de l’esclavage en 1854 par le président José Gregorio Monagas (1851-1855), les recensements officiels ne font plus état des origines raciales, en vertu de la volonté des élites d’oublier le passé lointain portant le stigmate esclavagiste. En 1944 cependant, le poète et homme politique Eloy Blanco utilise l’expression « café-au-lait15 ». La révolution de l’Indépendance, puis l’entrée dans la période « républicaine » en 1830 après l’échec de la Grande Colombie montrent une participation active des pardos aux événements « nationaux », dans l’un ou l’autre bando. Présents dans les armées bolivariennes alors que Bolívar se présentait comme le défenseur d’une hégémonie créole, donc fondamentalement blanche (Congrès d’Angostura, 1819), ils le sont tout autant dans les troupes du caudillo llanero José Tomás Boves16. Le xix^e siècle vénézuélien sera donc marqué par la conjonction dans l’imaginaire des élites urbaines de la crainte des soulèvements de ces sang-mêlé et descendants d’esclaves libres, héritée de la période coloniale, et de celle des révoltes llaneras qui émaillèrent la période. Dans les années 1830-1840, les fuites d’esclaves se multiplièrent, confortant la crainte de révoltes de cimarrones et de la formation de réduits insurrectionnels tels que les cumbes, une tradition vieille de plusieurs décennies. Face à ce qui apparaît comme une désintégration de fait du système esclavagiste et au risque de révoltes, la décision de Monagas d’abolir l’esclavage revêtit l’apparence d’une solution provisoire dans une situation politique incertaine. Le régime fut renversé en 1858. La guerre fédérale, qui mit aux prises les partisans d’une autonomie des États, adversaires du centralisme, défenseurs de la « liberté, de l’ordre, de la moralité et de la justice », et l’oligarchie des riches propriétaires terriens, banquiers et commerçants prompts à ne voir dans les premiers que les représentants de la barbarie et de la « masse des gens de couleur », dura jusqu’en 1863. Au nombre des leaders populaires présents aux côtés des premiers fédéralistes figurent Ezequiel Zamora et Juan Crisóstomo Falcón17.

10Paradoxalement, la revalorisation historiographique du personnage d’Ezequiel Zamora commence avec des positivistes tels que Lisandro Alvarado, José Gil Fortoul, Laureano Vallenilla, alors même que les théoriciens de « l’ordre et du progrès » étaient favorables au blanchiment du pays, via une politique d’immigration destinée à attirer les émigrants européens, et que Zamora lui-même terminait sa carrière politique comme propriétaire d’esclaves et pilier de la dictature de José Tadeo Monagas. Les différentes composantes de l’historiographie nationale s’accordent par conséquent sur un point bien précis : la guerre fédérale fut l’aboutissement d’une série de conflits à composante ethnique, de désaccords liés pour une très large part à la question de l’esclavage, qui remontent au temps des guerres de l’Indépendance18. Le « pays pardo », celui-là même qui grossira les rangs d’un parti populiste comme Acción Democrática au xx^e siècle, reste avant tout celui du métissage, parfois valorisé, ainsi dans le domaine littéraire19. Le mythe d’une certaine démocratie raciale, favorisé par les trente années de démocratie politique issues du Pacte de Punto Fijo en 1958, qui signe la chute de la dictature de Marcos Pérez Jiménez et le retour de la démocratie et de ses protagonistes, les partis politiques, participe en ce sens de la construction d’une histoire nationale, de son écriture, de ses zones d’ombre et de ses occultations. Au nombre de ces incertitudes figure le fait que les modèles de comportements revendiqués par les élites pardas, loin de contribuer à affirmer une quelconque spécificité de ces dernières, ne firent que reprendre dans la plupart des cas les schémas sociaux et culturels développés par des élites à la peau claire20.

De la « révolution pacifique et démocratique » au « peuple en armes »

11Dans un pays où les forces armées ont accompagné le processus démocratique et non influencé celui-ci, à la différence de ce qu’on observait alors dans la plupart des régimes autoritaires du continent, et suivant les principes du « père de la démocratie » (Rómulo Betancourt, président de 1959 à 1964), le secteur militaire est l’un des éléments-clefs de la révolution bolivarienne. Loge militaire clandestine dans les années 1980, le Mouvement bolivarien a choisi l’option électorale afin de parvenir au pouvoir (élections présidentielles de 1998, 2000 et 2006, qui ont porté, puis conforté Hugo Chávez au pouvoir). À la suite de la tentative de coup d’État d’avril 2002, puis de la longue grève nationale à la fin de la même année, les militaires sont devenus très présents aux leviers de commande de la haute administration et des entreprises publiques (l’ainsi l’entreprise pétrolière nationale PDVSA)21. L’étape actuelle s’inscrit par conséquent dans le cadre de la « révolution armée » et de l’« offensive révolutionnaire » prônées par le président Chávez. Expression d’un prétorianisme récurrent dans l’histoire du pays, elle renvoie également au concept de « paix violente », forgé par les spécialistes des relations civils-militaires dans des contextes de montée de la violence politique. La révolution bolivarienne se fondant sur le principe de la fusion civils-militaires, voire de la « symbiose civils-militaires », la mobilisation populaire est devenue un élément incontournable du panorama politique depuis la crise de 2002 : création des cercles bolivariens et, surtout, des milices populaires, de la réserve et de la garde territoriale, placées sous le contrôle direct du chef de l’État. Les effectifs de ces organisations militaires parallèles devraient dépasser ceux des forces armées nationales (FAN), ceci dans un contexte dit de « guerre asymétrique » (i. e. anti-impérialiste)22.

12Dans cette perspective, le discours chaviste fait une place prépondérante non seulement au message révolutionnaire (même s’il ne s’inspire d’aucun cadre idéologique précis) et, plus récemment, à la mise en œuvre du « socialisme du xxi^e siècle », mais également à la figure du citoyen-soldat. Un certain nombre de symboles et de mythes nationaux sont expressément convoqués, de l’épée de Bolívar à des figures clefs du discours radicalisé (le Libertador, Ezequiel Zamora), sans compter les références constantes aux « oligarques », élite blanche accusée de tous les maux du pays sur le long terme. Sur cette omniprésence de référents passés dans les discours présidentiels, un nouveau calendrier des fêtes nationales a été établi : le cacique rebelle de la période coloniale, Guaicaipuro, est ainsi célébré au Panthéon national. S’y ajoute la glorification des soulèvements d’esclaves marrons et autres rebelles réfugiés dans les cumbes et rochelas (ou quilombos), autrefois encensés par l’historiographie marxiste23. Un discours significatif du président Chávez, lors de la prestation de serment des cercles bolivariens à Caracas le 17 décembre 2002, illustre ce propos :

« Claro, con estas leyes revolucionarias hemos comenzado a tocar las estructuras históricas que aquí se instalaron desde 1830 para acá, para mirar sólo nuestra historia republicana, pero eso tiene mucho tiempo atrás, desde la colonia, desde la conquista, cuando llegaron los conquistadores y arrasaron estos valles y masacraron a nuestros indígenas. Uno de ellos y para honor del pueblo y como símbolo de la resistencia indígena y popular hace pocas semanas, hace pocos días hemos llevado simbólicamente a Guaicaipuro al Panteón Nacional, al lado de Bolívar, porque también estamos reivindicando la resistencia indígena que durante siglos resistió el atropello de los conquistadores españoles que arrasaron con esta tierra y que sembraron un modelo colonial, explotador, inhumano, salvaje, desconocedor de los derechos de los pobres, de los negros, de los pardos, de los mulatos y de los indios. Esa es la verdad que tenemos como una cruz a cuesta, con la que hoy estamos topando. Esa misma oligarquía es la que defiende los intereses de los colonizadores, de los esclavistas, de los que atropellaron durante 500 años al pueblo venezolano24. »

13Dans le même temps, des opposants voire des militaires rebelles de l’année 2002 (l’épisode d’Altamira et l’occupation de la place Altamira à Caracas) remettent en cause une évolution qui aurait mis fin au « pays pardo et égalitaire ». La création des milices populaires en mai 2004 à la veille du référendum révocatoire, la « mobilisation permanente du peuple en armes », participent de l’« étape anti-impérialiste » de la révolution. « L’heure est venue, selon le président Chávez, de révolutionner les systèmes de défense de sécurité nationale en une union civico-militaire. » Inspirées par la doctrine de sécurité nationale et dûment intégrées dans la loi organique des Forces armées nationales (2005), les milices visent à préserver le pays d’une « invasion » (nord-américaine) ainsi que de tout « ennemi intérieur ». « Chaque citoyen doit être un soldat », a indiqué le président, en insistant sur le caractère populaire des forces armées depuis une révolution de l’Indépendance présentée comme une « guerre de castes et de couleurs ». Les campagnes électorales elles-mêmes sont conçues sur un mode militaire, avec des « unités de bataille » à l’appui25. D’où l’analyse effectuée par l’historien et ancien diplomate Germán Carrera Damas : le « bolivarianisme-militarisme » et le recours incantatoire au culte bolivarien – culte héroïque extrêmement mobilisateur, pour et par le peuple, forgé par les gouvernants vénézuéliens et en particulier le positiviste Guzman Blanco à la fin du xix^e siècle – ne seraient à cet égard qu’une « idéologie de remplacement », un « montage idéologique » dans un contexte de méfiance à l’égard de la démocratie, et que lui-même qualifie de « désorientation idéologique » et de « falsification de l’histoire ». Il pose par ailleurs la question de savoir pourquoi ce peuple « pardo et noir » à 80 % marchait en fait derrière les ennemis de Bolívar lors de la révolution pour l’indépendance26. Un politologue souligne pour le temps présent une contradiction du même ordre, insistant sur le fait qu’après la « révolution [vénézuélienne] d’octobre » (1945), Action démocratique s’identifiait avec ce « pays pardo » dont on pensait cependant qu’il menaçait les fondements mêmes de la société27.

Une révolution du ressentiment ?

14Le recours biaisé à la mémoire historique et la réécriture de l’histoire à des fins politiques officielles se fonde désormais sur une téléologie, qui consiste à faire de Hugo Chávez le rédempteur par excellence, dans cette lutte que le président vénézuélien mène contre le « néo-libéralisme globalisé » avec des « millions de métis latino-américains ». Le « mage des émotions » et leader charismatique qu’a été Hugo Chávez dans les mois qui ont précédé et immédiatement suivi son élection de 1998, s’est transformé en « thaumaturge du peuple » : l’enjeu présidentiel est de « sauver le monde ». Le mythe rédempteur s’appuie sur la misère, la violence et l’inégalité et se superpose, sur le plan politique, à un présidentialisme aux accents salvateurs, présent depuis l’Indépendance (1821). Le « père de la démocratie », Rómulo Betancourt, y a lui-même sacrifié, au point que l’on évoque le « personnalisme » récurrent des chefs d’État vénézuéliens. Le mythe bolivarien se superpose para ailleurs à des événements du passé ou à une « conscience populaire », autrement dit des traditions orales, ainsi celle qui fait de Bolívar un métis. En ce sens, « le métissage transforme Bolívar en paladin des exploités » et en un fétiche idéologique, par un singulier retour d’un passé transfiguré que Bolívar lui-même ne manquait pas de déplorer en considérant les avatars de la Grande Colombie : « Caracas une garnison, Bogotá une université, et Quito un couvent28. »

⁂

15La réflexion sur l’histoire actuelle n’en est que plus « subversive » lorsqu’il s’agit de rompre avec l’instrumentalisation d’un passé révolu mais qui se présente comme une fabrique d’émotions pour le temps présent. Le langage historique est « nécessairement équivoque », en tension entre l’objectivité nécessaire de son objet et sa subjectivité propre, participant de l’utilisation pragmatique de la mémoire, telle que l’a évoquée Paul Ricœur, mais également de la sédimentation des émotions et des passions. Le discours officiel de Hugo Chávez privilégie à cet égard la litanie des violences subies, en une reviviscence d’événements précis. La mémoire se fait dans une certaine mesure « conservatoire du ressentiment ». La révolution bolivarienne saura-t-elle en faire un facteur de transformation, à l’image des rebelles du passé ? Telle est peut-être l’enjeu d’un processus qui a su se faire une place de choix dans des imaginaires nationaux et trouver des échos tout aussi significatifs jusque sur d’autres continents29.