Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Au miroir de l’anthropologie historique

 | 
Juan Carlos Garavaglia
, 
Jacques Poloni-Simard
, 
Gilles Rivière

Mémoires andines et histoire américaine

La construcción social de la categoría de “indio”: Sociedad y trabajo en el Perú de los siglos XVI y XVII

La construction sociale de l’Indien : société et travail dans le Pérou des XVIe et XVIIe siècles

Carmen Salazar-Soler

Résumé

Dès le xvie siècle, les centres miniers furent, en Amérique, des creusets vers lesquels affluèrent des populations d’origine ethnique diverse pour y travailler, et où les identités locales se diluèrent au profit de nouvelles. Véritables laboratoires sociaux, économiques et techniques, c’est dans ces villes que, pendant la période coloniale, la figure de l’Indien s’élabora face au colonisateur chrétien. Le but de cet article est d’illustrer, à travers le cas de la Villa Imperial et Cerro Rico de Potosí, située dans le Haut-Pérou, la dynamique qui aboutit à la création d’une « indianité », et, en même temps, d’étudier les processus de métissage et d’occidentalisation qui prospérèrent dans la vice-royauté du Pérou pendant les xvie et xviie siècles, tant du point de vue social que du point de vue économique. Ces processus furent particulièrement vigoureux dans les villes minières et répondent à la dynamique générale de la société coloniale que les travaux de Nathan Wachtel ont analysée.
Le présent travail tente ainsi de montrer comment la dynamique mise en branle à Potosí à partir du milieu du xvie siècle détermine les mécanismes qui entrèrent en jeu et les variables à prendre en compte dans la « construction de l’Indien » en tant que catégorie, dans le Pérou colonial. L’article se concentre sur l’organisation et l’implantation de la mita minière, service obligatoire en travail auquel était assujettie la population indienne, qui produisit un triple processus : d’hybridation, en mettant en contact des populations natives d’origine ethnique différente, les obligeant à travailler ensemble ; de métissage, en confrontant quotidiennement cette population aux Européens ; d’occidentalisation, par l’incorporation de la main-d’œuvre indienne au marché. Celle-ci déclencha un vigoureux mouvement d’urbanisation de la population indienne, qui s’accompagna de l’organisation sociale de la Villa Imperial. On attire également l’attention sur un autre des processus qui conféra, à cette époque, son unité à la figure de l’Indien : l’usage de la lengua general, la « langue de Cuzco », processus dans lequel Potosí a joué un rôle central pour la diffusion de celle-ci.

Texte intégral

  • 1 Una versión preliminar de este trabajo fue publicada bajo el título: “Construendo l’indio. Societá (...)

1Desde los inicios de la época colonial, los centros mineros en los Andes, constituyeron verdaderos laboratorios en donde, no solamente se experimentaron nuevos técnicas y se hicieron importantes inventos que colocaron a América en la vanguardia de la ciencia y tecnología mundial —en lo que se refiere a la mineralogía y metalurgia—, sino que las minas constituyeron un eslabón privilegiado en la construcción de la sociedad colonial. Desde el siglo XVI la mina fue un crisol donde vinieron a trabajar gente de origen étnico diverso, donde se diluyeron identidades locales y se formaron nuevas identidades. Desde nuestro punto de vista es aquí que en la época colonial, más allá de los particularismos regionales, se esbozó la figura del indio frente a la del colonizador cristiano.1

  • 2 Sobre la construcción de la categoría de indio en lo que se refiere a los aspectos religiosos, cons (...)

2Interrogarse sobre la categoría indio es en el fondo reflexionar sobre el proceso de construcción de la sociedad colonial o por lo menos sobre una de las bases sobre la cual se fundó. Baste recordar que la categoría de indio es una construcción creada en respuesta a la necesidad del proceso de colonización de conservar la oposición entre nativos y colonizadores, a pesar que con la evolución de la sociedad y los procesos de mestizaje puestos en marcha desde el siglo XVI, ésta se vuelve artificial, si bien no desaparece. Hay que recordar que en teoría, la sociedad colonial estaba organizada en dos repúblicas: de indios y de españoles, a las cuales se venía a agregar los negros, con una relación estamental jerárquica entre los tres órdenes. Esta división supone la coexistencia de leyes, jurisdicciones y organizaciones administrativas específicas para cada grupo. Esta división en repúblicas hace que indio y español sean ante todo categorías jurídicas que implican derechos y obligaciones precisas. Por ejemplo, y en el caso que nos ocupa en particular, ser indio implicaba pagar el tributo y estar sujeto al servicio de la mita; del cual estaban libres los españoles, criollos y mestizos. En lo religioso esta oposición constituirá en manos de la Iglesia la justificación de la conquista y colonización. Como veremos luego esto es la teoría pues en la práctica, tanto la evolución de la sociedad colonial como el proceso de evangelización mostrarán unas fronteras muy fluidas y un proceso de mixtura y de occidentalización.2

  • 3 Gruzinski S. y Wachtel N., “Cultural Interbreedings: Constituting the majority as a minority”, Comp (...)

3Hace ya algunos años, Nathan Wachtel en un estudio sobre la colonización y en particular la aculturación en los Andes, señalaba dos procesos al interior de esta última. En primer lugar, principalmente en el contexto de las comunidades indígenas resultado de las reducciones coloniales, las sociedades amerindias absorben una serie de elementos occidentales integrándolos en un sistema de representaciones regido por una “lógica específicamente autóctona”: este tipo de aculturación engendra lo que ha sido designado con el término de indianidad y que corresponde según el autor al proceso de andinización. En segundo lugar y por otra parte, el fenómeno de mestizaje, tanto biológico como cultural, que tuvo lugar principalmente en los centros urbanos y mineros produjo tal ascensión social plurisecular, que las fronteras entre la cultura mestiza y la cultura criolla fueron muy fluidas y permitieron intermediaciones y deslizamientos en ambas direcciones, pero desde un punto de vista indígena se trataba de un proceso de occidentalización.3

  • 4 Ibid., p. 241.

4Este mismo autor ha precisado que si bien estos movimientos de occidentalización y andinización se desarrollaron de manera paralela en distintos medios, sin embargo no permanecieron separados el uno del otro, pues éstos medios continuaron estando ligados por relaciones estrechas, que se mantuvieron por las mismas migraciones y el proceso de mezcla de la población, de tal manera que los procesos en teoría se opusieron el uno al otro, pero de hecho se interfirieron y se imbricaron mutuamente. Entre el polo indio por un lado y el polo criollo por el otro, existen una serie de identidades mestizas que contradictoriamente están al mismo tiempo marcadas por sus propios rasgos y por unas fronteras movedizas.4

5En el presente trabajo, quisiéramos ilustrar a través de un caso concreto la dinámica entre estos dos procesos descritos anteriormente. En otras palabras, quisiéramos mostrar la interacción entre los procesos de creación de una indianidad y al mismo tiempo los de mestizaje y de occidentalización que tienen lugar en el Perú de los siglos XVI y XVII, tanto a nivel de las esferas sociales como económicas. Estos procesos son simultáneos en las ciudades mineras y responden en general a la dinámica de la sociedad colonial.

6Para poder demostrar la importancia que tuvieron las minas en la construcción de la figura del indio, hemos escogido en este trabajo el caso del yacimiento argentífero más importante de América, el Cerro Rico de Potosí, descubierto y explotado por los españoles en 1545.

7Como intentaremos demostrar, varios procesos puestos en marcha a partir de mediados del siglo XVI fueron diseñando los mecanismos y las variables que entraron en la construcción del indio y que tuvieron lugar en Potosí. En primer lugar estuvo la organización e implantación del sistema de la mita que produjo un proceso de hibridación, al poner en contacto poblaciones nativas de origen étnico diferente forzándolas a trabajar conjuntamente; así como un proceso de mestizaje al confrontar cotidianamente a esta población con la europea. Como veremos, la mita fue uno de los motores que desencadenaron el proceso de occidentalización de la población nativa por la incorporación de la mano de obra indígena a un mercado. Este proceso estuvo acompañado de la organización urbana y social de la Villa Imperial que para nuestro propósito tuvo una consecuencia notable: la urbanización de la población nativa. Otro de los procesos que dio unidad a la figura del indio y que tuvo lugar por esos años fue la implantación de la “lengua general”, Potosí tuvo un papel central como difusor de ella. Todas estas razones hacen de este centro minero un laboratorio social de una modernidad sorprendente.

Potosí, un laboratorio de la modernidad: sociedad y economía

La mita minera: hibridación, mestizaje y occidentalización

  • 5 Sobre la historia del Cerro Rico durante los siglos XVI y XVII, consultar el libro de Bakewell P., (...)

8El Cerro Rico empieza a ser explotado, como ya lo dijimos, en 1545. Desde esa fecha hasta comienzos del siglo XVIII podemos distinguir cuatro periodos en la producción de Potosí. El primero, de una duración aproximada de cinco años (1545-50), está marcado por una aumentación muy rápida de la producción. El mineral, extraído de las partes más ricas de la superficie, podía ser concentrado manualmente o fundido según los procedimientos de la época incaica. En 1550 la producción sobrepasa las 80 toneladas de plata metal. El agotamiento progresivo de los minerales más ricos genera una segunda etapa, de unos veinte años, durante los cuales los volúmenes producidos disminuyen. En 1570, son inferiores a las 30 toneladas. El tercer periodo —de aproximadamente quince años— es la “edad de oro” de Potosí. Se inicia entre 1571 y 1575 y concuerda con la introducción de dos innovaciones, una técnica y la otra concerniente a la organización de trabajo. La primera consiste en la introducción y la aplicación del método de amalgamación, llamado de patio, puesto en marcha por Bartolomé Medina en 1555 en Nueva España. Este método tiene la ventaja de permitir el tratamiento de minerales más pobres en plata y de mineralogía más compleja. La segunda innovación, sobre la cual volveremos más adelante, es la imposición del sistema de la mita. El resultado es que, entre 1572 y 1585, la producción anual de la plata metal se ve multiplicada por siete u ocho, y luego se estabiliza durante unos treinta años. El record anual es alcanzado en 1592 con 220 toneladas de mineral. Finalmente, a partir de 1615 hasta inicios del siglo XVIII, el tonelaje producido tiende a bajar, con excepción de ciertas aumentaciones efímeras. Hacia 1710-30, la producción oficial cae y llega al nivel de aquellas de los años 1570.5

  • 6 El término incaico de yanacona alude a una persona que no pertenecía a ningún ayllu (grupo de paren (...)

9Al inicio los españoles no estuvieron directamente implicados en la explotación; si bien eran propietarios de las minas, encargaron la mayor parte de la extracción y de la purificación a los “indios vara”. La mayoría de ellos eran yanaconas, quienes poseían una experiencia minera anterior debida a su trabajo en las minas de Porco. Al comienzo, esos yanaconas o “indios vara” trabajaban de manera individual. Tenían la obligación de producir medio kilo de plata por semana para los españoles señores de minas, pudiendo conservar el excedente eventual, y al parecer algunos lograron constituir una pequeña fortuna.6

  • 7 Bakewell P., Mineros…, op. cit., p. 47-71.

10A partir de 1548-49, los indios vara se convierten en verdaderos arrendatarios. Hacen trabajar en las minas a otros yanaconas, indios de encomienda y otros indios flotantes residentes en Potosí cuyo estatus conocemos mal. Los indios vara debían pagar en metal a los propietarios de las minas; la renta era fijada en función de la cantidad de mineral rico, pero al parecer lograron disponer a título personal de un excedente significativo.7

  • 8 La encomienda es una institución española que corresponde a la asignación por parte de la Corona a (...)

11Esos mismo años ven la llegada masiva a Potosí de los indios de encomienda.8 Éstos eran enviados a las minas por sus encomenderos por períodos que variaban entre algunos meses y varios años. En esa época los encomenderos eran frecuentemente propietarios de minas. Desde el punto de vista de su organización, esta rotación de la mano de obra se inscribe en continuidad con la mita incaica. Pero ella difiere totalmente en su naturaleza económica y en su significación social. En 1550 los indios de encomienda (alrededor de 5.000 personas, o 20 a 25.000 si contamos las familias) son más numerosos que los yanaconas. Esta tendencia se invierte enseguida, por razones que sería largo de explicar en estas páginas.

121572, el año clave de la introducción de la amalgamación, es también el año en que el virrey Toledo comienza a organizar el sistema de la mita. Heredera de las práctica anteriores de los encomenderos, la mita de Toledo hace pensar igualmente por su carácter sistemático y centralizado en la mita incaica. Recordemos lo que hemos dicho en las primeras páginas, que indio es sobre todo una categoría jurídica; sólo ellos estaban sometidos al servicio de la mita, del cual estaban excluidos españoles, criollos y mestizos.

  • 9 González Casasnovas I., Las dudas de la corona. La política del repartimientos para la minería de (...)

13Gracias a diversos trabajos conocemos hoy el contexto de la implantación del sistema de la mita en Potosí. Sabemos que el virrey Toledo desde el inicio fue consciente que para su implementación era imprescindible contar con el apoyo de las autoridades indígenas. Es así como en su recorrido por los territorios peruanos, previa al establecimiento de este sistema, va a lograr obtener el consentimiento de las autoridades indígenas de enviar anualmente un contingente de mano de obra indígena de sus comunidades a las minas de Potosí a cambio de una organización de la distribución regional de los contingentes que respetaba la coherencia de los modelos tradicionales de ocupación y aprovechamiento del espacio. Es decir que a cambio de este reordenamiento y la consolidación de los derechos territoriales, los caciques accedieron a la entrega periódica de los contingentes mitayos. El índice más claro de la necesidad que tuvo Toledo de apoyarse en las autoridades tradicionales para el reclutamiento de los mitayos, lo constituye la nominación de seis capitanes generales, que aumentaron luego a once, como responsables de conducir los contingentes de la migración anual. Así logró establecer lo que se ha llamado “un pacto colonial” que garantizó la mano de obra para las empresas mineras. Ignacio González Casasnovas agrega a este factor otro de igual importancia para explicar la vinculación indígena al proyecto de Toledo: el “control tecnológico que los indígenas ejercían sobre el yacimiento”. Ignorando los cambios técnicos en el tratamiento del mineral que el virrey quería introducir (la amalgamación), las autoridades nativas pensaron que podrían seguir beneficiándose en Potosí de la actividad de los huayradores, los que hacían funcionar los hornos indígenas de fundición. A esto se añade los beneficios que algunos de ellos obtenían de la comercialización en la Villa Imperial de productos agrícolas, en un contexto en el cual se les empujaba cada vez más hacia la integración mercantil, a través de, por ejemplo, la monetización del tributo que debían pagar.9

14Bajo la responsabilidad de sus corregidores, los caciques de un cierto número de comunidades debían enviar a Potosí, cada año y por el período de un año, una parte (variable según las regiones y la época, en promedio 15%) de hatunruna (tributarios de entre 18 y 50 años) de sus comunidades.

  • 10 Para el sistema de la mita, consultar el libro de Cole J. A., The Potosi Mita 1573-1700. Compulsory (...)

15Las comunidades afectadas por la mita de Potosí se repartían sobre el inmenso territorio que encierran los Andes centrales, desde la región de Cuzco al norte, hasta Tarija al sur de Potosí. La mita gruesa —el número total de mitayos— evolucionó bajo Toledo y afectó cada vez más un mayor número de comunidades entre 1573 y 1578. De alrededor 9.000 mitayos en 1573, pasó a más de 14.000 en 1578. Posteriormente revisitada cada diez años, ésta era todavía, por lo menos en teoría, de cerca de 12.500 en 1650.10

16La organización del trabajo de los mitayos también evolucionó. Al principio, la mita gruesa estuvo dividida en dos. Mientras que una mitad de esta mano de obra forzada trabajaba —la mita ordinaria—, la otra mitad descansaba —la mita en huelga. La semana de trabajo tuvo una duración de seis días. Esta distribución de hombres y tiempo cambió antes de fines del siglo XVI. La mita gruesa fue dividida en tres: un tercio para la mita ordinaria, dos tercios para la mita en huelga. La semana de trabajo pasó a cinco días desde la puesta del sol hasta el ocaso. Los domingos eran días de descanso y los lunes estaban dedicados a la organización de la mita ordinaria de la semana por los capitanes de mita.

17Los mitayos fueron distribuidos entre las minas y los ingenios en función de las necesidades de mano de obra. Toledo fijó también los jornales, obligatoriamente pagados en moneda a partir de 1578: 3.5 reales para las minas, 3 reales para el transporte del mineral de la mina al ingenio y 2.75 reales por el trabajo en los ingenios. Esos salarios pasaron respectivamente a ser 4.0, 3.5 y 3.0 reales veinte años más tarde y permanecieron sin cambiar durante casi todo el siglo XVII.

18El sistema de la mita evolucionó muy poco después de las últimas ordenanzas de Toledo (1578). Por lo menos en teoría, ya que de hecho el número de mitayos presente en Potosí correspondía cada vez menos al número oficial establecido por Toledo y sus sucesores. Esto debido a varias razones que sería largo de explicar y ajenas al propósito de este artículo. Durante los siglos XVII y XVIII hubieron muchas tentativas infructuosas de supresión de la mita; el sistema fue finalmente abolido en 1812.

19La institución de la mita no hará sin embargo desaparecer en Potosí la mano de obra “voluntaria” que continuará jugando un papel cualitativa y cuantitativamente importante durante el periodo colonial. Los trabajadores indígenas “libres”, que establecían un contrato con los propietarios de las minas e ingenios fueron conocidos a partir de esa época como “indios minga”. Al parecer antes de 1585, el número de mingas era equivalente al de mitayos ordinarios, el cual, incluso durante el período en que las cuotas virreinales fueron respetadas, fue insuficiente para la explotación de Potosí en ese momento en plena expansión. Durante la primera mitad del siglo XVII los mingas representaron más de la mitad de la mano de obra de las minas e ingenios.

  • 11 Capoche L., Relación general de la Villa Imperial de Potosí (1585), Madrid, Editorial Atlas, “Bibli (...)

20El término minga comprendía en realidad dos estatus. El minga “extra” era contratado por un propietario de mina o ingenio además de sus mitayos ordinarios. El minga desempeñaba por lo general un trabajo especializado (barretero en el interior de la mina, mortero, etc.). El jornal de este minga era más elevado que el del mitayo: en 1585, era de 4 reales por día en el socavón (en lugar de 3.5), con un pago suplementario en especie bajo forma de mineral, y 4.25 reales por día en los ingenios (en lugar de 2.75), más algunas veces hojas de coca. Este tipo de mingas predominó durante los años de bonanza, entre 1570-85 y un poco después.11

  • 12 Ibid.

21El minga “sustituto” era contratado por un mitayo o, lo más frecuente por su cacique, para reemplazarlo. El jornal de un minga sustituto era más elevado que el del extra: percibía un jornal normal de mitayo de parte del propietario de la mina o ingenio, más una suma a destajo pagada por el cacique del mitayo que reemplazaba. Este tipo de minga, que estuvo ya presente en 1580, se volvió dominante durante el siglo XVII.12

22El mitayo o su cacique podían también pagar directamente al propietario de la mina la suma necesaria para el contrato de un minga sustituto. Esta práctica conocida bajo el nombre de “indios de fætriquera” se convirtió rápidamente en una verdadera renta monetaria para los propietarios de minas e ingenios, quienes, sobre todo durante el período de caída de la producción que comenzó hacia 1615, usaron solamente de manera marginal el dinero para contratar mingas sustitutos.

  • 13 Tandeter E., Coacción y mercado…, op. cit.

23Si bien una parte de la población minga estuvo constituida al comienzo de yanaconas y de indios “flotantes” residentes ya en Potosí (llegaron a la ciudad atraídos por el boom minero durante los años 1570-85), en su mayoría estuvo conformada por mitayos en huelga quienes vendían su fuerza de trabajo en las minas o ingenios durante su período teórico de descanso. También se convertían en mingas los mitayos que permanecían en Potosí luego de haber terminado su año de servicio y que no regresaban a sus comunidades de origen. Sabemos gracias a un censo de 1779 que entre los mingas no habían solamente indios, sino también cholos, mestizos, mulatos y zambaigos.13

Estrategias para evitar la mita y sus consecuencias

  • 14 Cañedo-Argüelles Fábrega T., Potosí: la versión aymara de un mito europeo. La minería y sus efectos (...)

24La implantación del sistema de la mita trajo consecuencias no sólo para la minería sino en general para toda la región. Veamos por ejemplo las estrategias empleadas por los indios para evitar la mita. Como sabemos, una de las maneras para los indios de escapar a la mita era de convertirse en forastero, es decir, abandonar su comunidad de origen y partir a instalarse en otro pueblo o ciudad para evitar ser registrado como tributario. Algunos forasteros y sus familiares lograron desempeñar en los pueblos a donde huyeron diferentes oficios tales como el de sedero, sastre, zapatero en el caso de los hombres, y en el de las mujeres el de criada, cofrade o mayordoma. Sin embargo, y como lo ha señalado Teresa Cañedo, la mayoría de estos forasteros perdieron su libertad trabajando como “agregados” en las propiedades de estancieros y hacendados españoles y mestizos de quienes pasaron a depender en calidad de yanaconas.14

  • 15 Saignes T., “Ayllus, mercado y coacción colonial: el reto de las migraciones internas en Charcas (s (...)

25El yanaconazgo constituyó efectivamente una vía para desvincularse de los ayllus. Esta categoría de “indios de servicio” fue creciendo numéricamente, como lo señala Thierry Saignes, tanto en las haciendas como en las ciudades, las minas o en los pueblos en donde sin pertenencia explícita se les cobraba un tributo reducido. Se les conocía como yanaconas del rey o de su majestad. Estos últimos fueron denunciados por los caciques de puna reunidos en Potosí en 1656: “Los indios ausentes […] llegan a perder su pueblo mudando su traje y vestidura y usando el de yanacona, introduciéndose a traer capa, media de seda y camisa […] y para fraudar esta malicia se entran a deprender oficios de sastres, zapateros, plateros, sederos y otros efectos; los quales y sus hijos se asientan por yanacona, y con solo pagar cada año ocho pesos y otros cinco en diferentes juridicciones se exsiman de dho entero.”15

26Una carta de Gabriel Fernándea Guarachi, cacique principal y gobernador de Jesús de Machaca de la provincia de Pacajes, ilustra bien las estratagemas usadas en los pueblos por las indias solteras o casadas para sustraer de las listas a (futuros) mitayos:

  • 16 AGI, E.C. 868A, citado por Saignes T., “Ayllus…”, art. cit., p. 136.

“Las yndias viudas y solteras se ausentan de sus pueblos y provincias con los hijos que tienen y se retiran a los lugares populosos (villas y ciudades) donde se hacen cofrades y mayordomos […] y los hijos varones les dan a los religiosos y los aplica a otros oficios mecanicos de sederos sastres y zapateros y de ese modo los convierten en yanaconas libres […]. No es de menos malicia la de las yndias casadas que actualmente coabitan con sus maridos que a sus propios hijos legítimos en la fee del bautismo los ponen con advertencia de sus maridos por hijos de padres no conocidos afianzando en este donde de aqui a 15 o 16 anos el que se han exsimidos de la mita quando sean capaces o idoneos para ello asintiendo sus maridos de que estas malicias an dado causa para yntroducir sus hijos a yanaconas diciendo que lo son de arrieros de chachapoyas y del cusco y de otro deste servicio exentos, con que anticipadamente buscan liberación para que no sean de mita […]. Otras malicias advertidas en el capitán de los dhos yanaconas que con decir que no conocieron a sus padres ni de donde eran naturales los aplican sin otra averiguación para la Corona de Su Majestad y esto acontece en todas las partes deste reyno […] casi todos los yanaconas deste reyno son convertido de yndios de mita.”16

27El afán de escapar a la mita potosina generaría entonces este movimiento de abrigarse detrás del estatuto de yanacona y da inicio al proceso de urbanización de los indios.

  • 17 Abercrombie T., “Q’aqchas and la plebe in ‘rebellion’: carnival vs. Lent in 18th-century Potosí”, J (...)

28En algunos casos estos forasteros llegaban a instalarse en Potosí atraídos por la ciudad o se enrolaban como mingas. Como hemos señalado, el mitayo no retornaba a su comunidad de origen, permanecía en Potosí en donde continuaba perteneciendo a su ayllu de origen pero era registrado por el cura de la parroquia como “indio ausente”. Para Thomas Abercrombie, los forasteros o “indios ausentes”, es decir, los trabajadores urbanos cuyo lugar de origen era conocido o cuya migración a la ciudad era reciente, se convertían con el tiempo (o por lo menos sus hijos) en “indios criollos” originarios probablemente de la ciudad más que de zonas rurales, con un cambio notable a nivel del estilo de vestir y una pérdida de solidaridad con sus regiones originarias. Los indios criollos eran así aquellos que habían perdido sus lazos con el mundo rural y que se criaban en el mundo urbano.17

29La Guía histórica […] de la provincia de Potosí, de Pedro Vicente Cañete y Domínguez, distingue entre los “indios criollos” y los yanaconas de su Majestad. Cañete y Domínguez define los indios criollos de las parroquias de Potosí como “los descendientes de aquellos primeros indios que empadronó y retasó en esta Villa el Sr. Don Francisco Toledo, asignándoles Parroquias para su Doctrina”; y agrega: “Este ramo corre separado de los yanaconas de la Corona, que rigurosamente son los indios vagos y forasteros.” Cuando trata de los yanaconas de la Real Corona, Cañete dice que se les llamaba “en los principios Jatun-runas, porque desunidos de sus patrias pasaron a vivir en las ciudades, huyendo de pagar mita y tasa”. Según el autor, al inicio, cuando se empezó a poblar Potosí, había un gran número de este tipo de gente que vivía sin doctrina, ni encomendero y sin reconocimiento de señorío. Enterado el rey de este “desorden”, mandó que los visitasen, numerasen, empadronasen, y señalasen tasa, lo que hizo el virrey Toledo durante su Visita General. Toledo ordenó entonces el pago de tributo y les asignó caciques para su gobierno. Los organizó en parroquias en donde recibieron la doctrina.

  • 18 Cañete y Domínguez P. V., Guía histórica, física, política, civil y legal del Gobierno e Intendenci (...)

“Fuera de estos indios empadronados en la primitiva, venían a esta Villa sucesivamente otros indios vagos y forasteros, que son los que en todo el Distrito llaman ‘Yanaconas de la Real Corona’ Ya fue preciso distinguir esta clase de los primeros que se empadronaron, porque ya se reputaban por criollos; y entonces se comenzó a empadronarlos y se les asignó por parroquia propia la de San Roque, que es la que hasta ahora reconocen los indios yanaconas.”18

  • 19 Cañedo-Argüelles Fábrega T., Potosí…, op. cit., p. 89-90.

30En resumen, una vez en la ciudad, los mitayos fueron atraídos por algunos trabajos que contribuyeron a sustraerlos del servicio obligatorio. Ya hemos mencionado algunos de los oficios que interesaron a los indios y cuyos jornales les permitieron pagar los pesos hebdomadarios que correspondían al servicio obligatorio durante cada semana. No olvidemos mencionar a las indias, quienes acudían al servicio doméstico de los españoles de la Villa o de las autoridades locales, por un salario de medio real diario pagado en especies (generalmente en semillas).19

  • 20 Ibid., p. 90.

31Vemos pues cómo la aplicación de la mita fue el detonador de un proceso económico y social complejo en al región. Teresa Cañedo afirma que las dieciséis provincias del altiplano que prestaban el servicio de la mita sufrieron durante la época colonial un doble proceso de concentración y de dispersión. La concentración estaría dada por la común incidencia de la población masculina adulta en Potosí a donde acudían acompañados de sus familias a prestar servicio de mita. Desde allí se iniciaría antes o después “el proceso de diáspora hacia lugares alejados de sus pueblos de origen” con el propósito de huir de la mita y transformarse en yanaconas. Otra proporción se instalaría en las cercanías de Potosí al servicio de hacendados españoles o caciques en calidad de maharaques.20

  • 21 Ibid., p. 87, afirma que la documentación hace mención a la venta de indios no a su alquiler. Sobre (...)

32Efectivamente, otra táctica sustractiva de mano de obra mitaya, consistió en alquilar a los españoles vecinos de la ciudad o dueños de haciendas, unos tributarios en calidad de “yanaconas temporarios” (durante un año generalmente) contra dinero: los llamados maharaques (en aymara, indio de año) eran sacados por los caciques del contingente de la mita para entregarlos a los estancieros españoles. Sabemos por ejemplo, que desde 1654 el asiento de Topoco se convirtió en una feria a la cual acudían españoles, mestizos e indios adinerados en demanda de mitayos para que trabajasen en sus haciendas o trajines. El contrato estipulaba el pago a los capitanes de mita por el hacendado o minero de 150 pesos más las tasas o tributos a los que estos indios estaban obligados. Debían pagar al indio maharaque un real y medio o dos reales según el tipo de labor a desempeñar. Esto daba derecho al servicio del indio maharaque en faenas relacionadas con la agricultura, la ganadería o la minería durante un año. En la práctica este tipo de compromisos se prolongó durante los seis años subsiguientes al turno de la mita.21

  • 22 Cañedo-Argüelles Fábrega T., Potosí…, op. cit., p. 93.

33Por otra parte, sabemos también que en los pueblos del altiplano los compradores de tierras de indígenas no eran sólo españoles sino también indios forasteros. Éstos eran por lo general antiguos mitayos que habían reunido un caudal durante la mita en huelga trabajando como mingas; logrando de esta manera no sólo dejar la mita sino también convertirse en pequeños propietarios.22

34Vemos pues cómo a través de la implantación de este sistema complejo de mano de obra se incorpora a los trabajadores indígenas dentro de un nuevo sistema económico y social: pago de jornales en moneda, mercado de trabajo, compra y venta de tierras de los ayllus. Pero la realidad es más compleja todavía y tenemos la impresión de asistir por momentos a una convivencia de varios sistemas como nos lo recuerda por ejemplo el complemento en especie del jornal de los mingas y de las indias que trabajaban en casas de españoles.

35A continuación, el análisis de un caso concreto, el de capitán de mita, nos permitirá mostrar desde un ángulo diferente al de las estrategias para evitar la mita, la reacción de los grupos locales por integrarse, o por lo menos jugar un papel en el proceso colonial.

El capitán de mita: un passeur por excelencia

  • 23 Ibid., p. 66-67.

36En páginas anteriores hemos indicado cómo el virrey Toledo, en su Visita por los territorios peruanos con el propósito de organizar la mita, fue encontrando a las autoridades locales y tejiendo con ellas el compromiso de llevar mano de obra a las minas. Resultado de esta Visita fue la implementación del sistema de la mita. En esa ocasión nombró seis capitanes generales, con la misión de llevar la cuenta de los indios a quienes correspondía acudir anualmente, e informar a los corregidores sobre las incidencias a que dieran lugar los mitayos. Entre sus obligaciones se encontraban además cuidarlos y afianzarlos en el trabajo y vigilar que los mitayos cumplieran puntualmente su turno. Estas seis capitanías se repartían, probablemente por turnos, entre los diferentes caciques de las dieciséis provincias que servían la mita. Con el tiempo los mitayos disminuyeron o rehusaron cumplir con sus servicios correspondientes en las minas y se acordó nombrar un capitán mayor, de superior jerarquía y con más capacidad compulsiva. Este capitán mayor tenía a su servicio “capitanes chicos”, asistentes y “enteradores”. Inicialmente el capitán general tenía asignado un salario pero ninguna obligación de responder con su hacienda personal por los indios ausentes. Con el transcurso del tiempo el cargo se hizo hereditario y fueron aumentando las obligaciones ligadas a él y los capitanes terminaron por adquirir la responsabilidad de dar cuenta de todos los indios asignados a cada repartimiento debiendo pagar 7 pesos, que los azogueros exigían, por cada indio ausente. Este incremento de las responsabilidades pecuniarias hizo que desapareciera el cargo paulatinamente en casi todas las provincias sujetas a la mita de Potosí y a mediados del siglo XVII encontramos que sólo se mantenía en cuatro provincias. Esta función de capitanía se desempeñaba simultáneamente con las de cacicazgo y la recaudación de tributos, así como el control de las tierras que iban quedando abandonadas por los indios que morían o huían de sus comunidades, lo que según Cañedo constituyeron virtuales mecanismos para el enriquecimiento de ciertos capitanes.23

37Pero no todo era beneficioso para los capitanes de mita, como lo muestra un informe de 1657 que fue firmado por diez caciques de diferentes pueblos, que pone de manifiesto las vejaciones y maltratos que sufrían estos capitanes de manos de los azogueros:

  • 24 Acusaciones del protector de los naturales contra el gremio de azogueros, “Causas de la disipación (...)

“Además mano y poder para prenderlos en sus mismas casas, donde los someten a tratamientos insolentes […] en menosprecio de la justicia y haciendo de sus casas cárcel privada por vengar sus pasiones, en donde los insolentan poniéndoles las manos encima […] y ante la imposibilidad de que los capitanes enteren de su caudal a tan grande cantidad de indios faltos, los ponen en cepos en medio de la plaza pública de la Villa de Potosí, sacándoles a la vergüenza en carneros por las calles y teniéndolos toda la semana en la cárcel hasta el lunes que es cuando en el cerro se reparte la mita.”24

38Es por eso que varios trataron de evitar que sus hijos heredasen el cargo, procurando que no reuniesen las condiciones requeridas para su desempeño: “Antes prefieren (afirmaba en protector de los naturales) que sean agrestes sin que entiendan en las reglas de la urbanidad y la cortesía y no sepan leer ni escribir para que así sean inexpertos e incapaces de usar el cargo de caciques.”

  • 25 Ibid., p. 76; Capoche L., Relación general…, op. cit., p. 137.

39Esta última cita ilustra bien las características de estos capitanes de minas: debían saber leer y escribir y conocer las reglas de urbanidad. Citemos por ejemplo el caso de Don Juan Collqui el Mozo, natural de los Quillacas, capitán de los Asanaques y Quillacas, del partido de Urcusuyu, quien “ha oído gramática en el Colegio de la Compañía de Jesús y anda vestido a nuestro modo, con mucha seda”. Estos capitanes podían “andar como españoles y tener indios en calidad de asistentes o criados” y además gozaban de franquicia para poseer pulperías para despachar vino sin pagar sisa ni alcabala y ni siquiera arrendamiento.25

  • 26 Ibid., p. 138, y Cañete y Domínguez P. V., Guía histórica…, op. cit.

40Los documentos muestran a estos personajes complejos manejando tanto antiguos sistemas como los nuevos códigos del mundo urbano de Potosí. Luis Capoche, el cronista de Potosí del siglo XVI, afirma que el control de la mita era llevado a cabo por los capitanes de mita por medio de los quipos, “unos hilos de diversos colores cuyas descripciones significan los ayllus y parcialidades, los pueblos y los indios”. Añade que aunque los caciques tenían “indios ladinos que sepan leer y escribir, como los hay en los repartimientos no los encargan ni fían de la tinta y papel esta razón”. En cambio Cañete y Domínguez, más tarde, asevera que el control se hacía por medio de listas que levantaban los corregidores “con expresión de su número, de los pueblos de donde son y de los capitanes enteradores de cada ayllu.”26

  • 27 Murra J. V., “El valle de Sama, isla periférica del reino de Lupaqa, y su uso dentro de la economía (...)

41Gracias a los trabajos de John Murra y Roberto Choque tenemos conocimiento de las actividades económicas y comerciales de estos capitanes de mita y en general de los caciques. Algunos caciques efectuaban viajes a los centros productores de vino, coca, ají, y otros productos, para luego comercializarlos en Potosí. Asimismo sabemos que ciertos de ellos poseían pescaderías al borde del lago Titicaca y comercializaban el pescado en la Villa Imperial.27

  • 28 Ibid., p. 361-362.

42Encontramos así a varios caciques capitanes de mita comercializando vino en Potosí que adquirían en Arequipa (la principal región de producción durante el siglo XVI) y Moguegua (durante el siglo XVII). Este es el caso de Gabriel Fernández Guarachi, el cacique principal y gobernador de Jesús de Machaca, quien fue capitán de mita y a causa de esta función estuvo en Potosí en dieciocho ocasiones. La documentación muestra su participación como gran comerciante de vino. En su testamento de 1673, además de mencionar sus haciendas declara poseer 2.520 carneros de la tierra, divididos en seis manadas, de los cuales 1.000 estaban destinados al transporte de vino de los valles de Moquegua y el resto para el transporte de las cosechas de las chacras que poseía en los valles de Sicasica y Larecaja. En la Villa, Fernández Guarachi poseía “bodegas para almacenar vino” y comercializaba este vino no sólo en Potosí sino también en otros pueblos e incluso en su misma comunidad.28

  • 29 Ibid., p. 365.

43Muchos de estos capitanes o caciques justificaron este negocio de vino arguyendo que era necesario para pagar los gastos de la mita. Así en 1673 Diego Chipana, cacique principal y gobernador de Calamarca, provincia de Sicasica, otorga poder a Joseph de Aguilar para que éste vaya “al valle de Moquegua con tropas de ganado de la tierra a sacar una partida de vino” por un valor de 1.000 pesos “para la ayuda de los gastos de los enteros de la mita de Potosí”.29

  • 30 Ibid., p. 370-371.

44La documentación da cuenta de una diversidad de ocupaciones de estos caciques, dentro de las cuales se encuentra la minería. Sabemos también que algunos de estos caciques poseían esclavos. Ilustra esta situación el caso de Chipana: en 1691, él y su esposa debían al capitán Pedro Veles de Marzana 4.200 pesos; para cancelar la deuda Chipana se ve obligado a hipotecar sus bienes, y además debe vender su esclavo “nombrado Thomas, hijo de una negra, asimismo su esclava llamada María”, ésta última había sido comprada por su suegra “en la villa de Potosí entre otros esclavos y para poderla vender”.30

  • 31 Murra J. V., “El valle de Sama…”, art. cit.

45Muchas veces la realización de las compras y pagos, sea en efectivo o a crédito, los préstamos de dinero, el envío de personas para la adquisición de las mercancías en los valles productores y otros negocios estaban a cargo de representantes de los caciques, los cuales en numerosos casos eran españoles o mestizos. Este es el caso de don Diego Chambilla, señor hanansaya de Pomata, quien ejerció la función de capitán de mita en dos ocasiones en 1618 y en 1625 y quien tenía como representante de sus negocios en Potosí a Pedro Matheos, un antiguo escribano de su majestad. Éste inclusive daba pensión en su casa a Fernando Chambilla, hijo de don Diego. Durante las ausencias de Chambilla en sus tierras, Matheos cobraba los alquileres de algunas casas y pulperías que Chambilla poseía en las parroquias aymaras de San Sebastián y San Martín. Compraba en nombre de Chambilla cadenas de oro “que da doble vuelta” y se ocupaba de los estudios del joven Fernando. Pero su actividad principal consistía en ser agente comercial del cacique.31

46El caso de los capitanes de mita nos permite ilustrar la dinámica social colonial caracterizada por un doble juego simultáneo entre la creación de una indianidad, de una separación, y los esfuerzos por una disolución o un intento de asimilación/fusión y una occidentalización. A pesar de saber leer y escribir, de haber sido educados en colegios jesuitas en ciertos casos y de participar en los circuitos comerciales, los capitanes de mita siguen siendo autoridades indígenas.

La ciudad y las repúblicas de indios y españoles

  • 32 Arzáns de Orsúa y Vela B., Historia de la Villa Imperial de Potosí (1735), Editado por Lewis Hanke (...)

47Como sabemos, la Villa Imperial fue construida sin orden ni concierto en 1545. La organización urbana de Potosí empieza más tarde con el virrey Toledo en 1572, quien mandó reorganizar el trazo urbano de la ciudad y construir un canal artificial a lo largo de la ciudad para la labor de todos los ingenios mineros. Este canal, conocido como La Ribera, recorría la Villa de este a oeste, dividiéndola en dos sectores: los barrios españoles quedaron al oeste y los de indios al este: “Cuando se formó la Ribera de ingenios […] y se dividió la población estando de por medio la dicha Ribera, quedó la habitación de indios a la parte del mediodía, y al septentrión la de los españoles.”32 Once puentes sobre La Ribera conectaban los barrios de indios con el Potosí español. En ambas márgenes de este canal se construyeron los ingenios. Dado el propósito de nuestro artículo nos concentraremos aquí en los barrios de indios.

  • 33 Gisbert T. y Mesa J. de, Arquitectura andina, La Paz, Embajada de España en Bolivia, 1997, p. 229; (...)

48Sabemos que, por disposición del virrey Toledo, la población indígena fue agrupada en torno a parroquias. Se fundaron catorce parroquias, diez al norte de La Ribera, y dos en las alturas del camino a Chuquisaca, quedando sólo dos al sur de la plaza mayor dentro del poblado español: éstas eran la parroquia de San Lorenzo y la de San Bernardo (con posterioridad esta última se convirtió en parroquia de españoles). Según L. Escobari, en cada parroquia estaban empadronados alrededor de trescientos mitayos y más de sesenta yanaconas especializados; encabezando la lista estaba el cacique encargado de ellos.33 En el siglo XVI, la mayoría de los mitayos vivían en las rancherías que quedaban entre La Ribera y el cerro; las rancherías que luego rodearon la ciudad por el norte aparecieron a principios del siglo XVII.

  • 34 Ibid., p. 122. Para las parroquias y las etnias que las habitaban, ver Gisbert T. y Mesa J. de, Arq (...)

49Hasta hace poco se creía que desde el siglo XVI los indios estuvieron agrupados por etnias en las parroquias y rancherías. Sin embargo, según L. Escobari, estudios recientes han demostrado que “la política administrativa del cabildo de la ciudad evitaba agrupar lo menos posible a indios de una misma etnia en una parroquia, por lo menos hasta principios del siglo XVII, para así evitar que echaran raíces o tuvieran propiedad individual o colectiva de sus viviendas”. Aparentemente fue recién a mediados del siglo XVII que las rancherías se fueron poblando por etnias y dieron lugar a barrios llevando los nombres de la parroquia y conocidos por la etnia mayoritaria que los habitaba, como por ejemplo San Lorenzo de los Carangas, San Martín de los Lupacas y San Sebastián de los Quillazas.34

50El trazado urbano de Potosí nos muestra una vez más el proceso de creación de una indianidad, de una separación y oposición entre las dos repúblicas. En este proceso de creación de la separación, da cuenta también de una hibridación: en los barrios de indios se mezclan indios de procedencias étnicas diferentes, por lo menos al inicio.

  • 35 Ocaña D. de, A través de la América del Sur (1605), Madrid, Historia 16, 1997, p. 174.

51Pese a esta separación, los puentes que unían los dos sectores de la Villa permitieron la circulación y la mezcla de las poblaciones, como lo demuestra la descripción que hace Diego de Ocaña de una calle: “La gente española que en Potosí hay es mucha, casi tanto como los indios; y muchos soldados que pasean sin oficio ninguno. Y éstos se sustentan del juego y de estar amancebados con negras ricas y con indias ricas, las cuales los sustentan de comida y de vestido; y ellos no entienden más que en pasear todo el día en el empedradillo de la plaza.”35

52En lo social entonces, tenemos un proceso de construcción de una indianidad que comienza con la llegada del virrey Toledo y la verdadera implantación y desarrollo de la sociedad colonial: necesidad para funcionar como sociedad colonial de crear una separación entre españoles y los nativos, necesidad de crear una categoría jurídica que defina al “indio” como aquél que está obligado a pagar tributo a la corona, a estar sujeto a la mita —en particular la minera— y a no poder ejercer los mismos cargos administrativos que los españoles y criollos.

53A pesar de esto, la dinámica social muestra una fluidez de las categorías como lo ilustra muy bien por ejemplo los intentos de los indios de escapar de la mita minera, convirtiéndose en forasteros, fundiéndose y confundiéndose con la masa urbana en la misma ciudad de Potosí, instalándose en ella, adquiriendo hábitos y costumbres occidentales, “vistiendo como español” y volviéndose con el tiempo un “indio criollo”.

La “lengua general”, la ciudad y la evangelización

54César Itier ha subrayado ya la importancia de las ciudades y en particular de los centros mineros en la difusión de una lengua de comunicación interregional, de la “lengua general” durante el siglo XVI. El autor dice que se puede observar al mismo tiempo que la aceleración de la producción minera en Potosí en 1570, el surgimiento de una lengua de comunicación interregional, “con rasgos claramente distintos de los de la antigua koïné prehispánica y cuyas bases lingüísticas parecen encontrarse más en la sierra y más hacia el sur que las de la antigua lingua franca del Tahuantinsuyu”. La Doctrina Cristiana de 1584 fue la primera expresión literaria de esa nueva lengua general. Ya Blas Valera subrayaba la importancia de las ciudades y de los centros mineros en la difusión de la nueva lengua general:

“Vemos que los indios vulgares, que vienen a la Ciudad de los Reyes o al Cuzco o a la Ciudad de La Plata o a las minas de Potocchi, que tienen necesidad de ganar la comida, y el vestido por sus manos y trabajo, con sola la continuación, costumbre y familiaridad de tratar con los demás indios, sin que se les den reglas ni maneras de hablar, en pocos meses hablan muy despiertamente la lengua del Cuzco, y cuando se vuelven a sus tierras, con el nuevo y más noble lenguaje que aprendieron, parecen más nobles, más adornados, y más capaces en sus entendimientos; y lo que más estiman es que los demás indios de su pueblo los honran y tienen en más, por esta lengua real que aprendieron.”

  • 36 Itier C., “La propagation de la Langue Générale dans le Sud du Pérou”, Le savoir, pouvoir des élite (...)

55C. Itier acota seguidamente que en ciudades tan distintas como Lima, Cuzco, Chuquisaca y Potosí se hablaban formas de quechua lo suficientemente parecidas como para ser identificadas por Blas Valera como “la lengua del Cuzco” y esas ciudades tuvieron la función de difusor de ésta hacia las zonas rurales.36 Potosí, al poner en contacto, a través del sistema de la mita, a poblaciones indígenas de origen étnico diverso, jugó un papel primordial en la difusión de la lengua general y en el proceso de hibridación y creación de una indianidad.

56No podemos dejar de señalar el papel jugado por la evangelización y por los jesuitas en particular, en la creación y difusión de la lengua general. Por ejemplo las traducciones que se van a efectuar en los textos del tercer concilio limense, van a dar testimonio de la lengua que los evangelizadores han ido ayudando a forjar. Esta lengua general se convertirá en el modelo difundido a partir de las cátedras de quechua de la catedral, de la universidad, de diferentes conventos y colegios. Como lo señala Juan Carlos Estenssoro, “la lengua de los textos de este concilio se convirtió a partir de ese momento en la lengua de la Iglesia y ella influenció a su vez el hablar indígena, introduciendo un nuevo vocabulario y cambios fonológicos”. Es más, se pretendía poder medir los avances de la evangelización en términos del retroceso de las lenguas locales en beneficio de la difusión en todos los Andes de la lengua general. Una vez más, el proceso social iba de la mano con el religioso. Desde 1576, las leyes civiles intentaron imponer, para facilitar la evangelización, que los indios “todos hablen la lengua general de Inga”. De hecho el tercer concilio privilegió las dos lenguas generales y dejó de lado las lenguas locales. Los jesuitas en particular, se encargaron de privilegiar esta difusión. Ya hemos visto líneas arriba cuál era la opinión de un Blas Valera, gran defensor de ella.

Colofón

57Dos procesos simultáneos parecen caracterizar la dinámica colonial. Por un lado la creación de una diferencia, una oposición entre españoles e indios, las dos repúblicas, a la cual se vino agregar luego otro grupo, el de los negros. Por el otro, la de una asimilación, una fusión, una occidentalización, un acercamiento creado tanto por las instituciones coloniales como por la misma práctica social. Estos procesos son inseparables y se influencian mutuamente.

58Estos procesos se dan tanto a nivel social como a nivel económico. Hemos visto como la creación de una indianidad y la recreación constante de las fronteras étnicas responde a las necesidades de supervivencia del poder colonial: nace así la categoría de indio, sinónimo de aquél que está sujeto a la mita minera, que paga tributos y que no puede ejercer determinado tipo de cargos administrativos.

59Pero el análisis de la dinámica social colonial, particularmente en las grandes ciudades como Potosí, muestra en ciertos casos una fluidez y un intercambio entre las fronteras étnicas y un mestizaje que pone a prueba o permite superar la oposición indio/español. En otros casos la fluidez de las fronteras se manifiesta en la práctica no en términos de un mestizaje sino en términos del intento de reunir o aglomerar elementos culturales de distinta procedencia étnica como una manera de acumular el poder que se encuentra disperso en la sociedad colonial.

Notes

1 Una versión preliminar de este trabajo fue publicada bajo el título: “Construendo l’indio. Societá e religione nel Perù del secoli XVI e XVII”, P. Broggio et alii (ed.), I gesuiti ai tempi di Claudio Acquaviva. Strategie politiche, religiose e culturali tra Cinque e Seicento, Brescia, Morcelliana, 2007, p. 157-184.

2 Sobre la construcción de la categoría de indio en lo que se refiere a los aspectos religiosos, consultar los trabajos de Estenssoro J. C., “Les pouvoirs de la parole. La prédication au Pérou : de l’évangélisation à l’utopie”, Annales. Histoire, Sciences sociales, 51, 6, 1996, p. 1225-1257; Id., “El simio de Dios. Los indígenas y la iglesia frente a la evangelización del Perú, siglos XVI-XVII”, Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines, 2001, 30, 3, p. 455-474.

3 Gruzinski S. y Wachtel N., “Cultural Interbreedings: Constituting the majority as a minority”, Comparative Studies in Society and History, 39, 2, 1997, p. 240-241.

4 Ibid., p. 241.

5 Sobre la historia del Cerro Rico durante los siglos XVI y XVII, consultar el libro de Bakewell P., Mineros de la montaña roja, Madrid, Alianza Editorial, 1989, y para el siglo XVIII, ver el estudio de Tandeter E., Coacción y mercado. La minería de la plata en el Potosí colonial, 1692-1826, Buenos Aires, Editorial Sudamérica, 1992.

6 El término incaico de yanacona alude a una persona que no pertenecía a ningún ayllu (grupo de parentesco) y que estaba al servicio directo (como doméstico, pastor, administrador, etc.) de una figura dominante de la sociedad (el mismo Inca, los nobles, jefes militares, caciques locales, etc.) y que estaba exonerado del pago de tributo. Con la conquista, numerosos yanaconas —que constituían un grupo numéricamente poco importante pero en expansión— pasaron del servicio a dignatarios incas al de los nuevos amos españoles. Los yanaconas fueron entonces considerados como miembros de la comunidad cristiana, tenían derecho a la propiedad a título individual, podían dedicarse al comercio y estaban exonerados del tributo, por lo menos hasta 1572.

7 Bakewell P., Mineros…, op. cit., p. 47-71.

8 La encomienda es una institución española que corresponde a la asignación por parte de la Corona a los conquistadores o inmigrantes españoles de un cierto número de indios de los cuales reciben tributo. El encomendero debía dar a cambio instrucción religiosa.

9 González Casasnovas I., Las dudas de la corona. La política del repartimientos para la minería de Potosí (1680-1732), Madrid, CSIC, 2000, p. 37-38.

10 Para el sistema de la mita, consultar el libro de Cole J. A., The Potosi Mita 1573-1700. Compulsory indian labor in the Andes, Standford, Standford University Press, 1985.

11 Capoche L., Relación general de la Villa Imperial de Potosí (1585), Madrid, Editorial Atlas, “Biblioteca de Autores Españoles”, t. CXXII, 1959, p. 173; Bakewell P., Mineros…, op. cit.

12 Ibid.

13 Tandeter E., Coacción y mercado…, op. cit.

14 Cañedo-Argüelles Fábrega T., Potosí: la versión aymara de un mito europeo. La minería y sus efectos en las sociedades andinas del siglo XVII (la provincia de Pacajes), Madrid, Ed. Catriel, 1993, p. 84.

15 Saignes T., “Ayllus, mercado y coacción colonial: el reto de las migraciones internas en Charcas (siglo XVII)”, O. Harris et alii (comp.), La participación indígena en los mercados surandinos. Estrategias y reproducción social. Siglos XVI a XX, La Paz, CERES, 1987, p. 111-159; ANB E 1661-16, f. 58, documento citado por T. Saignes.

16 AGI, E.C. 868A, citado por Saignes T., “Ayllus…”, art. cit., p. 136.

17 Abercrombie T., “Q’aqchas and la plebe in ‘rebellion’: carnival vs. Lent in 18th-century Potosí”, Journal of Latin American Anthropology, 2, 1, 1996, p. 84-89.

18 Cañete y Domínguez P. V., Guía histórica, física, política, civil y legal del Gobierno e Intendencia de la Provincia de Potosí (1787), Potosí, 1952, p. 384-385.

19 Cañedo-Argüelles Fábrega T., Potosí…, op. cit., p. 89-90.

20 Ibid., p. 90.

21 Ibid., p. 87, afirma que la documentación hace mención a la venta de indios no a su alquiler. Sobre esta práctica, ver también el artículo de Saignes T., “Ayllus…”, art. cit., p. 124.

22 Cañedo-Argüelles Fábrega T., Potosí…, op. cit., p. 93.

23 Ibid., p. 66-67.

24 Acusaciones del protector de los naturales contra el gremio de azogueros, “Causas de la disipación de la provincia de Pacajes”, s.f., AGI, Escribanía, Leg. 868, 1666 (citados por Cañedo-Argüelles Fábrega T., Potosí…, op. cit., p. 78 y 80).

25 Ibid., p. 76; Capoche L., Relación general…, op. cit., p. 137.

26 Ibid., p. 138, y Cañete y Domínguez P. V., Guía histórica…, op. cit.

27 Murra J. V., “El valle de Sama, isla periférica del reino de Lupaqa, y su uso dentro de la economía minera colonial”, R. Hartman y U. Oberem (ed.), Estudios Americanistas II (Libro jubilar en homenaje a Hermann Triborn), 1978, y Choque R., “Los caciques aymaras y el comercio en el Alto Perú”, O. Harris et alii (comp.), La participación indígena…, op. cit., p. 357-377.

28 Ibid., p. 361-362.

29 Ibid., p. 365.

30 Ibid., p. 370-371.

31 Murra J. V., “El valle de Sama…”, art. cit.

32 Arzáns de Orsúa y Vela B., Historia de la Villa Imperial de Potosí (1735), Editado por Lewis Hanke y Gunnar Mendoza, Providence, Rhode Island, 1965, t. 1, cap. IV, p. 42-43.

33 Gisbert T. y Mesa J. de, Arquitectura andina, La Paz, Embajada de España en Bolivia, 1997, p. 229; Escobari L., “Potosí: dinámica social, trabajo y tecnología minera”, Potosí. Colonial treasures and the bolivian city of silver, New York, Americas Society Art Gallery, 1997, p. 122.

34 Ibid., p. 122. Para las parroquias y las etnias que las habitaban, ver Gisbert T. y Mesa J. de, Arquitectura andina, op. cit., p. 229-230.

35 Ocaña D. de, A través de la América del Sur (1605), Madrid, Historia 16, 1997, p. 174.

36 Itier C., “La propagation de la Langue Générale dans le Sud du Pérou”, Le savoir, pouvoir des élites dans l’empire espagnol d’Amérique, París, université de la Sorbonne Nouvelle – Paris-III/CRAEC, 2001, p. 63-74.

Auteur

CNRS-Mondes américains-cerma

© Presses universitaires de Rennes, 2014

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540