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Au miroir de l’anthropologie historique

 | 
Juan Carlos Garavaglia
, 
Jacques Poloni-Simard
, 
Gilles Rivière

Mémoires andines et histoire américaine

Los súbditos Pobres del Inca

Les sujets pauvres de l’Inca

Jan Szemiński

Résumé

Outre la noblesse, les tributaires et les yanas, y eut-il d’autres catégories juridiques et sociales sous le gouvernement de l’Inca ? Il n’est possible de les étudier qu’en partant des textes andins et en s’appuyant sur les termes quechuas et aymaras, sans recourir aux textes espagnols. Ceux-ci, en effet, ont toujours simplifié les descriptions qu’ils faisaient de la société andine locale. Dans les textes quechuas d’origine cuzquénienne, plusieurs expressions apparaissent, qui présentent des personnes non pas comme appartenant à un groupe ethnique (Inca, par exemple), mais qui sont dotés d’un statut social, économique et juridique particulier.
J’ai conduit la recherche sur de tels cas, me basant sur les textes et dictionnaires cuzquéniens, mettant à profit également un dictionnaire aymara. Ensuite, j’ai comparé les données cuzquéniennes avec les traces de telles catégories sociales dans les mythes que nous rapporte le manuscrit de Huarochirí. Dans les deux cas la conclusion est la même : il y avait bien des divisions juridico-sociales entre les membres d’une llaqta locale, et celle-ci comportait bien également des personnes ayant une autre condition et qui étaient considérées comme ne faisant pas partie de la llaqta. Tout indique donc que l’Empire inca était composé d’un nombre de catégories qui ne se limite pas à celles de l’Inca, des nobles, des tributaires (mit’ayuq) et des serviteurs (yana).

Texte intégral

  • 1 Szemiński J., De las vidas del Inka Manqu Qhapaq. Manqu Qhapaq Inkap Kawsasqankunamanta(...)
  • 2 Bauer B. S., El espacio sagrado de los Incas: el sistema de Ceques del Cuzco, Cuz (...)

1A Nathan Wachtel siempre le ha gustado estudiar a los marginados: urus, chipayas, marranos. Sus investigaciones de los marginados en la sociedad andina, los urus, mostraron una asociación entre un grupo étnico y su estatus social. Mi propia investigación de los significados del término “uru” indica, que al parecer no se refería a un grupo étnico, sino a un grupo de personas socialmente marginadas. La palabra uru recibió el significado de un etnónimo sólo bajo la pluma y en los cuentos de los que no lo eran.1 En el Cuzco aparece también “Uru ayllu”, como uno de los ayllus de los Quzqu Inqa, los incas cuzqueños.2 No fue un ayllu de los más importantes, pertenecía a Kunti Suyu dentro de la división cuatripartita de la ciudad y del valle de Cuzco.

2Investigar las categorías sociales durante el Incario es complicado. Los investigadores prestaron atención a las etnías, y asumieron que los nombres de los grupos encontrados en las fuentes se referían a grupos étnicos en la absoluta mayoría de los casos. Las visitas tempranas muestran también la presencia de clasificaciones para la mano de obra. La existencia de una nobleza indígena, llamada “caciques” por los españoles, fue acceptada, aunque sin prestar atención a su estructra interna. Se notó la categoría de los yanas, mas por su proliferación a comienzos de la colonía. No se preguntó por divisiones sociales y jurídicas entre las poblaciones andinas por debajo de la nobleza. La visión de un tributario mit’ayuq ha predominado hasta ahora.

3Sin embargo debemos preguntarnos si la práctica social del incanato no dividía la población en más categorías. Fuera de la nobleza, de los tributarios y los yanas, ¿hubo más categorías? De hecho, hambrunas, guerras y otros fenómenos de crisis sociales pueden destruir gente débil perteneciente a un grupo poco numeroso. Para investigar las divisiones sociales anteriores a la conquista española necesitamos testimonios que describan la percepción de las distintas categrías sociales en tiempos anteriores a la conquista. Tales fuentes tienen que ser textos andinos y no sus redacciones traducidas.

4Del Cuzco mismo proviene un testimonio que muestra la percepción de las categorías sociales no como categorías étnicas sino como divisiones sociales. No se trata de un testimonio marginal, sino fundamental. Por 1575 Cristóbal de Molina el cuzqueño, por recomendación de su obispo escribió “Ritos y fabulas de los Ingas”, un texto conservado en copia dentro de un códice que de manos del Dr. Francisco de Avila llegó a la Biblioteca Nacional de Madrid. Molina explica como recogió informaciones para escribir su texto:

  • 3 Molina C. de, “Relación de las fabvlas i Ritos de los Ingas hecha por Christoual de Mol (...)

“Hize juntar cantidad de algunos viejos antiguos que vieron y hizieron en tiempo de Huayna capac y de Huascar ynca y Manco ynca hazer las dichas ceremonias y cultos, y algunos maestros y sacerdotes de los que en aquel tiempo eran.”3

5Los viejos fueron probablemente lo suficientemente poco importantes en las guerras de 1527-1572 para que nadie los degollara, pero lo suficientemente importantes para saber cosas especiales, por ejemplo el contenido de las tablas de Puqin Kancha, oraciones quechuas tan complicadas que entenderlas le fue difícil al propio Molina, y también datos sobre ofrendas humanas, a las cuales se les sacaba el corazón durante un ritual (Molina, f. 30r). Todo esto sugiere que estos “informantes” fueron amawtas.

6Entre los rezos del ritual de zitwa se encuentra la oración siguiente:

O uira cochan cusi ussapoc hayllipo uira cochaya runa cay a may da cay mi runa yana huaccha quisa runayqui camascayqui churascayqui casi quispilla camuchun huarmayhuan churinhuan chincanta ama guatquintaguan yayaichichu Vnay huasa causachun mana allCaspa mana pitispa micumuchun VpiamucHun” (Molina, f. 15r/v),

7seguida por una “Declaración”:

“O Haçedor dichosisimo uenturosisimo hacedor que as misericordia y te apiadas de los hombres cata aqui tus hombres y criados pobres mal Auenturados que tu hiziste y deste ser apiadate de ellos uiuan sanos y saluos con sus hijos y desçendientes andando por camino derecho sin pensar en malas cosas uiuan largos tiempos no mueran en su Juuentud coman y Viuan en paZ” (Molina, f. 15v).

8He retrabajado la oración obteniendo el resultado siguiente:

  • 4 En la palabra “warma-y-wan”, la y no puede ser el sufijo poseedor de primera pers (...)

¡A Wira Quchan, kusi usapuq hayllipu Wira Quchaya, runa khuya maywa! Kaymi runa yana wakcha qiza. Runayki kamasqayki churasqayki qazi qispilla kamuchun warmaywan4 churinwan. Ama chinkanta wat’iqintawan yuyachunchu. Unay wata kawzachun mana allqaspa mana p’itispa. Mikumuchun. Upiyamuchun.

9Traduzco el texto de la declaración de Molina de una manera algo diferente:

  • 5 He justificado la traducción, junto con las traducciones de otras oraciones de Molina, (...)

“¡O Almácigo donador de vida, el que para otros efectúa la ventura en obras o sucesos temporales y la celebra en triunfo, Almácigo donador de vida, compasivo para con los seres humanos misericordioso para con ellos! Estos son gentes, criados, huérfanos y pobres. Tus seres humanos, por ti creados, por ti puestos en sus lugares, en paz y salvos aquí estén con criados y con sus hijos. No piensen en su perdición ni en su tentación. Largos años vivan sin morir mozos sin espirar. Aquí coman. Aquí beban.”5

10El texto quechua contiene una frase que merece una especial atención: “Kaymi runa yana wakcha qiza”, traducida por Molina como: “cata aqui tus hombres y criados pobres mal Auenturados”, y por mí como: “Estos son gentes, criados, huérfanos y pobres.”

11Para entender el texto es necesario investigar primeramente las diferencias entre runa, yana, wakcha y qiza, que parecen obedecer al modelo siguiente, que todavía no ha sido verificado:

Categoría

Acceso a la tierra

Acceso a mano de obra

runa

+

+

yana

wakcha

+

qiza

+

12El hecho que una oración dirigida al Hacedor, titulado “runa khuya maywa” (compasivo, misericordioso para con los seres humanos), y recitada en la capital del imperio por la élite gobernante contenga una secuencia de expresiones que parecen describir una jerarquía social, exige un análisis detenido. Se puede sospechar que las divisiones enumeradas correspondían a una visión de la sociedad difundida entre aquella élite.

13Además, el mismo texto contiene cierta información acerca de la primera de las cuatro categorías: “Runayki kamasqayki churasqayki qazi qispilla kamuchun warmaywan churinwan” (Tus seres humanos, por ti creados, por ti puestos en sus lugares, en paz y a salvo aquí estén con criados y con sus hijos).

  • 6 He estudiado los nombres de los bárbaros en el Tawantinsuyu en Szemiński J., De las vid (...)

14Para estudiar los significados primeramente de runa, yana, wakcha y qiza, he usado otras ocurrencias de las palabras en la obra de Molina y en los vocabularios coloniales de quechua y aymara para ver los contextos en los cuales aparecen los términos estudiados, y las glosas de los lexicógrafos. Durante el análisis no estudiaré todos los significados posibles de cada palabra, sino solamente aquellos que pueden referirse a una categoría jurídica de personas dentro de la sociedad cuzqueña, incaica, y no fuera de ella. Así expresiones como “purum runa” (bárbaro), por referirse sea a gente fuera del dominio del Inca sea a una época anterior a los Incas, no se estudiarán.6 Al final compararé los resultados con otro texto quechua que contiene expresiones parecidas: el manuscrito de Huarochirí.

Runa

15Fuera del texto citado la palabra runa aparece en otras oraciones anotadas por Molina. He aquí todos los casos.

Runa yachakuchun, warma yachakuchun, mirachun. Llaqta pacha qazilla qispilla kachun” (Molina, f. 14v): “Multiplíquense o sean de provecho los runa. Multiplíquense o sean de provecho los warma. El mundo de los centros ceremoniales esté en paz.”

  • 7 Gonçález Holguín D., Vocabvlario dela lengva general de todo el Perv llamada lengua (...)

16Cualquiera que fuera el significado de yachakuchun, queda obvio que en llaqta pacha —el mundo de los centros ceremoniales— viven los runa y los warma. “Warma” significa niño, sin embargo en este caso parece una categoría diferente de los runa (seres humanos, personas). Diego Gonçález Holguín (1608, p. 178) anota: “Huarmaycuna. Mis criados, o mis hijos aunque sean grandes.”7 La frase explica que los runa no son criados, sino otra categoría de gente, diferente de warma —criados.

¡llaqta runa yachakuq qhapaq!” (Molina, f. 15r): “Los reyes que habitan entre los runa de los centros ceremoniales.”

17No estoy seguro de la traducción de la frase entera. Lo importante es que dentro de ella aparece la expresión llaqta runa. Durante mi investigación de los significados de purum runa, uno de los rasgos de bárbaros en el pensamiento andino fue que no tenían llaqta (centros ceremoniales). Llaqta runa son entonces los civilizados. Runa puede significar “civilizado”, y sin duda así es en las oraciones anotadas por Molina.

runa khuya maywa” (Molina, f. 15r): “Misericordioso y amante de los runa”, dice una de las oraciones dirigidas a Wira Quchan.

18Parece que los runa por sí solos merecen atención divina.

Kaymi runa yana wakcha qiza. Runayki kamasqayki churasqayki qazi qispilla kamuchun warmaywan churinwan” (Molina, f. 15r): “He aquí runa, yana, wakcha, qiza. El runa por tí creado y en su lugar puesto que esté aquí salvo y quieto con criados y sus hijos.”

19El runa es diferente de otras categorías, ya que tiene criados e hijos. Al parcer, la palabra churi (hijo) tiene aquí el significado de un tipo de criado, ya que de otro modo resultaría que los yana, qiza y wakcha no tuvieran hijos.

p’unchaw churiykikta qazillakta qispillakta purichiq runa rurasqaykikta k’ancharinqanpaq” (Molina, f. 15v-16r, 30v).

20Dios invocado recibe el nombre del quien “hace andar en paz y a salvo a Día, su hijo, para que alumbre a runa rurasqaykikta” —ser humano “por tí”, es decir hecho por Dios. Aquí runa puede referirse a todos los seres humanos; no describe entonces a los runa como categoría social.

Qazilla qispilla p’unchaw, Inqa, runa, yana, ñichisqaykikta killariy, k’anchariy” (Molina, f. 16r, 30v): “Ilumina con luz nocturna, ilumina con luz diurna quietos y salvos a aquellos a quienes diste el don del habla, Día, Inqa, runa y yana.”

  • 8 Zuidema R. T., The Ceque System of Cuzco: The Social Organization of the Capital of (...)

21En la enumeración, runa se contrapone a Inqa y a yana. Dentro de la sociedad imperial, ¿cuál fue la diferencia entre runa, Inqa y yana? En la jerarquia formada por la enumeración dentro de la oración, Wira Quchan (Dios) ocupa el primer lugar, P’unchaw (Día) el segundo, Inqa (Inca) —entonces el gobernante del mundo— el tercero, runa el cuarto y yana el quinto. Sin embargo, al dejar de lado las divinidades presentes en otros mundos y al conservar solamente los seres terrestres: Inqa, runa y yana, obtenemos una jerarquía que corresponde perfectamente con la división en qullana, payan y qayaw, estudiada por Tom Zuidema.8 En tanto descripción de grupos, los términos se referían a los gobernantes qullana, dueños de tierras payan, y a los especialistas qayaw. Al aceptar las interpretaciones de T. Zuidema, es lícito pensar que uno de los rasgos de los runa fue de poseer tierras.

Ñuqapaq churasqaykikta Inqa kamasqaykikta qazillakta qispillakta waqaychamuy. Runan yanan yachakuchun, awqari punari usachun imay pacha hayk’ay pacha kama” (Molina, f. 16r): “A quien pusiste para mi, a quien diste ser del Inca guárdalo en paz y a salvo. Su runa y su yana que sean de provecho, enemigos y punas que se acaben para siempre.”

22Resulta que el Inca tenía sus runa y sus yana. Sin embargo el runa tenía warma y churi, dos categorías de criados, y también tierras. Tal runa parece un vasallo pudiente.

Runakta qazi qispillakta qhapaq Inqa churiyki warmaykipaq kamasqayki waqaychamuchun, hat’allimuchun. Pacha chakra runa llama mikhuy pay kaptin yaquchun” (Molina, f. 16r): “El rey Inca tu hijo por ti creado para tus criados que guarde a los runa y que los tenga en su mano a salvos y quietos. Mientras que el exista que se multipliquen las tierras, las chacras, los runa, los animales y las comidas.”

23El Inca es el rey de los runa. Los runa —la humanidad— son una parte de lo gobernado por el Inca, junto con la tierra, las chacras, los animales y las comidas. Este runa es un ser humano en general, pero no cualquiera, sino gobernado por el rey.

24La revisión de los significados de runa en el texto de Molina revela que, como nombre de una categoría social, el término se refería a un grupo posiblemente de dueños de tierras, sin duda dueños de criados llamados warma y churi, y gobernados por el rey Inca.

  • 9 Santo Thomás Fr. D. de, Gramatica, o Arte de la lengua general de los indios de los (...)
  • 10 Cuando interpreto la fonémica de la notación del lexicógrafo, la dejo fuera de las (...)

25El más temprano de los vocabularios coloniales, el de Fray Domingo de Santo Thomás (1560),9 fuera de expresiones complejas que hablan ya de seres humanos en general, o forman nombres étnicos y profesionales con adjetivos de comportamiento, tiene esa expresión (f. 7v): Pampasqa runa10 – “ala de gente tendida” (Santo Thomás, f. 7v). ¿Será el runa un guerrero o un cazador?

26El mayor de los vocabularios coloniales, que describe la lengua usada en el Cuzco, el del jesuita Diego Gonçález Holguín (1608), contiene datos muy importantes para entender el significado de runa en las oraciones cuzqueñas:

27¡Runa hinalla kawzay! – “¡Vive como hombre de razón no bestialmente!” (ibid., p. 320), sugiere que runa tiene un modo de vida propio.

28Alli runa – “el noble” (ibid., p. 12); – “principal hidalgo” (ibid., p. 12), indica que un runa puede ser un noble.

29Apu runa – “el que se hace superior o mandón” (ibid., p. 24), sugiere que normalmente un runa no era apu (señor), pero quizás podía llegar a serlo.

30Chanipaq mink’ay runa – “hombre de alquiler por paga” (ibid., p. 237). A pesar de tener tierras, pudo ocurrir a un runa que trabajara por una paga.

31Chiqanpi runa – “el hermitaño apartado del trato de los hombres que vive vida por sí a parte retirado” (ibid., p. 95); – “hombre o cosa distinta de las otras que no entra en cuenta, el que es de fuera y no se cuenta en las obras del pueblos” (ibid., p. 95). Lo normal era que un runa fuese contado dentro de la división de las tareas en una llaqta, un pueblo o un centro ceremonial.

32Hatun runa – “aldeano forastero” (ibid., parte II, p. 25); – “hombre bajo labrador o del campo” (ibid., p. 319); – “hombre basto, labrado, mit’ayuq, aldeano que no es de la ciudad” (ibid., p. 148); – “baja persona vil” (ibid., parte II, p. 57); – “bozal” (ibid., parte II, p. 60). La descripción de hatun runa sugiere que un runa (pero no hatun runa) no era un simple peón, a pesar de entrar en la cuenta cuando se dividían las tareas.

33A su vez la expresión hawa runa – “advenedizo” (ibid., parte II, p. 16); – “gente de fuera” (ibid., p. 137), vuelve a indicar que un runa pertenecía a un lugar, a una llaqta.

34Otra expresión: ik’iku runa – “chismoso o mentiroso por estos ayllus que lo eran” (ibid., p. 371), sugiere que un runa común pertenecía a un ayllu, a diferencia de otras personas que no pertenecían al ayllu.

35Illayuq runa – “el hombre muy rico y venturoso que tiene y guarda tesoro” (ibid., p. 368), confirma que un runa podía ser rico.

36Inqap mich’usqan runa – “gentes diversas por el Inca mezcladas advenedizos con naturales” (ibid., p. 234), confirma el poder del Inca sobre los runa.

37Runa mazi pura – “los de un pueblo o ayllu” (ibid., p. 319), significa que un runa es visto como miembro de un ayllu y de una llaqta.

38Suyu runa – “vasallo” (ibid., p. 148); – “el vasallo tributario” (ibid., p. 333); suyuchasqa runa, suyu-suyu runa – “los puestos en su lugar o por sus suyu-s” (ibid., p. 333), se refieren a un runa que participaba en la división de las tareas. Como lo indica waminqa runa pusariqin apu – “el capitán de todos los capitanes (que es el coronel)” (ibid., p. 169), una de las tareas podía ser la de guerrear.

39Una palabra derivada de runaRunachani. “Conquistar hombres sujetar rendirlos” (ibid., p. 320)—, explica como uno llegaba a ser runa: conquistado por otro, es decir por el Inca.

40De esta manera, tanto en la percepción de las oraciones apuntadas por Cristóbal de Molina como, más tarde, en los significados y usos observados por Diego Gonçález Holguín, la revisión de los términos indica que runa fue una categoria social: tenía tierras, pertenecía a un ayllu y a una llaqta, fue gobernado por el Inca directa o indirectamente. Dentro de su ayllu y llaqta participaba en la división de las tareas. Le era fácil cumplirlas, ya que tenía por lo menos dos categorías de criados: los warma y los churi.

  • 11 Bertonio L., Vocabvlario dela lengva aymara, Impresso enla casa de la Compañia (...)
  • 12 He estudiado los significados de jaqi y runa en Szemiński J., De la (...)

41Las conclusiones basadas en los datos quechuas reciben una fuerte confirmación con los datos aymaras sobre la palabra jaqi, equivalente exacto de runa, gracias al Vocabvlario de la lengva aymara, de Ludovico Bertonio (1612). Así Jaqicha: “Sugetar auasallar” (Bertonio, 1612, parte II, p. 121),11 corresponde exactamente a runacha, citado más arriba.12

Yana

42Las tres ocurrencias de la palabra yana corresponden a las oraciones de Molina citadas, y no aparecen en el resto de toda su obra. Yana va siempre con runa, siendo a la vez diferente y a la vez similar a runa, y siempre figura después de runa. Merece subrayar que tanto los yana como los runa pertenecen al Inca, que son suyos.

43Los datos de los vocabularios correspondientes a yana no son abundantes. Siempre traducen la palabra como “mozo de servicio” (Santo Thomás, 1560, f. 76; Gonçález Holguín, 1608, p. 365), “criado” (Gonçález Holguín, p. 365), “paje” (Santo Thomas, f. 82r) o “siervo paje” (Santo Thomas, f. 96v). Uno puede llegar a ser siervo: Yanachay tuku – “ser domeñado y sujetado por siervo” (Gonçález Holguín, p. 365); Yanachana – “Venir a ser sieruo el que era señor” (Gonçález Holguín, p. 365).

  • 13 Por supuesto los yana aparecen en muchas fuentes castellanas, sin embargo el objeti (...)

44Yana era entonces uno que servía. Fue un estatus adquirido, con la correspondiente perdida del estatus anterior, en circunstancias desconocidas. Tampoco se sabe si fue un estatus hereditario.13 Los datos aymaras ofrecen: Yana – “Criado, hombre que sirue”; Supari – “Muger que sirue”; Yanakhatha – “Entrar a seruir, o hazerse criado de alguno”; Yanachastha – “Tomar por criado” (Bertonio, 1612, parte II, p. 391), lo cual confirma los significados quechuas.

Wakcha

45Wakcha ocurre una sola vez en el texto de Molina, en la oración ya citada, junto con runa, yana y qiza.

46Los datos de los vocabularios traen mucha información adicional. Fray Domingo de Santo Thomás (1560) glosa wakcha así: “con gran miseria” (f. 86r), “digno de miseria” (f. 76r), “huérfano” (f. 131v), “huérfano con pobreza” (f. 102v), “miserable” (f. 76r), “miseria de probeza” (f. 76r), “orfandad” (f. 81r), “pobre” —varón o mujer— (f. 86r, 131v), “pobre” (f. 86r).

47Datos más interesantes contienen las expresiones anotadas por Gonçález Holguín (1608):

48wakcha ch’apcharin mikhunantam – “andar el pobre cogiendo migajas, granos de maíz, y pidiendo a unos y a otros” (p. 88);

49wakcha munaq – “amigo de pobres” (p. 162);

50wakcha p’itiwikuq – “el procurador de los pobres como era el pachak kuraka que volvía por todos los suyos” (p. 288);

51wakcha paqariq – “el que nace pobre” (p. 265);

52wakcha rimapukuq – “el procurador de los pobres como era el pachak kuraka que volvía por todos los suyos” (p. 288);

53wakcha tukuchi y wakchayachi – “hacer empobrecer a otro” (p. 161);

54khuyay-khuyaychana, wakchachana –“andar pobrísimo por puertas” (parte II, p. 33);

55wakchaya – “hacerse huérfano” (p. 161), – “ir empobreciendo, faltarle los parientes” (p. 161).

56Este último significado se ve complementado por Domingo de Santo Thomás, cuando apunta: Wakchayaku – “empobrecerse alguno” (f. 132r), – “lutado traer luto el varón” (f. 71v, 131v).

57El wakcha era un pobre: podía haber nacido así o haber llegado a ser así; no tenía que comer por no tener familia. Era una pésima condición social. Sin embargo la presencia de wakcha al lado de runa y yana en la oración anotada por Molina sugiere que no se trataba de un runa cuya familia había muerto, sino de una categoría jurídica, con obligaciones y derechos permanentes, de la misma manera que lo eran los runa y los yana.

58Los datos de los lexicógrafos sugieren que por lo menos los wakcha dependían de una autoridad, la de los kuraka-s de pachaka, quienes representaban a los wakcha frente a todas las autoridades mayores. Sugieren también el acceso a la tierra y obligaciones de trabajo. ¿En que diferían entonces de los runa? A diferencia de éstos, los wakcha no tenían criados llamados warma y churi. Les faltaba comida y mano de obra, y sus tierras eran seguramente poco abundantes. Sin embargo si dependían de un kuraka, seguramente pertenecían a una llaqta y a un ayllu. ¿Fue la diferencia entre los wakcha y los runa solamente su nivel de riqueza y la amplitud de su red de conexiones? Faltan datos para responder a estas preguntas.

59En todo caso los datos quechuas están confirmados por los datos aymaras: Wajcha – “Pobre”; y también “Huerfano sin padre ni maddre” (Bertonio, 1612, parte II, p. 144); Wajchasi – “mendigar” (ibid., parte II, p. 144).

Qiza

60Qiza también aparece en la obra de Molina, pero una sola vez, como categoría parecida a las de runa, yana y wakcha. También los datos de los vocabularios permiten hacer conjeturas acerca del estatus de los qiza. Gonçález Holguín (1608) anota: Qiza – “Pobre desmedrado, despreciado deshechado maltratado” (p. 298). Son muy interesantes los sinónimos que siguen a la expresión: “Baxa persona vil” – qiza runa, willullu, yanqa runa, hatun runa, zaqra (ibid., parte II, p. 57). De estos términos, sólo yanqa runa, zaqra y hatun runa ocurren más que una vez en su vocabulario. Hatun runa es un obrero jornalero, mientras que yanqa runa es un don nadie, que no vale nada, y zaqra un hombre vil, sucio, bronco, feo. Como sinónimo de wakcha khuyaq, el jesuita apunta también qizay maywaq – “amigo de los pobres” (ibid., p. 162), o “piadoso amador de pobres, misericordioso” (ibid., p. 298). Otra expresión de Gonçález Holguín llama la atención: Qizachani yanqachani – “Maltratar de palabra despreciar abatir” (ibid., p. 298), acompañada con Qizachasqa – “hombre despreciado” (ibid., p. 298). El jesuita trató qiza como sinónimo de wakcha también al escribir: Wakchachanani, o qizachanani – “venir a pobre de rico, o a ser menospreciado” (ibid., p. 161).

61Resulta entonces que qiza no sólo era pobre, sino también maltratado y despreciado. Esto sin duda lo distingue de wakcha —también pobre, pero sin padecer maltrato o desprecio—. Además, los sinónimos de qiza sugieren que fue una persona vil y baja. Su estatus jurídico era probablemente todavía más bajo que el de wakcha. El sinónimo hatun runa permite suponer de que se trataba. Según Fray Domingo de Santo Thomás (1560), hatun runa era mink’asqa (f. 67v), jornalero (f. 67v, 84v, 111r), pechero (f. 83v), peón (f. 84v), trabajador (f. 111r), donde mink’asqa se refiere a una persona contratada para realizar un trabajo. Según Gonçález Holguín (1608), hatun runa era un aldeano forastero (Gonçález Holguín, parte II, p. 25), una persona vil y de baja extracción (ibid., parte II, p. 57), un bozal (ibid., parte II, p. 60), un hombre bajo labrador o del campo (ibid., p. 319), un hombre basto, labrador, mit’ayuq, aldeano que no era de la ciudad (ibid., p. 148).

62¿Cuál era entonces la diferencia entre qiza, wakcha y runa? Los dos últimos grupos tenían tierras. Tal vez los qiza no tenían ese acceso y por eso disponían de tiempo libre para trabajar, si los vocabularios los identificaron con unos jornaleros. Aldeano que no era de la ciudad, tampoco un qiza pertenecía a alguna llaqta, aunque de algún modo era del campo. Al mismo tiempo, uno podía llegar a ser qiza, al perder sus bienes y riquezas. Sin embargo, el hecho de que los qiza aparecen asociados a los runa, yana o wakcha sugiere que una vez que uno caía en el estatus de qiza, este estatus era permanente.

63Hay más. Ludovico Bertonio (1612) anota: “Quesa, vel Huakhcha; Miserable, abatido de todos, desamparado. Quesamitha, vel Ttoquematha: Viuir desamparado. Quesachatha; Desamparar a alguno, no tener cuydado de acudirle… Quesachatha: Agrauiar a otro. Quesakhatha, Huakhchakhatha: Venir en mucho desamparo, y miseria, Estos dos verbos, o nombres son compañeros, y siempre que lo son se antepone Huakhcha” (parte II, p. 291). Aquel dato sugiere que en la oración de Molina, qiza fue simplemente un sinónimo de wakcha. Sin embargo notamos matices entre los dos términos, también en aymara, donde qisa tiene el significado de desprecio, mientras que wajcha no lo tiene.

Otros pobres

64Los lexicógrafos anotaron más palabras que se refieren a los pobres. Ninguna de ellas parece designar una categoría jurídica en la jerarquia social, a diferencia de yana, wakcha y qiza; sin embargo sus significados y sus contextos de ocurrencia nos ofrecen luces en cuanto al problema que nos planteamos.

65Huk’ucha – “ratón”, ocurre en las siguientes expresiones:

66muchuy huk’ucha – “el pobrísimo que no lo tiene sino lo hurta como el ratón” (Gonçález Holguín, 1608, p. 252); – “el pobretón ladroncillo que hurta para comer” (ibid., p. 196);

67ñak’ay huk’ucha – “el pobrísimo que no lo tiene sino lo hurta como el ratón” (ibid., p. 252);

68zuwa huk’ucha – “el ladrón” (ibid., p. 30); – “ladroncillo de comidas” (ibid., p. 78); – “el ladrón que de flojo da en hurtar por no trabajar” (ibid., p. 196); – “el pobretón ladroncillo que hurta para comer” (ibid., p. 196).

69Muchuy, es el sufrimiento por falta de algo; ñak’ay, el sufrimiento causado por el trabajo, pero con mala ventura; zuwa, es un ladrón. Huk’ucha, con los adjetivos enumerados, es así un ladrón, pero de algún modo obligado a robar por sus condiciones de vida, que roba entonces para comer. Pero hay otra opción que la de robar por necesidad: mendigar.

70K’uska: “mendigar el pobre” (Santo Thomás, 1560, f. 75r, 127r), y uska: “demandar por Dios” (f. 41r), “mendigar el pobre” (f. 127r), “pedir limosna” (f. 178v), no tienen glosas que permiten aclarar en que consistía el mendigar. Sin embargo, una forma derivada: uskaku, y sus sinónimos, lo explican. Santo Thomás anota: “Espigar, coger espigas pacllacuni.gui, o vxcacuni.gui” (f. 57v), “Limosna pedir vscacuni.gui” (f. 71r), “Mendigar el pobre coxcani.gui, o vxcacuni.gui” (f. 75r), “Pacllacuni.gui, o vxcacuni.gui espigar, coger espigas” (f. 158v), “Vscani.gui, o vxcacuni.gui pedir limosna” (f. 178v).

71Uskakuq: “mendigo” (Gonçález Holguín, 1608, p. 360), era uno que pedía comida y tenía derecho de aprovecharse de lo dejado en la chacra luego de la cosecha. Ha podido ser un modo de vida: Uskaykachastin kawzani – “vivo de mendigar” (ibid., p. 360).

72Sin embargo no sabemos en qué grupos se reclutaban los mendigos: ¿eran runa, yana, wakcha o qiza? Lo más probable es que fueron los qiza, pero no podemos excluir a los wakcha.

73Qhincha también entra en juego, por los significados presentes en los siguientes contextos: “Quenchachanani. Venir a ser pobre y aborrido el que no lo era”, y “Qquenchayacuk, o qquencha chanak. El desgraciado aborrido por pobre y para poco” (Gonçález Holguín, 1608, p. 300), pueden entonces referirse a otra categoría de pobres. El significado de la raíz qhincha – “aburrir y dejar el hombre a mujer y los casados repudiarse o dejarse” (ibid., p. 300), y las expresiones siguientes: qhincha qhari – “el amigo o casado que no le quiere la amiga o mujer, que le ha aburrido” (ibid., p. 300), qhincha runa – “el torpe de manos perdido, no granjero no aprovechado que todo lo pierde y daña” (ibid., p. 300), qhincha warmi – “la mujer aburrida del varón” (ibid., p. 300), sugieren que qhincha refiere a una persona repudiada por su grupo; pero no sé de qué grupo se trata.

74Los vocabularios mencionan palabras que se refieren a los pobres por su falta de vestido, o por los andrajos utilizados en vez de un vestido. Pero no ofrecen algún indicio que señalara una categoría jurídica.

75Hay una palabra más, muy importante para entender el estatus de wakcha y qiza: zapsi o sapsi. Zapsi chakra – “Chacra de comunidad para sustentar pobres”; Zapsi kaqinpas zapsi imanpas – “Hazienda de comunidad” (Gonçález Holguín, 1608, p. 75); Sapsi – “Cosa comun de todos”; Sapsi chakra – “La de la comunidad”; Sapsi ñam – “Camino real y comun”; Sapsi imanpas o sapsi kaqinpas – “Los bienes o lo que es de comunidad” (ibid., p. 323); Sapsi – “Lauor comun de todos obra de comunidad” (ibid., p. 333).

76Zapsi no era una cosa muy respetable, si la expresión zapsi churi significó: “Hijo de la puta por injuria” (ibid., p. 372). En todo caso, las expresiones citadas indican que los pobres podían recibir algún sustento —un tipo de seguro social— fruto del trabajo de toda la comunidad, junto con los pobres.

77El testimonio de Crístobal de Molina, 1575, confirmado en parte por los vocabularios de la época, testifica que en el Cuzco se percebía diferencias sociales permanentes y hereditarias, al igual que en el caso de los urus, y no solamente como diferencias étnicas. Sin embargo una tal conclusión exige una confirmación más amplia y también una coroboración a través de los textos quechuas y expresiones en idiomas originales. Los textos escritos en castellano no reflejaron las divisiones sociales, más bien siempre las simplificaron, como ocurre en el caso de la palabra cacique, la cual pudo referirse a todos los gobernantes indígenas, fuese el mero jefe de una aldea, fuese el propio Inca.

78Hay un problema más: ¿incluían las cuatro categorías sociales a toda la gente o solamente a la gente de un grupo determinado, la etnía de los incas, por ejemplo?

79Diego Gonçález Holguín (1608) contiene datos muy significativos: Piñas hualcanca – “Captiuado en la guerra, o piñas chascca o piñas” (p. 168), Piñas – “Captiuo en guerra” (p. 284); lo que Fray Domingo de Santo Thomás (1560) confirma: “Esclauo piñas” (f. 56v), “Piñas esclauo” (f. 161r). Una categoría parecida fue anotada por Ludovico Bertonio (1612) en aymara: “Pacoma, vel Sullcoma: Captiuo, esclauo tomado en guerra. Y tambien vno que no tiene libertad para salir quando quiere ni viuir como quiere, por alguna demasiada ocupacion” (parte II, p. 242), “Sullcoma, vel Pacoma: Captiuo cogido enla guerra” (parte II, p. 326). La comparación de estos datos revela que la oración conservada por Molina valía solamente para los que pertenecían al grupo, y no para los que no le pertenecían.

Huarochirí

  • 14 Taylor G., Ritos y tradiciones de Huarochiri del siglo XVII, Con un estudio (...)

80La información manejada hasta aquí encuentra una confirmación interesante en los mitos de Huarochirí. En el capítulo octavo que describe la lucha del dios Parya Qaqa contra otro dios, Wallallu Qarwinchu, se encuentran las afirmaciones siguientes. Parya Qaqa encontró a un hombre quien iba con ofrendas para ofrecerlas a Wallalu Qarwinchu. Le ordenó volver a casa y dejarle una parte de las ofrendas, y a la vez prometió: “ñocaca runacta camasac amiyocta llatayocta huarmictari añasiyocta hucta cari hucta huarmicta ynam camasac14 (Taylor 1987, p. 150).

81La palabra añasiyocta del texto quechua está acompañada con una nota al pie de página (n. 17): “La forma original era quizás añacha. Hay una nota al margen que se refiere a este pasaje difícil: hijos. / curaca. o ancacha. el 1º / chauca el 2º / lluncu. el 3º / sullca. el 4º / llata el 5º / ami el 6º – y(ndio)s (?) / hijas – / Paltacha o cochucha. la 1ª / cobapacha – la 2ª / apuche (ãpuche (?) = ampuche) – la 3ª / sullcacha la 4ª / ecacha (a ≠ h) la 5ª / anacha o nasi” (Taylor 1987, p. 150).

82Gerald Taylor (ibid., p. 151) lo traduce así: “Soy yo quien va a animar a la humanidad, a los que son protegidos por Ami y por Llata y a las mujeres protegidas por Añasi; ((a los unos voy a animar como hombres, y asi mismo a las otras como mujeres)).” La traducción está acompañada por una nota al pie de página (n. 17), de suma importancia para entender el párrafo:

“Se trata probablemente de los huacas tutelares de los checa, “hermanos menores” de los quinti (véase 11:7). Se pueden reconocer los nombres de Ami y Llata, respectivamente quinto y sexto hijos, y quizás también el de Añasi = Anacha o Nasi (sin cifra) entre las hijas en una lista que aparece al margen. “Hijos: Curaca o Ancacha el primero, Chauca el segundo, Lluncu el tercero, Sullca el cuarto, Llata el quinto, Ami el sexto, —indios (?)— Hijas: Paltacha o Cochucha la primera, Cobapacha la segunda, Ampuche la tercera, Sullcacha la cuarta, Ecacha la quinta, Anacha o Nasi”. No se indica de quienes son hijos e hijas. Sin embargo se trata probablemente de una filiación establecida entre Pariacaca y los antepasados y dioses étnicos de los ayllus locales” (ibid., p. 151).

  • 15 Salomon F. y Urioste G. L., The Huarochirí Manuscript. A Testament of Ancie (...)

83En otra edición de Ritos y tradiciones de Huarochirí, Frank Salomon, por su parte, lo interpretó de la siguiente manera: “I will bring people into being, males under the care of Ami and Llata. and females under that of Añasi; one as the male and one as the female, that’s how I will have them live”15 (Salomon 1991, p. 67-68). Y en la nota de pie de página 193 explica:

“Ami and Llata: These poorly understood persons reappear in chapter 11 (sec. 157). The phrasing amiyoc … llatayoc … añasiyoc ‘possessors of Ami … possessors of Llata… possessors of Añasi’ suggests that these persons are prototypes of a group that held Ami, Llata, and Añasi as their huacas and protectors. While this detail has not been resolved, the gist can be partly clarified.
The foretelling allussion addressed to a prototypical man of the group whose origin chapter 11 relates seems to mean, ‘You are afraid now because your are powerless, but I later will supply a kind of people to be subordinate to you. The man will have Ami and Llata as his huacas and the woman will have Añasi’. The prophecy comes true in chapter 11, where the lastborn persona of Paria Caca relieves the equally lastborn Checa of their powerlessness by forcing some of the Yunca aborigines to subordinate themselves as the “little Amis and Llatas” of the Checa.
Ami means sick from overeating; llata, ‘naked’ (Gonçález Holguín [1608]1952:24, 212). Añasi may relate to añas ‘skunk’. If they are Quechua, which is uncertain, the names seem to suggest lowly attributes of babies: nakedness, nasuea, smelliness. Babyhood may symbolize junior genealogical rank” (Salomon 1991, p. 67).

84Salomon también incorporó en el texto la nota marginal en castellano, la cual tradujo al inglés (p. 67), pero sin comentario:

“[Sons
Curaca or Ancacha the 1st / Chauca the 2d / Llunco the 3d / Sullca the 4th / Llata the 5th / Ami the 6th
Daughters
Paltacha or Cochucha the 1st / Cobapacha the 2d / Ampuche the 3rd / Sullcacha the 4th / Ecancha the 5th / Ancha Añasi the 6th]”

85En el capitulo 11, el manuscrito narra como Tutay Kiri, un hijo de Parya Qaqa, conquistó a un grupo. Cuenta así:

“14. tutayquiris cay sisicaya huaycucta mama huaycoctauan vraycorcan quellu tamya puca tamya purispa
15. chaysi runacunaca huaquenca pachan llactanpi suyarcan muchancampac
16. chai muchaccunactas canan manatac paipas allcocharcancho
17. Yallinrac tiacoy ychaca yayaitam ricsinquitac chaymanta cay checacunactam canan huauque ñispatac causãq(ui) Paycunap sullca huauquinmi cani ñispa
18. cay ñiscan simicamam chay sant p(edr)o mamapi cac runacunapas amichayq(ui) llatachayquim cani ñispa canan camapas ñincu” (Taylor 1987, p. 206, 208).

86Taylor traduce (p. 207.209):

“14. /Se dice que/ Tutayquire bajó por las quebradas de Sisicaya y de Mama [convirtiéndose en] lluvia amarilla y roja. 15. Entonces los otros hombres lo esperaban en sus propias comunidades a fin de adorarlo 16. y a éstos, él de ninguna manera los despreció. 17. Al contrario, [les dijo]: “Quedaos, pero reconoceréis a mi padre; desde hoy viviréis tratando a los checa de ‘hermanos’ y os consideraréis como sus hermanos menores”. 18. /Sabemos que,/ conforme a sus palabras, hasta hoy los hombres que residen en San Peddro [de] Mama dicen: “Somos vuestros Amicha, somos vuestros Llatacha”.”

87Salomon (p. 80) traduce:

“Tutay Quiri descended down Sici Caya ravine and also down the ravine of the Mama river, moving in the form of yellow rain and red rain. The people, some of them, waited for him in their own lands and villages in oredr to pay him homage. He didn’t humillate these worshippers. On the contrary, he said to them: “Stay here, you shall come to recognize my father. Living henceforth, address the Checa as ‘brothers’ and say, ‘We’re their brothers, the youngest ones’.” An in fact to this day, just as he said, people who leave in San Pedro Mama address the Checa, saying, “I’m your little Ami, your little Llata.”

88A mi parecer, en la conquista de Tutay Kiri los conquistados recibieron un estatus social específico, dentro de una organización que describía las relaciones entre todos los grupos participantes usando términos de parentesco: padre, hermanos. A la vez, muestra que en la misma organización unos grupos fueron tratados como si fueran algo externos y añadidos, a pesar de tener tierras.

89Una de las pruebas la podemos encontrar en la lista de la margen, en el capitulo octavo, donde aparecen en la posición primera —es decir mayor— un kuraka, y en la posición cuarta un sullka o sullkacha, que siempre se refiere al menor de los hermanos. Las siguientes personas, en la posición quinta y sexta, no pertenecen al grupo previo, sino que parecen ser de algún modo añadidas.

90Si fuera tal el caso, también en la primera cita ami, llata y añasi describirían categorías sociales y no divinidades. La nueva humanidad creada por Parya Qaqa, es decir la comunidad de sus creyentes y partidarios, dispondrá de los ami, llata y asi. ¿Quienes eran? La clave reside en los significados de la palabra llata, en Cuzco llat’a:

91Fray Domingo de Santo Thomas (1560) anota: “Desnudar a otro llatani.gui, o llustini.gui” (f. 44v); “Llatani.gui, o llusticuni.gui desnudarse” (f. 146r).

92Diego Gonçález Holguin (1608) contiene: “Chuncaypi llattantucuni. Estoy pobre de perder al juego. Llattan pachallâ pacarinchik. Desnudos con cueros nacimos. Llatâ tucuni, o huacchâ tucûi. Dios rayco. Hagome pobre desnudo por amor de Dios” (p. 207); “Llattâ ppachhanac mana pachayoc. El pobre que no alcança vn vestido” (p. 207-208); “Llatan mana pachayoc. El desnudo o el mal vestido” (p. 268); “Llattanlla. Desnudo, o roto, o mal vestido, o pobre” (p. 207).

93La revisión de los significados revela que los llata o llat’a fueron unos desnudos, es decir unos pobres.

94Ami aparece en ambos diccionarios con el significado de algo odiado, cuya presencia causa fastidio (Santo Thomás 1560, f. 53v, 64v, 108v). Gonçález Holguín (1608) aclará: “aburrir padre o madre a sus hijos y no los criar ni sustentar ni tratar como hijos” (p. 219), “tener hastío, dar en rostro lo hordinario” (p. 16). El significado es comparable con el que tiene qiza: despreciable y despreciado, pero también pobre.

95En Gonçález Holguín (1608), fuera de añas – “zorrilla que hiede” (p. 17), se encuentra también: “Añassu, o huarmimaci. Conblessa manceba del casado como su muger” (p. 17). Añasu no difiere de supari en aymara: “Sierua, criada, o esclaua: Aunque antiguamente seruia tambien de concubina, o muger menos principal que aquella que era legitima muger” (Bertonio, 1612, parte II, p. 328).

96Las tres palabras ami, llata y añasi no se refieren a divinidades, sino a grupos sociales de un estatus determinado, tanto de varones como de mujeres. Su estatus era definido frente a otros grupos que participaban en la misma organización. Desafortunadamente se sabe muy poco sobre los modos de representar la participación de grupos de bajo estatus social en una organización mayor. ¿Fueron representados por una wak’a, protectora de los pobres odiados y de las siervas?

97Para terminar, debo concluir que los testimonios quechuas contienen indicios sobre unas divisiones sociales/jurídicas mucho más complicadas que las usualmente atribuidas al imperio inca. Una investigación futura aprovechará no solamente las escasas fuentes en idiomas andinos, sino también las fuentes castellanas, y tomará en cuenta las simplificaciones de las descripciones en castellano.

Notes

1 Szemiński J., De las vidas del Inka Manqu Qhapaq. Manqu Qhapaq Inkap Kawsasqankunamanta, Trujillo, Ediciones de la Coria/Fundación Xavier de Salas, 1997, p. 241-249.

2 Bauer B. S., El espacio sagrado de los Incas: el sistema de Ceques del Cuzco, Cuzco, Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de Las Casas”, 2000, p. 47.

3 Molina C. de, “Relación de las fabvlas i Ritos de los Ingas hecha por Christoual de Molina cura de la perroquia de N[uestr]a S[eñor]a de los Remedios de el Hospital delos Naturales de la ciudad de el Cuzco”, Biblioteca Nacional, Madrid, Manuscrito nº 3169, f. 1r.

4 En la palabra “warma-y-wan”, la y no puede ser el sufijo poseedor de primera persona. Véase Husson J.-P., La poésie quechua dans la chronique de Felipe Waman Puma de Ayala. De l’art lyrique de cour aux chants et danses populaires, París, L’Harmattan, 1985, p. 118-124, 175-182, 335-336.

5 He justificado la traducción, junto con las traducciones de otras oraciones de Molina, en Szemiński J., Wira Quchan y sus obras. Teología andina y lenguaje, 1550-1662, Lima, Instituto de Estudios Peruanos/Banco Central de Reserva del Perú, 1997, por lo cual no la presento aquí.

6 He estudiado los nombres de los bárbaros en el Tawantinsuyu en Szemiński J., De las vidas del Inka Manqu Qhapaq…, op. cit., p. 5-8.

7 Gonçález Holguín D., Vocabvlario dela lengva general de todo el Perv llamada lengua Qquichua, o del Inca. Corregido y renovado conforme ala propriedad corte∫ana del Cuzco. Diuidido en dos libros, que ∫on dos Vocabularios enteros en que ∫alen a luz de nueuo las co∫as q[ue] faltauan al Vocabulario. Y la ∫uma de co∫as que ∫e aumentan ∫e vea enla hoja ∫iguiente. Van añadidas al fin los priuilegios concedidos alos Indios Compvesto por el Padre Diego Gonçalez Holguin de la Compañía de Ie∫us, natural de Caçeres Impre∫∫o enla Ciudad de los Reyes Por Franci∫co del Canto Año MDCVIII.

8 Zuidema R. T., The Ceque System of Cuzco: The Social Organization of the Capital of the Inca, Universiteit Leiden, 1962 (Leiden, E. J. Brill, 1964).

9 Santo Thomás Fr. D. de, Gramatica, o Arte de la lengua general de los indios de los reynos del perú; esta edición facsimilar (1994) es copia del manuscrito original R14332 custodiado por la Biblioteca Nacional de Madrid, Madrid.

10 Cuando interpreto la fonémica de la notación del lexicógrafo, la dejo fuera de las comillas que marcan la glosa ofrecida por el mismo.

11 Bertonio L., Vocabvlario dela lengva aymara, Impresso enla casa de la Compañia de Iesus de Iuli Pueblo enla Prouincia de Chucuito. Por Francisco del Canto, 1612.

12 He estudiado los significados de jaqi y runa en Szemiński J., De las vidas del Inka Manqu Qhapaq…, op. cit., p. 4-10.

13 Por supuesto los yana aparecen en muchas fuentes castellanas, sin embargo el objetivo del análisis actual es reconstruir los significados andinos de las palabras, evitando sus usos coloniales.

14 Taylor G., Ritos y tradiciones de Huarochiri del siglo XVII, Con un estudio biográfico sobre Francisco de Avila por Antonio Acosta, Lima, Instituto de Estudios Peruanos/Instituto Francés de Estudios Andinos, 1987.

15 Salomon F. y Urioste G. L., The Huarochirí Manuscript. A Testament of Ancient and Colonial Andean Region, Annotations and introductory Essay by Frank Salomon, Transcription by George L. Urioste, Austin, The University of Texas Press, 1991.

Auteur

The Hebrew University of Jerusalem

© Presses universitaires de Rennes, 2014

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