1À l’enregistrement d’une émission de radio où nous étions invités au moment de la disparition de Fernand Braudel pour évoquer son apport d’historien, Nathan Wachtel me faisait remarquer en aparté que nous avions en commun d’avoir admiré son œuvre mais aussi d’avoir eu des rapports plutôt difficiles avec lui. Le président de la VI^e section de l’EPHE gouvernait en despote éclairé l’institution dont il avait fait le principal foyer de recherches des sciences sociales en France ; mais aussi parfois en despote capricieux et susceptible. Nous en avons fait les frais.

2Pour ma part, je voyais souvent Fernand Braudel le lundi après-midi quand j’étais secrétaire des Annales. Il passait à la rédaction après ses rendez-vous et ne manquait jamais une occasion de me dire tout le mal qu’il pensait de l’évolution de la revue. Mais il le faisait avec une ironie bon enfant que j’interprétais comme un satisfecit semé d’épines. Sa conversation était drôle, brillante. Elle a ajouté une couleur particulière à ce que j’ai appris dans son œuvre. Plus intéressé moi-même à l’époque par l’histoire démographique et sociale de l’Ancien Régime d’ascendance labroussienne vers laquelle m’avaient attiré mes amis François Furet et Emmanuel Le Roy Ladurie, j’avais l’impression que Fernand Braudel était un historien visionnaire mais isolé ; sans égal et sans postérité. Cette impression a mis beaucoup de temps à me quitter.

3En entreprenant récemment un livre sur le cheminement conceptuel de l’école des Annales, j’avais prévu de montrer comment l’histoire quantitative enseignée par Ernest Labrousse, sa rigueur méthodologique mais aussi son déterminisme socio-économique négligeant l’importance que Bloch et Febvre accordaient aux mentalités, avaient contraint la nouvelle génération d’historiens formée par lui à dépasser son modèle d’explication et à rendre toute leur place aux facteurs culturels. L’anthropologie historique m’est apparue comme le fruit de ce dépassement. L’œuvre de Fernand Braudel, malgré ou à cause de son importance, de sa complexité, me semblait être restée en marge de ce cheminement paradoxal. C’est en avançant dans mon travail que j’ai pris conscience de son rôle primordial dans la genèse de l’anthropologie historique. Je lui ai consacré un chapitre entier1. L’œuvre de Nathan Wachtel comme celle de plusieurs autres historiens de sa génération, spécialistes des sociétés non européennes qui incarnent avec éclat l’essor de l’anthropologie historique, me semblent directement liées à l’apport de Fernand Braudel. C’est ce que j’aimerais montrer ici.

Une conception relationnelle de la culture

4L’histoire sociale a conquis un nouveau dynamisme quand elle a décidé de considérer que les sociétés n’existent pas et que seuls existent les rapports sociaux. De la même manière, on peut dire que Fernand Braudel, et c’est l’une des meilleures raisons de la survie de son œuvre, nous a habitués à l’idée que les cultures n’existent pas. Seuls existent les contacts et les échanges culturels. Les cultures isolées, repliées sur elles-mêmes, sont des fictions ou des cultures condamnées. Car une culture a besoin de contacts et d’échanges pour exister, comme notre corps d’oxygène pour survivre. Les cultures peuvent s’appréhender comme des ensembles différenciés qui font système par leur intelligibilité globale et leur capacité à se reproduire. Mais ce sont des ensembles mouvants qui n’existent que par les rapports qu’ils entretiennent entre eux.

5Cette mobilité est temporelle parce que la culture est d’abord un processus mémoriel. Sa capacité à se reproduire implique un travail de déformation et d’usure sémantiques qui donne toute son utilité au caractère généalogique du raisonnement historique. Mais sa mobilité est aussi spatiale. L’une des grandes illusions de l’idéologie nationale que nous a léguée le xix^e siècle est d’avoir cru que l’on pouvait enfermer une culture dans un cadre territorial politique et faire correspondre naturellement la localisation d’une culture, l’implantation d’une langue, d’un peuple et les frontières délimitant le ressort d’un État. Les véritables frontières d’une culture toujours en mouvement, ce sont les fronts de contacts, de mélanges ou d’échanges qui la font communiquer avec d’autres ; ce sont ses itinéraires de circulation et de pénétration.

6Nul historien n’a autant contribué que Braudel à l’éclosion d’une anthropologie historique par sa manière d’utiliser la notion de mentalités. Il a souligné la diversité des cultures ; une démarche de pensée qui invite à replacer les accomplissements humains dans l’époque ou l’aire géographique où ils se situent, au lieu de vouloir les soumettre à une échelle d’évaluation homogène. Il a étendu le champ d’investigation de l’histoire culturelle en montrant que le processus d’appropriation et de compréhension du monde en quoi consiste chaque culture, mêle le matériel à l’immatériel. Encore attaché au vocabulaire de l’entre-deux-guerres, Fernand Braudel préfère le terme de civilisation à celui de culture. Mais il l’utilise volontiers au pluriel ; plus volontiers que Lucien Febvre et même Marc Bloch2. Il manifeste par là de fortes affinités avec la pensée géographique et surtout avec la pensée ethnologique (par exemple avec Marcel Mauss, dont l’œuvre l’a beaucoup marqué).

7Son sens de la pluralité des cultures prolonge néanmoins l’invitation des fondateurs des Annales à dépasser le gallo-centrisme et même l’européo-centrisme qui oblitèrent l’histoire traditionnelle pour considérer les parcours historiques des sociétés dans la diversité de leurs rythmes de changement et de leurs choix de développement. Il rejoint également l’hypothèse de base de l’anthropologie qui s’inscrit en faux contre une conception unitaire et intemporelle de la nature humaine. Il y ajoute une dimension dynamique, que l’on retrouve dans l’essor considérable des travaux historiques sur les sociétés non européennes qui a accompagné le tournant anthropologique des années 1970 et 1980. La particularité d’une culture et de son cheminement historique n’est plus désignée par un écart que révélerait l’histoire comparée mais par les contacts, les symbioses, les confrontations avec d’autres cultures, par ses résistances ou ses refus que révèle l’analyse historique.

8Fernand Braudel utilise volontiers le concept de civilisation matérielle. Très présent dans La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II, le thème devient prioritaire dans les Annales durant les années 1960, au moment où Braudel dirige la revue. Il figure dans le titre de son autre grand œuvre, Civilisation matérielle, économie et capitalisme, xv^e-xviii^e siècle3. Cette préoccupation prolonge celle des fondateurs des Annales qui ont accordé une large place dans leurs choix éditoriaux comme dans leur œuvre personnelle à la culture matérielle (par exemple les attitudes alimentaires, auxquelles Marc Bloch et Lucien Febvre se sont intéressés conjointement) et à la culture technique à laquelle Marc Bloch a consacré quelques-unes de ses plus belles études. Souligner le poids des mentalités, c’est-à-dire des habitudes de pensée dans les structures et les pratiques économiques, leur permettait de soustraire la pensée historique au raisonnement réducteur du déterminisme ou du fonctionnalisme.

9L’attention portée par Braudel à la culture matérielle a quelque chose de systématique, que l’on a parfois taxé de dogmatisme. Certains historiens lui ont reproché son hypermatérialisme qui déposséderait les hommes de toute aptitude à construire eux-mêmes leur histoire. D’autres se sont demandés si son intérêt pour la culture matérielle ne provenait pas avant tout d’un manque d’intérêt pour la culture spirituelle. Un historien du christianisme antique a qualifié La Méditerranée… de cathédrale sans autel. Il est vrai que le concept de civilisation matérielle est dirigé en partie contre l’idéalisme de la Kulturgeschichte à l’allemande, qui invite l’historien à suivre la ligne des sommets de l’esprit humain. Mais on peut y voir également un contre-feu au déterminisme socio-économique que la méthode Labrousse, régnante à la fin des années 1950, faisait souffler alors sur l’école des Annales.

10Fernand Braudel a affirmé plusieurs fois que sa priorité, quand il prit en charge la direction de la revue, fut de familiariser les historiens avec la notion de longue durée. Mais quand on considère de plus près les sommaires des Annales durant cette période, on s’aperçoit que les recherches sur la civilisation matérielle, publiées en particulier sous la rubrique « enquêtes ouvertes », y tiennent une place beaucoup plus importante que l’analyse des phénomènes de longue durée. Nombre de ces études sont l’œuvre d’historiens polonais. Le concept de civilisation matérielle leur sert à faire accepter par le marxisme officiel de leurs autorités de tutelle la poursuite des recherches archéologiques (en particulier en archéologie médiévale) entreprises en Pologne durant l’entre-deux-guerres pour faire pièce à la Siedlunggeschichte allemande appliquée aux territoires de l’Est.

11Fernand Braudel, qui engage la VI^e section de l’EPHE dans une politique – pionnière à l’époque dans le milieu universitaire français – d’échanges scientifiques avec plusieurs « démocraties populaires », utilise le marxisme de façade des historiens polonais pour contenir l’inconscient marxiste des disciples français de Labrousse. À une histoire quantitative qui envisage les problèmes d’alimentation en termes de crises de subsistances ou de croissance divergente de la production agricole et de la charge démographique, il oppose la prise en compte des habitudes alimentaires comme marqueurs culturels avec leur symbolique, leurs interdits. Il met en avant la résistance du goût à l’introduction de produits nouveaux, le parcours complexe des circuits de diffusion des innovations alimentaires.

12Le rôle joué par le concept de civilisation matérielle dans la genèse de l’anthropologie historique doit s’apprécier dans ses effets, non dans sa fonction stratégique. Ces effets sont doubles. Pour l’étude du changement, Braudel préfère la spatialisation des processus historiques à leur quantification. Au lieu d’utiliser le modèle des sciences physiques, dominant alors dans les sciences sociales, qui suppose une équivalence de masse ou de force entre la cause et l’effet, il s’inspire du modèle des sciences de la vie. Ce modèle biologique conçoit le changement en termes de reconfiguration, de dissémination, d’absorption. Il convient beaucoup mieux à la description des rapports d’échange et au caractère relationnel des phénomènes culturels. Dans le chapitre vi de la deuxième partie de La Méditerranée consacré aux « Civilisations », il est caractéristique que Braudel évoque successivement la façon dont « voyagent les biens culturels », les « rayonnements et refus d’emprunter », les « frontières culturelles », la « lenteur des échanges et des transferts », les « recouvrements de civilisations »4, bref tout ce qui met une culture en contact avec les autres et l’oblige à sortir d’elle-même ; tout ce qui, en elle, est objet d’échange et non d’héritage.

13S’il s’attarde enfin à entrer dans une culture, à la décrire comme une totalité, c’est la plus éclatée qu’il choisit, ou plutôt la moins territorialisée : la culture juive. Une culture de diaspora vouée à vivre en symbiose avec les cultures des pays d’accueil ; une culture de résistance certes et même de survie face aux persécutions et aux expulsions dont les juifs ont été l’objet au xvi^e siècle de la part de plusieurs États chrétiens de la Méditerranée ; mais surtout une culture de médiateurs : le rôle d’intermédiaires à la fois économiques et culturels entre le monde musulman et le monde chrétien qu’ils ont joué longtemps à travers la Méditerranée prend une envergure mondiale au xvi^e siècle du fait même de leur expulsion de la péninsule Ibérique5.

14En appliquant aux échanges culturels le même modèle agonistique qu’aux échanges commerciaux, cet historien du grand commerce déchire le voile d’irénisme dont la vision universitaire, dans son idéalisme, a tendance à recouvrir l’univers culturel. Certes, la vie d’une culture est moins étroitement guidée par le principe d’intérêt et la recherche du profit que l’activité commerciale. Mais elle n’est ni innocente ni désintéressée. Les stratégies de domination qui se donnent à voir dans la conquête des marchés, dans le contrôle des grands réseaux commerciaux, telles que Braudel les voit à l’œuvre dans la structuration des économies-mondes, n’obéissent pas elles-mêmes aux seules règles de la pure rationalité économique.

15Le regard d’entomologiste avec lequel il considère le destin des civilisations s’encombre par endroits d’un accent de darwinisme mélancolique qui porte la marque des années 1930. On sait que Fernand Braudel, sans adhérer aux considérations de Paul Valéry sur la mortalité des civilisations, admirait son œuvre et s’est intéressé aux activités du Centre universitaire méditerranéen qu’il avait fondé6. Comme les dernières traces d’un parfum évaporé, cet accent d’époque a marqué le style de La Méditerranée et sa sensibilité littéraire plus que sa vision historique. Mais il a rendu Braudel plus attentif que d’autres historiens aux phénomènes d’hybridation et de contamination qui accompagnent les contacts entre cultures. Ces phénomènes ne procèdent pas d’un déterminisme biologique qui réglerait tous les échanges culturels, mais d’un principe d’appropriation psychologique qui serait, plus encore que le principe de la construction identitaire, le ressort de survie et de développement de chaque culture. C’est ce principe que retrouvent aujourd’hui les historiens du contact colonial dans l’attention qu’ils portent aux processus d’acculturation et de métissage.

Colonisation et acculturation

16L’essor historiographique dont la VI^e section de l’EPHE a été le principal foyer, doit beaucoup à la conjoncture politique des années 1960 et 1970, celle de la décolonisation et des mouvements anticolonialistes. Il est aussi largement redevable à la politique scientifique de Fernand Braudel qui a introduit dans la recherche française le concept américain d’aires culturelles, comme par sa démarche d’historien qui extrait le sens et l’historicité d’une culture des rapports que celle-ci entretient avec les autres. Pour cet historien des échanges commerciaux, les contacts culturels ne sont pas le supplément d’âme des contacts économiques. Ils en sont le fondement.

17C’est donc implicitement vers son œuvre que se sont tournés les historiens des sociétés non européennes quand ils ont éprouvé le besoin de s’arracher aux œillères de la tradition orientaliste. Cette tradition ne s’appliquait pas uniquement aux sociétés situées à l’est de l’Europe mais à toutes celles dont la culture apparaissait par sa genèse, ses racines linguistiques ou religieuses, étrangère à la culture européenne. Pour les comprendre, le spécialiste de ces sociétés se sentait obligé de les enfermer dans leur exotisme, comme si leur histoire avait consisté avant tout à protéger leur identité de l’influence européenne. La critique de l’impérialisme colonial qui a accompagné la prise de conscience et la lutte des peuples colonisés, a conforté dans un premier temps cette conception isolationniste de la culture. Il fallait arracher ces cultures opprimées à la dévalorisation, à l’oubli, voire aux entreprises ethnocidaires du pouvoir colonial qui avait prétendu légitimer sa domination par une mission civilisatrice. Le démontage de l’image providentielle d’une colonisation qui apporte les bienfaits de la civilisation à des sociétés enfermées dans l’arriération a permis de rétablir dans leurs droits et leur vraie dimension l’histoire et la culture anté-coloniales de ces sociétés.

18Il a fait découvrir également la complexité des processus d’acculturation qui ont accompagné l’implantation des Européens. L’installation du pouvoir colonial a représenté dans certains cas (comme la colonisation des Amériques au xvi^e siècle ou de l’Océanie au xviii^e siècle) une confrontation culturelle inédite entre deux mondes qui ne s’étaient jamais rencontrés. Mais dans la plupart des cas, la confrontation a concerné des cultures qui étaient auparavant déjà plus ou moins en contact avec l’Europe. La nouveauté de l’implantation coloniale tient à sa violence concrète et symbolique, non au fait qu’elle met en contact deux cultures qui s’ignoraient. Favorables à la colonisation comme la majorité des hommes de gauche de leur époque qui y voyaient un facteur de progrès et de diffusion des Lumières, Marc Bloch et Lucien Febvre manifestaient une attention particulière au fait colonial, ce dont témoignent leurs propres recensions dans les Annales. Ils sont beaucoup moins sensibles à la violence du fait colonial qu’à la confrontation culturelle qu’il implique, c’est-à-dire au processus d’acculturation dans lequel il entraîne le colonisateur comme le colonisé.

19La colonisation, telle que peut l’étudier l’ethnologue ou l’historien du contemporain, propose un cadre pour ainsi dire expérimental à l’analyse des échanges complexes entre sociétés et cultures différentes qui ont rythmé l’histoire de l’humanité. Le numéro spécial des Annales sur les Amériques latines, conçu par Lucien Febvre, reflétait cette vision non pas idéalisée mais avant tout culturelle de l’héritage colonial7. Fernand Braudel n’ignore pas la part de violence et de volonté de domination présente dans les contacts culturels. C’est en quoi sa réflexion bien que dépourvue, encore plus que celle des fondateurs des Annales, de toute arrière-pensée dénonciatrice du fait colonial, a pu inspirer les historiens qui ont été amenés à l’étude des sociétés non européennes par la critique de l’impérialisme. Car la violence, à ses yeux, n’est pas l’apanage du phénomène colonial. Elle est présente dans tous les contacts, dans tous les échanges entre cultures. Et pas seulement dans les échanges entre cultures, mais aussi dans les échanges économiques. L’agressivité, l’esprit de concurrence, le désir de domination, les stratégies de pénétration ou de résistance règlent les rapports économiques comme les rapports culturels qui subissent eux aussi la loi de l’échange inégal.

20Dans son approche des civilisations, l’œuvre de Braudel fait plus de place à l’analyse des processus d’acculturation qu’à la description d’une singularité construite ou maintenue. Cette conception ouverte et relationnelle de l’univers culturel fait retour aujourd’hui chez les historiens. On le voit avec le succès de la global history, née aux États-Unis mais qui a maintenant largement pris pied de ce côté-ci de l’Atlantique, comme avec le débat suscité en particulier par l’histoire des Amériques de Carmen Bernand et Serge Gruzinski à propos de la notion de métissage pour qualifier l’acculturation coloniale8. Nous ne pouvons ignorer la dimension philosophique et politique de ce retour dans lequel Braudel, à cheval sur deux époques par sa pensée et peut-être plus encore par son langage, se révèle avoir joué un rôle de passeur. Ce qui est en cause dans le débat suscité par le concept de métissage, c’est l’idée qu’il puisse y avoir des formules de transaction entre la culture des colonisateurs et celle des colonisés, en dépit de la violence de la conquête et de la domination coloniale ; que la rencontre de deux cultures, même dans un rapport de forces aussi déséquilibré, puisse être occasion de mélanges, d’emprunts réciproques, d’appropriation par le plus faible des armes culturelles du plus fort, et non une colonisation purement ethnocidaire, simple reflet ou adjuvant de la colonisation politique, qui annihile l’autonomie culturelle du colonisé.

21L’hostilité à l’idée de métissage formulée souvent en termes idéologiques vient de ceux qui y dénoncent une réhabilitation déguisée du colonialisme. Pour eux, une culture est un tout qui ne se divise pas, comme l’identité. Car elle est le fondement de l’identité d’un peuple et de son autonomie. Cette vision essentialiste de la culture, héritée de l’idéologie nationale qui inspirait les écoles historiques du xix^e siècle, a connu, à partir des années 1960, un regain de succès dans le débat politique que l’on peut interpréter comme une retombée idéologique de la décolonisation. L’apparition du tiers monde comme force politique autonome et les luttes des peuples colonisés là où les vieux empires résistaient encore, ont popularisé l’idée que l’oppression coloniale passe d’abord par une oppression culturelle et que les peuples encore dominés doivent trouver dans la réappropriation de leur culture détruite, les armes de leur émancipation. Ce courant tiers-mondiste, théorisé par les intellectuels qui animaient ces luttes et par la gauche anticolonialiste des pays développés qui les soutenait, a réveillé une conception ethnocentrique et pluraliste de la culture qui cheminait déjà dans les sciences sociales durant l’entre-deux-guerres.

22Elle était présente chez les ethnologues bien sûr, en particulier chez ceux, très peu nombreux il est vrai (songeons, pour le cas de la France, à Michel Leiris), qui, avant la Seconde Guerre mondiale déjà, découvraient dans les populations dont ils étudiaient la culture le poids destructeur de la domination culturelle du colonisateur. On la retrouvait également chez les fondateurs des Annales de façon plus diffuse et associée à une vision positive du fait colonial, dans leur critique du gallo-centrisme et de l’européo-centrisme qui dominaient les travaux historiques. Inviter à ne plus imposer à l’histoire du monde le modèle de l’histoire européenne et encore moins celui de l’histoire de France, mais à identifier d’autres parcours historiques, d’autres chronologies, c’était reconnaître à la base de ce pluralisme historique la diversité des cultures. Les effets intellectuels de la valorisation de la différence culturelle ont été plus bénéfiques aux recherches historiques qu’à l’anthropologie, où ils ont surtout exacerbé les débats déjà existants entre culturalistes, structuralistes et marxistes.

23Chez les historiens, ils ont stimulé l’intérêt pour l’histoire non européenne et la volonté de l’aborder autrement que dans les termes de l’orientalisme ou de l’histoire coloniale. En France tout spécialement et dans la mouvance de l’école des Annales, l’histoire de l’Amérique précolombienne et coloniale, l’histoire précoloniale de l’Afrique noire, du monde arabe, du sous-continent indien et du monde indonésien ont connu un essor brillant. L’histoire de la Chine et secondairement du Japon anciens qui héritait d’une tradition érudite réputée, centrée sur l’étude de la langue, de la pensée et de la religion, a également été profondément renouvelée par l’introduction des méthodes et de l’esprit scientifique des Annales. Et c’est dans le cadre de la VI^e section de l’EPHE (devenue ensuite l’EHESS) que l’importation du concept d’aire culturelle a fécondé une approche renouvelée des parcours historiques non européens.

24Ces historiens spécialistes des aires extra-européennes ont refusé de se laisser enfermer dans l’exotisme de leur terrain de recherches qui en étouffait l’historicité. La notion d’aire culturelle leur a permis de dépasser la conception étroite de la culture définie par la langue ou éventuellement la religion, propre à l’orientalisme qui essentialisait ces civilisations exotiques et les enfermait dans une singularité absolue. L’attention aux structures socio-économiques et démographiques qu’ils empruntaient au renouvellement de l’historiographie des sociétés européennes, leur évitait en outre de placer leurs recherches sous le seul éclairage des faits politiques qui les avaient mis en contact avec les Européens, parfois de façon pacifique, la plupart du temps de façon violente, et qui les condamnaient à un rôle de comparses d’une histoire commandée par l’Europe.

25Mais afin que l’étude des structures ne s’enferme pas elle-même dans l’européo-centrisme en plaquant sur ces sociétés les catégories d’analyse du colonisateur, nos historiens se sont efforcés, pour comprendre ces sociétés, d’entrer à l’intérieur de leur système culturel. Ils ont fait ainsi du système culturel la clé principale de l’explication historique. Considérer une société à partir de ses propres catégories et du sens qu’elle donne à ses pratiques, c’est le projet même d’une anthropologie historique. Or pour l’historien, la meilleure façon d’entrer à l’intérieur d’une culture, c’est de l’observer dans les situations de contact avec d’autres cultures. Les travaux d’historiens sur les sociétés non européennes, issus du creuset intellectuel de l’EHESS qui se sont révélés les plus originaux et les plus aboutis, sont tous centrés sur des moments ou des processus de confrontation de ces sociétés avec d’autres cultures.

26Nathan Wachtel étudie les transformations de la culture amérindienne confrontée à la conquête et à la domination coloniale espagnoles. Dans La vision des vaincus, il observe le choc de la conquête espagnole et la chute de l’Empire inca à travers la mémoire collective des Indiens ; celle-ci s’exprime sous une forme littéraire dans le témoignage de quelques indigènes hispanisés qui ont écrit à la fin du xvi^e siècle. Mais elle survit aussi sous une forme folkorisée dans les manifestations rituelles et festives (comme la danse de la conquête) qui ont traversé les siècles et rejouent indéfiniment l’événement de l’effondrement du monde inca jusqu’à en épuiser la dimension événementielle9.

27Retrouver le point de vue des vaincus ou étudier « l’envers d’un endroit », comme il l’écrit lui-même, ne procédait pas au moment où il menait ses recherches d’une démarche de réhabilitation ou de compassion, redevenue à la mode aujourd’hui, mais d’une volonté de comprendre. L’analyse structurale qu’il applique à ces témoignages lui permet de reconstituer les transactions complexes et largement inconscientes qui ont permis à la culture des vaincus de survivre par des « totalités locales et partielles » à l’intérieur de la culture des vainqueurs ou face à elle. Le concept d’acculturation qui inspire la réflexion de Nathan Wachtel retrouve la conception relationnelle de la culture, omniprésente chez Braudel, et l’insistance de celui-ci à souligner le caractère agonistique de cette relation.

28La violence de la conquête espagnole et de la domination coloniale ne fait qu’aggraver la dissymétrie de la relation. Aux vaincus dont Wachtel a voulu restituer le point de vue, elle offre pour seul choix de se laisser absorber par la culture du vainqueur pour se reconstruire en elle ou de lui résister en s’enfermant dans leurs propres traditions et dans leur vision de l’Histoire. La première option est celle de Garcilaso de la Vega, envoyé en Espagne pour y recevoir une éducation de gentilhomme. Mis en contact avec divers courants de l’humanisme européen, il va élaborer une histoire apologétique de la civilisation amérindienne, qui l’inscrit dans la vision européenne de l’histoire de l’humanité. La deuxième option est celle de Guaman Poma de Ayala, lettré d’origine indienne qui n’a jamais quitté sa terre natale et ne peut se résigner à la disparition du monde inca. Déchiffrant le système colonial à l’aide des catégories indiennes traditionnelles, il attend le retour à l’ordre primordial. Mais il l’attend du pouvoir de justice du roi d’Espagne, en qui il voit le nouvel Inca.

29Les options qui commandent ces trajectoires individuelles, orientent aussi les mouvements collectifs. Les Indiens Araucans ont vite adopté les techniques militaires et agricoles de l’envahisseur européen pour le combattre. La faiblesse de l’implantation espagnole au Chili les y autorisait. Leur lutte a connu des succès provisoires. L’importance du quadrillage administratif, religieux et militaire des Espagnols au Pérou condamnait en revanche les Indiens à se lancer dans des soulèvements désespérés, comme celui de Manco Inca, qui se plaçaient sous la bannière des anciens dieux et des chefs ancestraux. À court terme, cette résistance tournée vers le passé était vouée à l’échec. Mais son inscription dans la mémoire a permis la cristallisation d’un ensemble de traditions qui ont traversé le temps colonial et assuré mieux qu’ailleurs la survie de la culture indienne.

30C’est un processus d’acculturation tout aussi complexe que décrit Serge Gruzinski à propos de la colonisation des Indiens du Mexique, dans La colonisation de l’imaginaire et La guerre des images, puisqu’il loge son analyse au cœur de la confrontation, dans la christianisation qui s’efforce de conquérir la conscience et la sensibilité religieuse des Indiens10. L’acculturation ne se limite pas ici aux mécanismes d’autodéfense de la culture menacée mais implique une véritable procédure de transferts et de transactions qui permet à la culture indienne de se réinventer dans le miroir de la culture chrétienne. Il ne s’agit plus pour l’historien de retrouver dans la mémoire collective la trace de cette confrontation, mais de suivre celle-ci, pas à pas, dans les étapes de sa mise en œuvre11.

31Cette mise en œuvre fut dramatique. L’épanouissement d’une culture syncrétique au xvi^e siècle voulue par un clergé missionnaire d’esprit érasmien, convaincu de se trouver en présence d’une humanité civilisée en attente du Christ comme l’était le monde antique à l’apparition du christianisme, est brisé à la fin du siècle par le déferlement du malheur biologique. L’effondrement de la population indienne désorganise la vie sociale et suscite des réactions de régression mentale chez les Indiens comme chez les Espagnols. Les premiers retournent à leurs dieux qui leur ont envoyé les épidémies, pensent-ils, pour les punir de les avoir reniés. Les seconds ne voient plus que sorcellerie et diabolisme dans ce retour à la culture indigène. Et l’Église privilégie désormais la répression.

32Lucette Valensi a choisi comme observatoire de la confrontation culturelle entre la chrétienté et l’Islam (et accessoirement le judaïsme), une confrontation armée : la bataille qui a opposé en 1578 au nord du Maroc les troupes du jeune roi du Portugal, Sebastião, épaulé par le sultan déchu Muhammad al-Mutawakkil, à l’armée du sultan du Maroc Abd al-Malik12. En réalité, il ne s’agit pas de la confrontation militaire elle-même, qui s’est soldée par la déroute des Portugais et la mort de leur roi, mais de la confrontation de deux et même trois mémoires de l’événement qui vont traverser le temps : une mémoire malheureuse des Portugais qui ont perdu le même jour et leur roi et leur indépendance (la mort de Sebastião, jeune roi célibataire, ouvre une crise de succession que l’Espagne clôt en annexant le Portugal) ; une mémoire glorieuse mais lente à se constituer chez les Marocains, qui ont fait au xx^e siècle de cette victoire sur les chrétiens une fête nationale ; une mémoire joyeuse des juifs sépharades marocains, qui célèbrent dans le pourim de los cristianos la défaite des Portugais punis par Dieu pour avoir expulsé les juifs. Dans ce conflit de mémoires dont Lucette Valensi suit le cheminement à travers l’histoire, chaque peuple concerné exprime son rapport au temps, sa vision du monde. Chaque culture mobilise ses propres procédures de transmission pour se démarquer de l’autre et se construire une identité.

33Dans Le carrefour javanais, superbe essai d’histoire régressive, Denys Lombard explore en remontant le temps la complexité de la culture composite qui s’est édifiée sur l’archipel indonésien, plaque tournante des courants marchands et religieux sillonnant l’océan Indien13. À la manière d’un archéologue, il déchiffre la société et la culture javanaise en partant de la couche supérieure, l’époque moderne marquée par la colonisation hollandaise et l’influence européenne, pour retrouver en dessous les dépôts successifs : celui de l’islamisation et, au plus profond, celui de l’hindouisme. La culture javanaise n’est pas le résultat d’un simple entassement d’apports extérieurs. Certes, cette culture est en partie le produit de sa géographie : un monde ouvert, relationnel, marqué par la circulation maritime. Mais chaque apport culturel, reçu par le commerce ou la conquête, a été absorbé non sans heurts et sans crises (l’une des plus récentes, le massacre des communistes et des Chinois à la chute du régime de Soekarno, a été particulièrement sanglante) par la capacité d’assimilation de la culture javanaise qui l’a intégré à ses cadres mentaux, à sa vision de l’espace, à sa conception de l’harmonie sociale et politique.

Entre acculturation et mémoire : la construction des identités

34Avec Le retour des ancêtres, qui explore l’organisation et la mémoire d’un groupe ethnique actuel implanté dans le sud de la Bolivie, c’est aussi un essai d’histoire régressive que nous propose Nathan Wachtel, comme l’indique le sous-titre du livre14. Mais à suivre la description minutieuse de l’organisation spatiale et sociale des Chipayas, de leurs rites festifs et religieux, qui occupe la première partie du livre, on pourrait se demander si l’ethnologie n’a pas fini par congédier l’histoire chez cet historien qui avait su marier l’une et l’autre avec une virtuosité sans égale. Fidèle à une démarche structuraliste, il reconstitue le dispositif des correspondances formelles qui enferme la vision du monde des Chipayas et leurs usages les plus quotidiens dans un système rigoureusement dualiste, familier à tous les spécialistes des cultures amérindiennes. La société chipaya n’est insensible ni à l’attraction de la ville voisine à laquelle elle fournit une main-d’œuvre bon marché ni à la propagande des missionnaires évangélistes nord-américains, actifs depuis peu dans la région. Mais tel un fossile parfaitement conservé, elle retrouve sur le sol salé d’un ancien lac asséché qu’elle n’a jamais quitté, le paysage social et mental d’un monde aboli qui lui sert de refuge ; celui des civilisations précolombiennes des hauts plateaux andins.

35La culture chipaya semble exister hors du temps. Les Chipayas ne se perçoivent pas eux-mêmes comme des exclus de l’Histoire mais comme les survivants d’une très ancienne histoire, celle des Urus, « hommes d’avant les hommes » qui ont peuplé une large partie de la zone andine avant d’être dispersés et relégués par plusieurs invasions successives, dont la plus récente est la conquête espagnole. L’un des chapitres les plus émouvants du livre raconte l’excursion que Nathan Wachtel leur a proposé d’organiser pour aller rencontrer un autre rameau survivant du peuple uru, les Moratos vivant à l’autre bout du lac Poopo, dont ils ont entendu parler. La rencontre est troublante parce qu’ils ne se comprennent pas quand ils veulent se parler dans la langue des ancêtres. Ce n’est qu’au moment où leurs hôtes leur proposent une partie de chasse au flamand rose, leur passe-temps favori, emblématique de leur passé lacustre, qu’ils acquièrent la certitude de retrouver des frères perdus15.

36La seconde partie du livre, dans laquelle Nathan Wachtel redevient historien de stricte obédience, ne prolonge pas l’analyse de l’organisation sociale et de la mémoire collective des Chipayas développée dans la première. Elle la déconstruit. À l’aide de l’abondante documentation archivistique accumulée par la bureaucratie espagnole qui mentionne souvent des groupes de langue uru, le livre reconstitue leur histoire mouvementée depuis le xvi^e siècle. L’effondrement démographique de la fin du xvi^e siècle les a décimés comme l’ensemble de la population indienne, mais leur a permis aussi d’échapper à leur relégation lacustre et de s’implanter sur la terre ferme. La reprise démographique du xvii^e siècle accélère paradoxalement leur intégration au monde aymara, qui ne s’effectuait que lentement et laborieusement avant l’arrivée des Espagnols. Refoulés vers le lac et paupérisés, les groupes urus minoritaires restés à l’écart de cette intégration entretiennent un climat de sédition politique et de résistance à la christianisation. Au xviii^e siècle au contraire, ils sont peu présents dans les insurrections anti-fiscales qui enflamment les Indiens du Pérou16.

37C’est au xix^e siècle, période de relative prospérité et de stabilisation pour l’ancienne population lacustre, que naît le peuple Chipaya. Il construit dans le même mouvement le mythe de l’antique splendeur du peuple uru et l’organisation dualiste de la société villageoise qui lui confère encore aujourd’hui l’estampille de son enracinement dans les catégories mentales précolombiennes. Comme toute mémoire nationale, la mémoire collective des Chipayas s’est construite sur une fable, et cette fable est devenue le vecteur de leur identité. L’histoire des invasions qu’ils ont subies est en revanche bien réelle. Leur culture s’est constamment défaite et refaite au contact de ces dominations successives : aymara, inca, espagnole, dont Wachtel retrouve les traces en déchiffrant comme un palimpseste vivant la mémoire collective des Chipayas. Mais il montre aussi comment la culture chipaya s’est sans cesse reconstruite (et s’est aussi reconstruit un passé), en s’appropriant les apports étrangers qu’elle fait entrer dans le système dualiste de sa vision du monde17.

38Quand il reconstitue l’histoire de la culture chipaya, Wachtel reste dans le sillage de la vision braudelienne. C’est paradoxalement au moment où il retrouve l’historien de La Méditerranée sur son propre terrain, dans le livre qu’il a consacré récemment à la persécution des marranes, qu’il s’en démarque le plus nettement. J’ai rappelé plus haut que dans la mosaïque culturelle de la Méditerranée, c’est la civilisation juive que Braudel a choisi d’analyser comme une totalité. Il entendait montrer ainsi qu’une civilisation ne s’explique ni par une appartenance étatique ni par une inscription territoriale, encore moins par une particularité biologique, mais par son existence relationnelle. « Quels que soient les interdits, écrit-il, ce n’est pas le sang, puissance erronée, qui maintient les communautés juives, mais l’hostilité des autres à leur endroit18. » Leur statut de minoritaires persécutés qui poussait ces communautés à se replier sur elles-mêmes et à entretenir entre elles, par-dessus les frontières politiques, des relations suivies, les a spécialisés dans les échanges à grande distance.

39Au xvi^e siècle, l’hostilité des autres à leur égard, en s’exacerbant, a fini par ouvrir aux juifs des perspectives économiques sans précédent. Leur expulsion de la péninsule Ibérique a conduit ceux qui refusaient de se convertir à accepter l’hospitalité de l’Empire ottoman, où ils ont assez vite acquis une position éminente. Fuyant les persécutions espagnoles et bientôt portugaises, les conversos, c’est-à-dire les « nouveaux-chrétiens » soupçonnés de continuer à judaïser en secret, ont été nombreux à émigrer dans les empires coloniaux du Nouveau Monde et d’Asie dans la seconde moitié du xvi^e siècle, avec l’espoir d’y être hors d’atteinte des tourments de l’Inquisition. Installés en Nouvelle-Espagne, au Brésil ou à Goa, ils ont pu constituer, grâce à leurs relations avec les communautés juives d’Alexandrie, de Salonique, de Livourne, d’Amsterdam ou de Londres, des réseaux d’affaires d’ampleur planétaire et conquérir une position clé dans le grand commerce colonial.

40Pour expliquer cette réussite, Braudel écarte l’idée d’une influence de l’éthique judaïque favorable à l’esprit du capitalisme. L’hypothèse n’est guère plus convaincante en effet que celle du rôle de l’éthique protestante dans l’essor du capitalisme, avancée par Max Weber. Il évoque, mais sans trop s’y attarder, la condition de minorité qui obligeait les juifs à une loyauté plus sourcilleuse à l’égard de leurs coreligionnaires qu’à l’égard des lois de la société environnante. Le règlement des transactions commerciales à grande distance, à une époque où les transferts d’argent étaient toujours risqués, reposait avant tout sur un réseau de correspondants entre lesquels l’information et les ordres de paiement devaient pouvoir circuler en toute confiance.

41Pour proposer une explication d’ensemble du destin des communautés juives dans l’Europe chrétienne, c’est à la conjoncture économique que Braudel fait appel, comme si le mouvement de l’Histoire était commandé en dernier ressort par les structures économiques, non par les structures mentales. Il observe une étroite corrélation entre la conjoncture économique et les vicissitudes du peuple juif. « Comme la régression séculaire de 1350-1450 a rejeté les marchands juifs vers l’Italie et son économie à l’abri, écrit-il, la crise de 1600-1650 les trouve dans le secteur, lui aussi à l’abri, de la mer du Nord19. » La dynamique de cette civilisation qu’il a choisi d’analyser comme une totalité, obéit donc à des forces qui lui sont extérieures et qui sont largement étrangères à l’univers culturel.

42L’hétéronomie à laquelle il assigne la civilisation juive est d’autant plus intrigante qu’elle ne s’applique pas à ses adversaires. Dans un sous-chapitre intitulé « Comprendre l’Espagne », Braudel exposait les motifs qui peuvent expliquer l’expulsion des juifs et des morisques par les Rois Catholiques après la chute du royaume de Grenade. Cette section a été complètement réécrite pour la réédition de La Méditerranée en 1966. Un tel raisonnement aurait paru inacceptable pendant la Seconde Guerre mondiale, au moment où Braudel écrivait sa thèse. Pour comprendre la réaction de l’Espagne catholique, il emprunte la notion de « partage » à L’Histoire de la folie à l’âge classique, de Michel Foucault, paru peu auparavant. « C’est le sort des civilisations de se “partager” d’elles-mêmes, écrit-il, de subir ce dur travail de soi sur soi, de laisser derrière elles une partie de leurs héritages et de leurs bagages20. »

43Il voit dans le geste brutal d’exclusion à l’encontre des juifs et des musulmans le moyen choisi par les catholiques désormais maîtres de toute l’Espagne pour se libérer du complexe d’infériorité qu’ils avaient éprouvé pendant si longtemps à cohabiter avec deux cultures plus brillantes que la leur. Il n’y aucune raison de soupçonner Braudel de « révisionnisme » avant la lettre. Il cherche à comprendre la politique des Rois Catholiques, non à lui témoigner de la compréhension et encore moins à la justifier. Tout juste veut-il se démarquer d’une posture compassionnelle à l’égard du passé qui paralyse la critique historique. La médiocrité des arguments avancés aujourd’hui par ceux qui voudraient construire sur la compassion une nouvelle épistémologie de l’histoire, ne semble pas lui donner tort.

44Entrer dans l’esprit des hommes d’une époque révolue pour comprendre leurs choix, comme le fait ici Braudel pour les catholiques d’Espagne après l’achèvement de la Reconquista, définit assez bien l’ambition de ce qu’on appelle aujourd’hui l’anthropologie historique. Mais pourquoi refuse-t-il d’entrer de la même manière dans l’univers mental des juifs ? Pourquoi néglige-t-il d’analyser de l’intérieur leurs réactions face aux persécutions dont ils sont l’objet pour comprendre le cheminement psychologique qui les a conduits à choisir l’émigration, la conversion sincère ou simulée, la résistance ?

45C’est précisément ce que Nathan Wachtel a voulu faire dans l’étude qu’il a consacrée aux nouveaux-chrétiens d’Amérique poursuivis par l’Inquisition durant les grandes vagues de répression des années 1630 et 164021. En s’appuyant à la fois sur les aveux que leur arrachaient les inquisiteurs et sur leurs conversations nocturnes rapportées par des mouchards chargés de les espionner quand ils s’appelaient d’une cellule à l’autre, il est entré de plain-pied, si l’on peut dire, dans l’espace de la délibération intérieure et de l’engagement personnel que Braudel a négligé de considérer pour comprendre la culture juive. Mais en raison de la nature des sources utilisées, Wachtel prenait le risque de réduire la culture marrane à sa dimension religieuse et surtout de la considérer avec les yeux de l’Inquisition. C’est le défaut des travaux sur l’histoire des marranes, qui se bornent à se demander s’ils sont de véritables judaïsants.

46L’originalité du parti choisi par Emmanuel Le Roy Ladurie dans Montaillou, village occitan, et la fécondité anthropologique de son étude, est d’avoir laissé de côté dans son analyse de l’interrogatoire mené par l’évêque de Pamiers auprès de la population du village pyrénéen souvent exploré par les médiévistes, la seule question que ceux-ci lui posaient : en quoi ces paysans étaient-ils hérétiques22 ? De la même manière, Nathan Wachtel s’est refusé à évaluer en quoi les croyances et les pratiques des marranes se rattachent au judaïsme ; ce qui lui a permis de s’ouvrir à la complexité et à la singularité de cette culture de fidélité et de résistance, au lieu de se laisser enfermer dans une problématique théologique. Il n’a pas souhaité écrire une contribution au martyrologe de la religion juive persécutée. Il a cherché à cerner, à travers la diversité des trajectoires individuelles avouées par les prisonniers de l’Inquisition, la réalité polymorphe, syncrétique de la culture marrane ; c’est-à-dire l’assemblage de croyances, de pratiques, de convictions, par lequel ces victimes se sentaient reliées au judaïsme.

47Comme toutes les cultures, la culture marrane est le produit d’un « bricolage » (ainsi que l’écrit Wachtel) d’éléments empruntés aux milieux avec lesquels elle a été en contact. Peut-être plus que d’autres, parce qu’elle s’est construite dans le secret contre ceux qui lui refusaient le droit d’exister et dans la « fidélité du souvenir » à des textes, des rites avec lesquels elle avait la plupart du temps perdu tout contact direct ; parce qu’elle est aussi, dans les parcours familiaux et même individuels qu’elle présente, le produit de mutations religieuses successives : conversions sincères ou forcées au christianisme, retour à la foi ancestrale, recherche d’une synthèse judéo-chrétienne, etc. La complexité des mélanges, symbioses et réagencements est spectaculaire dans le cas du marranisme (Wachtel parle de « labyrinthes »), en raison des procédures d’occultation et de double langage qui le sous-tendent : ainsi les images de saint Antoine ou de sainte Thérèse qui ornent des autels familiaux et qui sont en fait les portraits d’un frère ou d’une fille du même prénom brûlés par l’Inquisition.

48Mais à un degré de moindre subtilité, on retrouve ces métissages et ces transferts dans le développement de toutes les cultures, si l’on accepte l’approche relationnelle de Braudel pour qui les civilisations ne peuvent survivre qu’en affrontant les autres et en se mêlant à elles. Une idée traverse l’œuvre de Nathan Wachtel, de La vision des vaincus à La foi du souvenir, qui nous oblige toutefois à dépasser la métaphore biologique du contact, de la résistance et de l’hybridation, chère à Braudel, pour caractériser le cheminement d’une culture. Une culture n’est pas un simple objet d’échange comme peuvent l’être les biens matériels ou même immatériels comme les savoirs. Elle circule, se transforme et se reproduit en passant par le filtre d’une double construction psychologique : celle de la mémoire et celle de l’identité.

49Pour avoir négligé d’entrer dans le cheminement de ces processus psychologiques, Braudel est tenté d’attribuer à chaque culture une volonté collective. Il parle de son désir de survie, de sa volonté de domination, de son besoin de « se partager » ou de se protéger. Et sa description des contacts entre cultures, toujours habitée par la métaphore biologique, aboutit à une vision darwinienne des échanges culturels en termes d’élan vital, de loi du plus fort et de sélection naturelle. Le biais choisi par Wachtel pour explorer la culture marrane, celui des confidences et des aveux, aurait pu le conduire à renoncer aux explications d’ensemble pour s’abandonner à la contingence et à la subjectivité des expériences individuelles. Il se révèle au contraire particulièrement pertinent pour répondre aux hypothèses que Braudel esquissait mais laissait en suspens.

50Citant Francisco de Quevedo, qui décrit la malfaisance des banquiers marranes dans un pamphlet contre le duc Olivares, Braudel conclut : « En somme, c’est le procès du capitalisme. » Contraints à l’exil, les juifs ont appris à se jouer des frontières. Ils ont assimilé avec une précocité qui les rendaient odieux à ceux qui n’accédaient pas encore à cet affranchissement intellectuel, les lois du capitalisme. Leur destin, écrit Braudel, « est une modernité qui a trop d’avance à l’allumage23 ». Or cette modernité du destin marrane qui se confond ici avec l’esprit du capitalisme ne lui est peut-être pas venue de son expérience d’une déterritorialisation politique, comme semble le croire l’auteur de La Méditerranée, mais plus profondément des répercussions intellectuelles de sa déterritorialisation religieuse, comme le suggère Wachtel. Dans la conscience marrane, écrit celui-ci, « la tension entre les deux religions, christianisme et judaïsme, se traduit […] par la prise en compte des arguments polémiques qu’elles opposent l’une à l’autre de sorte que leur neutralisation réciproque peut conduire […] à certaines formes de relativisme religieux24 ». Ce qui fonde la modernité de la culture juive telle qu’elle se révèle dans l’expérience marrane, c’est donc peut-être moins une initiation précoce à l’esprit du capitalisme que le fait d’avoir accédé avant les autres à l’esprit des Lumières.