1En juillet 1840, Mathias Loras est en tournée dans le Michigan et le Wisconsin, en particulier à Michilimackinac et Green Bay. Une courte visite dans un village menominee le convainc qu’il serait bon de disposer de missionnaires auprès de la tribu : « Mais quel prêtre faut-il envoyer là ? Il nous en manque pour des congrégations de blancs1. » Loras est partagé : sa mission première est, selon lui, l’encadrement des catholiques qui peuplent son diocèse, et non l’évangélisation des « sauvages », idéal séduisant mais secondaire en temps de pénurie de main-d’œuvre. L’évêque ne peut compter que sur des prêtres volontaires pour œuvrer en terre indienne de manière marginale. Conscient de la difficulté de ce qui attend ses hommes, Loras ne veut contraindre personne. En 1841, il trouve parmi son clergé français deux prêtres qui « brûlent » du désir de mission indienne et que j’ai déjà évoqués dans leurs autres tâches : Joseph Cretin, qui choisit de travailler auprès des Ho-Chunks, et Augustin Ravoux, qui se propose d’œuvrer auprès des Dakotas.

2La mission de Ravoux (cf. carte 6) n’est pas totalement inconnue, mais elle se situe dans un entre-deux historiographique inconfortable qui la relègue le plus souvent à une place marginale dans le récit missionnaire. En effet, Ravoux a la malchance de se lancer en pays indien en même temps que le Jésuite belge Pierre-Jean de Smet, figure écrasante derrière laquelle il ne peut faire que pâle figure, et des décennies avant que les Sioux du Dakota du Nord ne soient pris en charge massivement par une nouvelle vague de missionnaires catholiques autrement plus puissante, dans les années 1880-1900. Les aventures de Ravoux n’ont dès lors pas rencontré l’écho qu’elles auraient pu.

Carte 6. – Les missions indiennes d’Augustin Ravoux, 1840-1847.

Conception Tangi Villerbu/Réalisation Pascal Brunello, CTIG, université de La Rochelle.

Inscrire la mission dans l’histoire

3La mission indienne est mythique. C’est elle qui est demeurée dans la mémoire et à laquelle sont associées ces cohortes de prêtres européens partis en Amérique du Nord. Au xix^e siècle la prose missionnaire est porteuse, de manière massive, de la bonne parole : il faut évangéliser les « sauvages », sauver les âmes demeurées « dans les ténèbres de l’ignorance ». Dès 1799 Chateaubriand avait défini la basse continue de la rhétorique missionnaire, en insistant notamment sur l’œuvre des Jésuites entre le Saint-Laurent et la Louisiane : face à une administration incompétente seul le prêtre savait le chemin et au milieu des tourments gagnait l’âme des peuples indiens. Voici le portrait du missionnaire idéal que Chateaubriand dresse suite à ses pérégrinations américaines, celui d’un de ces rares hommes demeurés sur place après l’expulsion des Jésuites et le départ de la France et qui servira de prototype au père Aubuy d’Atala :

« Un matin que je cheminais lentement dans les forêts, j’aperçus, venant à moi, un grand vieillard à barbe blanche, vêtu d’une longue robe, lisant attentivement dans un livre, et marchant appuyé sur un bâton ; il était tout illuminé par un rayon de l’aurore, qui tombait sur lui à travers le feuillage des arbres. […] Il m’accompagna pendant plusieurs jours : quelque diligent que je fusse au matin, je trouvais toujours le vieux voyageur levé avant moi, et disant son bréviaire, en se promenant dans la forêt. Ce saint homme avait beaucoup souffert ; il racontait bien les peines de sa vie ; il en parlait sans aigreur, et surtout sans plaisir, mais avec sérénité ; je n’ai point vu un sourire plus paisible que le sien2. »

4La figure est à la fois vénérable, héroïque et évanescente : Chateaubriand ne l’évoque qu’au passé et considère le modèle qu’il décrit comme révolu. Mais il fait erreur : quelques années avant qu’il ne développe sa thèse et alors qu’il est en exil à Londres, d’autres exilés et réfractaires français ont relancé outre-Atlantique l’idéal missionnaire. La France allait vite retrouver son rôle de premier fournisseur d’évangélisateurs du continent nord-américain. Les Annales de la Propagation de la Foi à partir de 1822, manifestent bien cette volonté de retisser le fil du temps, en se proclamant suite logique des Lettres édifiantes des Jésuites. Et les pages de la revue, de nouveau, regorgent de récits de conversions indiennes et de vertus missionnaires. Ce sont ces pages, sans doute, qui créent une soif de missions chez les séminaristes auxquelles elles sont proposées ; ainsi Célestin Chicard, élève en 1852 du séminaire de Montmorillon, écrit : « Je viens d’en dévorer un numéro qui contient des choses prodigieuses. Quels hommes, cousins, que ces missionnaires ! Oh ! qu’il y a de la chevalerie de ce côté : J’y vais, c’est décidé3 ! » Augustin Ravoux était du même bois, il rêvait au séminaire du Puy de partir en pays sauvage, encouragé par des décennies de discours sur la mission.

5Mais ce rêve n’était-il pas une illusion ? En effet, je l’ai dit, dans les diocèses neufs tel que celui de Dubuque, la mission indienne n’est jamais prioritaire. Non pas qu’elle soit absente des préoccupations des prélats qui prennent leur poste, mais il faut choisir constamment entre des masses de colons catholiques sans prêtres, et qu’il faut donc encadrer, et des Indiens somme toute peu nombreux à évangéliser. Entre la construction de paroisses « blanches » et l’incertaine aventure en de dangereuses terres lointaines, le choix a souvent été rapide : les évêques rêvent d’Indiens et ils se voient en apôtres mais ils se heurtent en quelque sorte au mur d’argent. Leurs moyens sont limités, leur clergé réduit et dans ces conditions les colons sont toujours privilégiés : mieux veut conserver et entretenir la foi ancienne que se risquer à convertir les « sauvages ». Il existe bien pour cette mission des congrégations spécialisées – Jésuites, Oblats… – mais si leur exposition médiatique, à l’époque comme aujourd’hui, est importante, leur présence demeure exceptionnelle et de nombreux prélats n’ont pas pu s’attacher leur collaboration et ont dû compter sur leurs maigres forces. C’est conscient de tous ces éléments que Mathias Loras confie leurs tâches à Joseph Cretin et Augustin Ravoux.

6Les deux missionnaires ne partent pas vierges de toute référence. Entre Mississippi, Appalaches et Grands Lacs, les Jésuites notamment ont déjà œuvré avant les années 1760. L’époque de la Nouvelle-France est perçue comme un âge d’or vers lequel il faudrait tendre de nouveau, un héritage à retrouver après des décennies d’abandon4. Mais lorsque Loras accepte que Ravoux se rende auprès des Dakotas, le souvenir de ces missions est filtré par celles qui ont été réactivées en certains lieux dont la mémoire catholique comme la mémoire indienne avait gardé la trace. Il est ainsi évident que Ravoux a lu, au séminaire, les dizaines de pages que les Annales de la propagation de la Foi consacrèrent au début des années 1830 au poste de l’Arbre-Croche, à proximité de Michilimackinac, et que Loras lui-même, aux États-Unis, a pu s’appuyer sur cette expérience récente, comme sur celle vécue par le Rennais Benjamin-Marie Petit auprès des Potawatomis en 1837-1838, rapportée en 18395. Dans les deux cas, un héritage chrétien a été transmis dans la tribu depuis le départ des Jésuites, ce qui est chez les jeunes prêtres un élément moteur de la foi en la mission, car ils pensent se trouver face à des populations qui font appel au clergé parce qu’elles savent ce qu’elles veulent en tirer comme bénéfice.

7Le cas de l’Arbre-Croche est ainsi symptomatique des bases sur lesquelles Ravoux pense pouvoir appuyer son travail. La mission odawa (ou ottawa) était une ancienne mission jésuite déplacée de Michilimackinac à l’Arbre Croche en 1742 et d’où le dernier fils de Saint-Ignace, Pierre du Jaunay, était parti en 1765. Gabriel Richard avait visité l’Arbre-Croche en 1799, et y avait trouvé un Indien de soixant-cinq ans qui disait avoir été baptisé6. Les décennies de présence ecclésiastique avaient laissé suffisamment de traces pour que certains chefs odawas transmettent en 1823 une missive au président des États-Unis, par l’intermédiaire de Richard qui a peut-être initié l’affaire, pour demander le retour des Jésuites. Il leur serait rendu leurs terres afin qu’ils entreprennent de nouveau une œuvre de « civilisation », c’est-à-dire le double apprentissage de l’agriculture et du christianisme. Dans un contexte très métissé où le christianisme circule largement, par les familles issues de mariages mixtes, par les pasteurs protestants installés à Michilimackinac et par les quelques prêtres qui visitent le Michigan7, il est fait usage de l’appel aux prêtres comme d’un moyen de protection. Il s’agit de se trouver des alliés en un moment crucial de la conquête américaine, de s’appuyer sur une force sûre et éprouvée pour élaborer des stratégies d’adaptation au nouveau monde imposé par les États-Unis.

8Ce n’est pourtant qu’en 1827 qu’un missionnaire, Pierre Dejean, effectue une première visite à l’Arbre-Croche, avant d’y être affecté de manière permanente en 1829 et d’y décéder deux ans plus tard. Issu du séminaire de Rodez comme plus tard Lucien Galtier, Dejean a été recruté expressément pour les missions indiennes du Michigan et ses lettres abondent dans les Annales de la propagation de la Foi. Elles livrent un tableau idyllique de la mission auprès des Odawas : « Les pauvres sauvages qui ont une fois embrassé la mission sont d’une simplicité et d’une pureté admirables » et ne veulent pas « des missionnaires à femmes et enfans, mais des robes-noires, comme celles qui ont visité leur grands-pères8 ». D’où une rhétorique triomphaliste marquée par une réussite sacramentaire certaine et un effort immédiat pour ouvrir une école. Deux sœurs de la Charité arrivent de Détroit, « dont l’une est métisse, et […] toutes deux parlent bien la langue indienne, ainsi que le français9 », signe que l’effort conjoint de conversion et d’éducation n’est pas une invention de Loras mais bien une pratique courante, que les deux tâches ne sont pas systématiquement disjointes comme dans les missions ultérieures des Rocheuses10. La mission de l’Arbre-Croche a de quoi émerveiller les âmes des jeunes aspirants missionnaires français : des Indiens qui écrivent eux-mêmes à leur évêque, manifestent leur foi et demandent un encadrement ecclésiastique, signifiant par-là dans les séminaires que les besoins sont pressants et l’appel enthousiaste11. C’est aussi que les séminaristes n’imaginent pas que ce monde l’Arbre-Croche est fort éloigné de l’idée qu’ils se font des « Sauvages », puisqu’en fait largement métissé et fruit d’une rencontre coloniale de près de deux siècles déjà.

9L’histoire très récente confirmait encore Ravoux dans sa soif missionnaire. Les Jésuites avaient repris pied aux États-Unis dans les années 1820 et s’étaient notamment installés dans le Missouri, d’où ils rayonnaient vers l’Ouest en se faisant une spécialité des missions indiennes, auprès des nations déportées récemment comme celles plus lointaines pour lesquelles il fallait imaginer des moyens nouveaux. La filière de recrutement était en grande partie belge, et parmi les Jésuites l’un d’entre eux dut influencer Ravoux. Arrivé en 1821, à 20 ans, aux États-Unis, Pierre-Jean de Smet s’occupait en 1839 d’une mission auprès des Potawatomis et d’une autre, sur la rivière Vermillon, affluente du Missouri, auprès des Lakotas. Arpentant toute la zone entre Mississippi et Missouri cette année-là, il parcourait en fait le diocèse de Dubuque, et croisa la route, comme Mathias Loras, de Joseph Nicollet. L’explorateur devait encourager Pierre-Jean de Smet, qui en échange pouvait partager son savoir. Le nom de Smet était donc loin d’être inconnu à Dubuque, dans le cercle de Loras, lorsque celui-ci décida de lancer ses missionnaires vers ce qui deviendra le Minnesota12.

10La dernière mission du Jésuite belge devait notamment engager Ravoux à partir visiter les Dakotas. En effet le 18 septembre 1839, à la mission Saint-Joseph, près de Council Bluffs, Smet était le témoin de l’arrivée de deux délégués des Salish (Têtes-Plates) demandant l’installation de « robes-noires » au sein de leur tribu13. Il s’agissait en fait de la quatrième délégation salish depuis 1831 – la première n’ayant servie qu’à attirer des missionnaires presbytériens – mais de la première qui ait convaincu les Jésuites d’agir, en l’occurrence en envoyant Pierre-Jean de Smet dans les Rocheuses. L’identité des deux représentants est fondamentale car Ignace la Mousse et Pierre Gaucher sont en fait des migrants. Iroquois catholiques venus du Canada s’installer dans l’Oregon dans les années 1810, ils sont avant tout des hommes de l’entre-deux, catholiques francophones de culture métissée et intégrés au sein de l’univers salish qu’ils ont contribué à transformer en y répandant, déjà, le christianisme dans sa version romaine.

11Deux faits sont donc ici fondamentaux : à l’Arbre-Croche comme dans les Rocheuses, tout laissait à penser à l’observateur qu’il y avait une demande indienne de catholicisme, qui ne pouvait qu’inciter Ravoux à se rendre dans un pays indien où il trouverait des âmes disposées à la conversion. Cette demande existe sans doute, issue d’une quête spirituelle et d’une crise dans les sociétés indiennes en question, d’un questionnement sur leur identité et sur la marche du monde. Mais, et c’est là le deuxième point important, elle est portée dans les deux cas par des individus profondément métissés, issus de milieux qui sont en contact avec le monde catholique et avec la culture des colonisateur depuis des décennies. Les chefs odawas comme Ignace la Mousse savaient ce qu’ils faisaient en faisant appel au clergé : ils comptaient sur lui pour les épauler dans la reconfiguration des mondes indiens dans la conquête – mais cette reconfiguration est autant spirituelle que politique, car il ne faut pas voir dans la conversion que des raisons extérieures au fait religieux lui-même14. Mais quelle situation Ravoux pouvait-il trouver en pays dakota ? Dans tous les cas, un monde dominé encore par les Indiens. Car une mission ne peut exister et être pérenne que si les Indiens le veulent bien. Le jeune Auvergnat devait s’en rendre compte lors de chacune des phases de son travail auprès des Indiens : la mission itinérante dans la vallée de la rivière Saint-Pierre entre 1841 et 1843 ; la tentative d’implantation d’un poste fixe à Petite-Prairie en 1843-1844 ; et les tournées vers l’ouest dans les années suivantes.

12Dans les trois cas les sources sont identiques : la parole de Ravoux, par l’intermédiaire de sa correspondance et celles de ses confrères (Galtier, Cretin, Godfert), son registre portatif et ses Reminiscences15. L’accès à l’histoire indienne par le seul filtre d’une voix européenne se pose et ne pourra être résolu que par une attention constante portée aux manières de dire du missionnaire et à une mise en contexte précise des faits qu’il rapporte.

La mission itinérante, 1841-1843

13L’origine de la mission dakota peut être retracée par trois lettres rédigées par Augustin Ravoux, Mathias Loras et Joseph Cretin. Le 1^er avril 1841, Ravoux adressait à son évêque un véritable plan d’action, rendu selon lui impératif par la promesse faite en 1839 aux Dakotas par Loras de leur envoyer un missionnaire : « Les Sioux sont fiers de leur parole » et ne comprendraient pas que Loras ne tienne pas la sienne. Le risque serait grand puisqu’« il est bien dangereux qu’ils perdent l’estime qu’ils avaient conçu des longues robes noirs ». L’expression sous la plume de Ravoux renvoie bien sûr au long héritage de la Nouvelle-France comme au retour récent des missionnaires et notamment des Jésuites. Ravoux s’inscrit pleinement dans cette filiation : il présuppose l’accueil positif que pourraient lui réserver les Dakotas et pense qu’à son attente forte d’une rencontre indienne répond une attente indienne d’évangélisation tout aussi aigüe.

14Les faits semblent initialement lui donner raison, et rapprocher sa situation de celle de Dejean face aux Odawas, Smet face aux Salish, ou encore de celle de Philippine Duchesne face aux Potawatomis16. Car en effet, sans qu’il y ait à proprement parler une délégation indienne à venir à sa rencontre, Ravoux bénéficie de l’appui de réseaux internes au monde sioux pour l’aider dans son œuvre. Là encore le métissage tient un rôle majeur, car sans le truchement des hommes et femmes de l’entre-deux, Ravoux serait sans doute resté à la porte des Dakotas. C’est à Prairie-du-Chien que le jeune prêtre rencontre Joseph Laframboise et Marguerite Saint-Antoine, née Provençalle. Tous deux incitent Ravoux à partir, travaillent avec lui à son œuvre et laissent donc penser qu’une attente existe chez les Indiens. Sans que le prêtre ne le conceptualise jamais, ces « Sauvages » sont en fait les fruits d’un monde profondément métissé et ce sont avant tout les familles mêlées, les réseaux entrecroisés de chefs dakotas et de familles de la fourrure que Ravoux va toucher dans ses pérégrinations. Joseph Laframboise, on l’a vu, est le fils d’une Odawa – la nation qui demandait un prêtre à l’Arbre-Croche –, il est lié de manière plus ou moins lointaine aux Potawatomis et aux Ojibwas et il a épousé une Dakota17. Marguerite Saint-Antoine est elle-même la fille d’une Dakota ; le lien familial est puissant et immédiatement perçu comme un atout : « Les sauvages l’estiment beaucoup, dans sa famille elle compte environ 100 personnes qui lui sont alliées. Son frère est le premier chef des Siciton, branche Siouse ». Le constat de Ravoux est simple : « 30 à 40 loges » hivernent autour du pôle Laframboise et « 50 loges » autour du pôle Provençalle. Il faut donc dès cet hiver 1841-1842 tirer profit de la situation, pénétrer les familles indiennes par leur entrée métisse et convertir en masse. La rapidité est essentielle, car le missionnaire, qui connaît les Ho-Chunks, craint que les Dakotas ne soient victimes de la même stratégie américaine : un enfermement dans une réserve confiée à des protestants18.

15Mathias Loras réagit aux propos de Ravoux avec un mélange d’envie et d’anxiété. Enfin il avait à sa disposition un volontaire, pour une mission si dure qu’il n’y aurait jamais envoyé quelqu’un qui ne se fût pas déclaré au préalable. Mais dans le même temps, laisser partir Ravoux chez les Dakotas, c’était dégarnir une paroisse essentielle. Il ne pouvait répondre positivement à sa demande que s’il pouvait le remplacer en paroisse, d’où une nouvelle demande à Duplay, supérieur du séminaire Saint-Irénée de Lyon, pour se procurer de jeunes recrues19. Au même moment, Joseph Cretin se manifeste également. Comme Ravoux, il était venu dans l’Iowa en rêvant aux Indiens, et c’est en fait d’abord à son vicaire que l’évêque confie une mission exploratoire qui va vite tourner court.

16On en trouve trace dans une missive composite de Cretin, commencée le 18 juillet 1841 et reprise les 8 et 31 août puis les 9, 10 et 17 septembre avant d’être enfin envoyée à Clémence Cretin, sœur du futur évêque, à Montluel dans l’Ain. Ainsi le 8 août, il annonce donc qu’il s’est proposé avec « un autre ecclésiastique » (Ravoux) pour s’engager auprès des Indiens, sans préciser lesquels : « C’est une bien grande entreprise mais rien n’est impossible à Dieu. M^gr malgré son petit nombre d’ecclésiastiques et le besoin de prêtres parmi les congrégations civilisées a bien voulu consentir à notre départ20. » Cretin est le premier à s’élancer, fin août, pour s’établir parmi les Ho-Chunks qui venaient d’être déplacés et à qui avait été attribué une forme de réserve. Mais le prêtre n’y demeura que cinq jours, au tout début du mois de septembre, accompagné de Ravoux. Apprenant que les Indiens couraient le risque d’une nouvelle déportation, et alors même qu’il semblait que l’accueil fut positif et que les perspectives étaient intéressantes malgré la présence de missionnaires protestants21, Cretin renonça et se rendit à Prairie-du-Chien où officiait Ravoux. Il se joignit alors à son entreprise de remontée du Mississippi en direction des Dakotas. Le départ eut lieu le 7 ou le 8 septembre, mais le voyage fut ralenti lorsque le vapeur s’échoua sur un banc de sable à l’entrée du lac Pepin. Il fallut alors prendre une « barque » et coucher plusieurs nuits à la dure, sur la rive, avant de parvenir à Saint-Pierre. Cretin, qui avec Ravoux y rencontra Galtier, n’y séjourna que deux jours, rappelé qu’il fut à Prairie-du-Chien ou le prêtre prévu en remplacement de Ravoux n’avait pu se rendre. Déçu, Cretin annonça à sa sœur qu’il se rendrait bien chez les Dakotas au printemps suivant, mais ce ne fut pas le cas22. Et la mission revint à la seule charge d’Augustin Ravoux. C’était justice, au demeurant, puisque c’était lui qui l’avait préparée.

17Un jour de septembre 1841, Ravoux quitte donc Saint-Pierre. Jusqu’au printemps de 1843, il est hébergé dans les familles commerçantes et revient faire quelques haltes chez Galtier à Saint-Pierre. Le tableau ci-dessous dresse la synthèse de ses voyages.

Tableau 2. – La mission itinérante d’Augustin Ravoux, 1841-1853.

Sources : correspondance d’Augustin Ravoux, Reminiscences.

18Les opérations de Ravoux ne passent pas complètement inaperçues. Thomas Williamson, le missionnaire protestant, affirme par exemple que c’est après une rencontre tendue avec le prêtre qu’il fut amené à redoubler d’efforts pour ne pas être dépassé par les « Romanists23 ». Le résultat chiffré des opérations de Ravoux est pourtant loin des espérances : en une année et demie, il a célébré en tout et pour tout trente et un baptêmes et six mariages. Plus intéressante encore est la nature même de ces sacrements. Sur les trente-et-un baptêmes, vingt-cinq concernent des enfants de couples mixtes d’âge variable, jusque vingt ans ce qui autorise Ravoux à dire qu’il a baptisé des « adultes24 » (sans surprise les petits Provençalle, Faribault, Laframboise, et Fresnière25 mais aussi Montreuil, Demars, Rouillard et Gortin), donc pour l’essentiel des « rattrapages », et trois des femmes dakotas : Marie Ouadenishon (Les anthroponymes notés par Ravoux sont sujets à caution. Cette Mary « Ouadenishon » est connue par ailleurs comme Marie Iciyapewin ou Marie Ozate), épouse de François Perron, Hélène Wiyantoicewi, épouse de François Fresnière, et Marie Chetan, épouse de Pierre Rayard. Seuls trois enfants baptisés le 18 février 1843 semblent ne pas avoir de père canadien. Les mariages ne concernent que des Canadiens et des Dakotas26. Ravoux enseigne bien, pour préparer les enfants métis au baptême27, ou pour répandre la « vraie foi » auprès des Dakotas. Mais il ne sait pas encore assez la langue pour se passer d’interprète et ses visites de familles en familles – apparentées souvent aux Canadiens – ne produisent « aucun effet » même si les Indiens « écoutent avec beaucoup d’attention ce qu’on leur enseigne28 ».

19De toute évidence, la mission Ravoux est une mission métisse, plus qu’une mission indienne au sens où les Européens le comprenaient à l’époque, ce qui pose le problème de l’efficacité missionnaire, d’autant plus que le jeune prêtre travaille sur les mêmes lieux que les pasteurs protestants dont les succès étaient eux-mêmes très relatifs. Les historiens tendent à affirmer que la mission catholique connut de plus grandes réussites que la mission protestante : les prêtres, célibataires en « robes noires », manifesteraient mieux le sacré dans leur personne même, à l’opposé de ministres s’installant en famille ; ils ne seraient pas liés a priori à la conquête américaine, à l’État-nation spoliateur ; ils seraient plus ouverts à l’altérité linguistique et religieuse, à l’interpénétration culturelle du fait du poids du merveilleux dans le catholicisme – le culte des saints en est le meilleur exemple29. Mais ce schéma interprétatif est issu du regard porté sur les Jésuites des Rocheuses et non sur un clergé diocésain occasionnellement en mission indienne. On ne peut pleinement l’appliquer à Ravoux, avec son éducation de séminariste français et ses courtes années d’apprentissage américain. Certes, il est attentif à la méthode et tente d’agir avec application, selon les modèles récents. L’errance n’étant pas propice à la fondation d’écoles, il prêche, baptise et marie. La barrière de la langue ne l’arrête pas : il recourt d’abord à des traducteurs, et très vite se met à apprendre lui-même, jusqu’à rédiger, avec l’aide des Faribault durant l’hiver 1843, des Instructions chrétiennes en sioux, qu’il fera imprimer à Prairie-du-Chien30.

20Pourtant le bilan de sa mission itinérante est des plus modeste. Sa seule porte d’entrée était métisse : il s’est bien installé sur le seuil, mais n’a pu aller plus loin. Mais peut-être cette faiblesse doit-elle être revue à l’aune de ce qu’attendaient les Dakotas d’une présence missionnaire. La comptabilité seule du prêtre est trompeuse car sa présence est reconnue par les Dakotas. Durant l’été 1842, Ravoux assiste autour de Saint-Pierre au conflit entre les Ojibwas et les Dakotas. À la suite d’un raid sur Kaposia, le village de Little Crow, il vient assister les mourants. Les Indiens le laissent faire apparemment sans difficultés, et il passe même une nuit sur place. Sans concevoir une conversion au sens où l’aurait entendu Ravoux, à savoir un abandon total des pratiques dites traditionnelles et une adoption pleine et entière de tous les rites et dogmes catholiques, les Dakotas de Kaposia accueillent le prêtre dans un moment où ils sont besoin de forces spirituelles supplémentaires, dans le deuil et la vengeance31. Ravoux sait que sa survie tient à ce statut au sacré indécis : menacé par un parti ojibwa, il brandit dans l’obscurité son crucifix sur sa poitrine, pour signifier sa différence32.

21Mais un missionnaire peut-il se satisfaire de cela ? Les Faribault ne le pensent pas : s’ils invitent Ravoux à passer l’hiver 1843 chez eux, c’est moins pour imiter les Laframboise et les Fresnière que pour proposer au prêtre d’installer, à Petite Prairie, une mission fixe.

L’échec de Petite Prairie, 1843-1845

22L’expérience de Petite Prairie aurait pu représenter un aboutissement, l’exemple même d’une première mission stable auprès des Sioux dont on aurait dû faire la publicité. Mais il n’en a rien été : les Annales de la Propagation de la Foi l’ont ignorée alors que les rédacteurs de la revue en avaient eu connaissance par Mathias Loras, et Ravoux lui-même dans ses Reminiscences passe sans explication d’avril 1843 à août 1845 en faisant l’impasse sur cette tentative et sur la crise qui toucha plus globalement la mission de Saint-Pierre en 1844. L’évêque est d’une concision extrême dans le rapport envoyé à Lyon en décembre 1844 : « La mission des Sioux commencée par Mr. Ravoux a été interrompue cette année faute de ressources pécuniaires suffisantes33 », concluant ainsi plusieurs mois durant lesquels il avait quémandé des financements spécifiques pour Petite Prairie, en France34 comme en Autriche35.

23Il fallait que l’expérience fût fort négative pour inciter à un tel silence et qu’aujourd’hui encore Petite Prairie, sous le nom de Little Prairie, n’occupe que quelques lignes sous la plume des historiens36. C’est donc dans l’hiver 1843 que Ravoux mûrit son projet, en même temps que les missionnaiures protestants de l’ABCFM préparent eux-mêmes la création pour cette année-là de deux nouveaux postes, à Oak Grove et à Traverse des Sioux – où Louis Provençalle disait pourtant préférer une présence catholique37. Alors que Ravoux séjourne plusieurs semaines chez les Faribault, ceux-ci l’invitent à s’installer de manière définitive au cœur de leur zone d’influence et de leurs réseaux familiaux. En avril, Ravoux part pour Dubuque et parvient à convaincre Loras du bien-fondé de l’entreprise. Il obtient notamment un deuxième missionnaire, à défaut de financements plus copieux. Né le 19 août 1817, Antoine Godfert était l’aîné d’une famille de cultivateurs de Feillens, dans l’Ain38. Formé dans le diocèse de Belley, il est issu du même moule que Loras ou Cretin, mais n’est pas arrivé dans l’Iowa en 1838 avec la première fournée de missionnaires. C’est avec un décalage de deux ans qu’il fait le voyage et est ordonné par son évêque le 11 septembre 184239. Il était sans doute destiné dès l’origine au Haut-Mississippi puisque Galtier l’attendait dès juin 184240, mais ce n’est qu’à la fin de l’été 1843 qu’il peut finalement se rendre sur place, non pas pour aider Galtier à Saint-Pierre mais bien pour participer à l’évangélisation des Dakotas. Thébaux, un Jésuite en visite à Dubuque, était témoin de son départ : « C’était pour moi un spectacle attendrissant, de voir un jeune prêtre abandonner la société de l’homme civilisé pour s’aventurer seul, au milieu de barbares, païens encore, cruels par nature41. »

24Lorsque Godfert parvient à Petite Prairie, Ravoux, installé depuis juin, a déjà bien travaillé. L’emplacement, stratégiquement choisi, à une journée de marche de Saint-Pierre et à équidistance d’un village sisseton (le village du Six) et d’un autre wahpeton42, est en cours d’aménagement43. Galtier, qui visitait régulièrement ses confrères, en avisait Loras :

« Son église, ou chapelle, n’est pas encore élevée. Elle le sera sous peu. Toutes les pièces sont équarries & et la charpente de la maison réussie pourra au besoin être transportée en une autre place, si on le juge à propos. L’ouvrage sera très solide, et propre. La longueur est de 40 sur 20 pieds avec deux poteaux sur les deux façades et deus autres sur le front où se trouve la porte. On passera par la chambre pour aller à la chapelle pour plus de sûreté & pour empêcher toute profanation44. »

25En janvier 1844, Ravoux et Godfert s’installent enfin chez eux :

« J’ai trouvé la maison de ces messieurs bien faite, solidement arrangée, mais de plus je l’ai trouvée assez froide, ils auraient besoin d’un poêle grand pour chauffer en hiver leur chapelle. Souvent le calice se gèle, ce qui m’est arrivé, même à St Pierre, plusieurs fois cette année, de plus ils n’ont pas assez de tuyaux à leur poêle de cuisine qui chauffe la chambre de Mr Godfert et les deux de Mr Ravoux. Le reste de leurs meubles fait compassion, ils n’ont qu’une seule chaise à moitié brisée, qui leur [est] encore échue par aumône, je n’ai trouvé qu’un seul couteau de table, une tasse à café, deux cuillères, deux assiettes que j’avais données dans le temps à Mr Ravoux… le reste répond en proportion à cette pauvreté. Mr Ravoux même manque de couvertures, il est obligé de faire part de son lit à son petit garçon catéchiste. Il perd beaucoup de temps à se mêler de cuisine, et ne fait qu’un très mauvais ordinaire bien qu’avec l’aide du petit, un domestique lui est de la plus grande importance45. »

26Le point essentiel est ici évidemment l’extrême pauvreté dans laquelle vivent les deux prêtres. Elle constitue un puissant leitmotiv de la correspondance échangée avec Loras. Les missionnaires ne bénéficient d’aucune aide et doivent tout faire par eux-mêmes, de la construction de la chapelle – qui est aussi leur logement – à son entretien quotidien. Les déplacements leur sont difficiles, faute de cheval pour Ravoux qui circule à pieds46. Godfert arrive avec sa monture47, mais c’est insuffisant « pour aller visiter les sauvages » des environs au lieu que d’attendre leur hypothétique venue. Avec le cheval il faut sa nourriture, une écurie, et de quoi « acheter une charrette et des harnais, afin de pouvoir transporter les objets nécessaires à la mission ». Tout est déplorable : Ravoux est « dans l’appareil d’un pauvre mendiant : mauvais chapeau, pantalon tout usé et une corde pour ceinture48 ». Godfert porte des bottes « déchirées et raccommodées avec du fil blanc49 » et plus encore souffre de la faim. Ainsi vient-il à Saint-Pierre pensant trouver du pain auprès de Galtier, qui a à la fois l’argent et le boulanger50. Or « ces MM. […] ne reçoivent rien de personne, ils ne sont ni l’un ni l’autre capables de se faire à manger, et on les méprise51 » lorsqu’ils s’occupent eux-mêmes de la cuisine – chose que, de toute façon, le séminaire, pas plus que leur prime éducation masculine sans doute, ne leur a jamais appris. Et que dire de cette habitude de Ravoux de faire dormir dans son propre lit le garçonnet indien qui fait office de catéchiste ?

27Y avait-il là matière à arrêter la mission ? Certes Ravoux pensait que l’évêché ne prenait pas assez conscience de ses difficultés, mais lui-même était d’un caractère sacrificiel, ainsi que le reconnaissait son confrère Mazzuchelli :

« Il ne serait pas facile de décrire les vertus de ce missionnaire : son acceptation du monde tel qu’il lui était donné, son ardente charité, son humilité, sa modestie, sa patience, son esprit de prière et de pénitence, tout cela le rend précieux à Dieu. [Il était] toujours joyeux, satisfait dans la pire des pauvretés et l’afflication la plus complète52. »

28Certes ce sont là les qualités attendues de tout missionnaire, mais la plupart ne bénéficient pas de portraits aussi flatteurs – à commencer par Galtier ou Godfert. Augustin Ravoux aurait pu – et il le souhaitait53 – demeurer en poste malgré tout. Mais Antoine Godfert n’était pas le compagnon qu’il fallait. Galtier surtout ne cessa de se répandre sur ses défauts supposés. Dès décembre 1843, « il a en tête certains projets qui donnent quelque fois à Mr Ravoux des cris d’alarme. Je ne puis rien en dire encore ; je vais tout examiner prochainement et parler de ses vues54 ». Les détails viennent deux semaines plus tard : Godfert peine à apprendre le sioux mais dans le même temps se nourrit de chimères, de projets de missions à Lac Traverse ou sur le Missouri55. Les mêmes problèmes se posent fin janvier 1844 : Godfert, impatient, malhabile, n’est pas en « harmonie » avec Ravoux56.

29Début mars 1844, Godfert quitte Petite Prairie et s’installe à Saint-Pierre, découragé par l’état de la mission57. Mis au courant de la crise personnelle vécue par un de ses prêtres, reflet d’une mission qui achoppe sur de nombreux obstacles, et aussi au fait de certains soucis dans la gestion par Lucien Galtier des finances paroissiales de Saint-Pierre58, Loras envoie alors son vicaire général, Joseph Cretin, en tournée d’inspection. Son jugement est sans appel :

« Mr Ravoux est toujours un saint et fervent prêtre, et je suis sûr que Dieu bénira son zèle désintéressé.
Mr Godfert paraît bien blâmer sa manière ; mais je suis bien loin de penser comme lui. Vous avez pu connaître assez son genre, pendant qu’il a été auprès de vous, pour savoir qu’il avait plutôt besoin de brides que d’éperons ; il paraît plain de présomption dans ses idées ; il dit qu’il veut faire a sa manière et tout seul, je sais bien que je ne voudrais pas me fier a lui. Cette remarque paraîtra peut-être peu charitable, mais il est question ici du bien de la religion. Je sais que des esprits comme le sien peuvent fort bien réussir dans les Missions. Il faut être un peu ardent, entreprenant, et même téméraire, mais avec tout cela, il faut un peu plus d’humilité, d’obéissance et surtout d’expérience, et je crois qu’il faut encore a Mr Godfert quelques années pour en acquérir. Je ne voudrais pas m’embarquer avec lui, même pour un voyage de huit jours, je suis sûr que j’aurais avec lui de grandes difficultés, a moins que je ne cédasse a tout.
[…] Pour Mr Godfert, je pense qu’il serait fort imprudent pour lui, et pour le bien de la religion, de le laisser aller seul, où il voudrait. Il sort a peine du séminaire et Votre Grandeur sait assez que dans aucun Ordre religieux, on envoie un prêtre seul, c’était la pratique de N. S. et cependant, lui, si jeune, voudrait être seul et suivre ses idées sans contrainte. Après deux ou trois ans, il peut devenir un très bon Missionnaire, je conseillerais donc Votre Grandeur de l’appeler un an ou deux a Dubuque, où il serait chargé de l’enseignement de quelques enfants qui apprendraient le latin et de les surveiller ce serait un professeur tout le Collège que vous préparez, un maître ordinaire donnerait des leçons d’anglais, et peu a peu la maison pourrait se monter convenablement. Je n’ai pas sondé les dispositions de Mr Godfert sur ses goûts pour l’enseignement, mais on pourrait les faire naître par la vertu d’obéissance, et je crois qu’il trouvera de grands dangers partout ailleurs avec son caractère. Il est bon d’ailleurs qu’il y ait toujours a Dubuque quelques prêtres auxiliaires pour les besoins occurents. Votre Grandeur réfléchira a tout cela et elle écrira en conséquence a Mrs Godfert et Ravoux. Je pense que Mr Ravoux doit rester la où il est et faire une épreuve un peu plus longue59. »

30Cretin donne en fait ici la définition du bon missionnaire : du courage et de l’ardeur d’un côté, de l’humilité et de l’obéissance de l’autre. Ravoux réunit en sa personne toutes les qualités nécessaires, alors que Godfert semble se comporter en chien fou. Il possède la volonté brûlante de s’exposer en mission, mais ne peut se résoudre à son état de prêtre, c’est-à-dire à n’être qu’un simple rouage de la machine ecclésiastique, soumis à une hiérarchie qui n’a que faire d’une tête brûlée finalement incapable de mener à bien la première étape – l’apprentissage de la langue – tout en rêvant déjà aux suivantes pour sa propre gloire. C’est bien le caractère de Godfert qui est jugé ici disqualifiant, comme si le séminaire n’avait pas produit son effet, comme si l’individu primait encore sur le prêtre. Il est très délicat de démêler le vrai du faux. Ravoux est très discret sur son jeune acolyte, c’est Galtier avant tout qui rapporte les faits, mais que doit-on en penser ? « De faux rapports ont été faits relativement à ma conduite dans cette maison, ici, à Dubuque ; mais Dieu connaît mes intentions et mes actions ; et il me jugera, et il jugera ceux qui me jugent […] J’écris le cœur brisé de douleur, et je dis à votre Grandeur, presque les larmes aux yeux et les genoux à terre et devant un crucifix que je n’ai point parlé contre vous », écrivait ainsi Godfert après la crise. Dès ce printemps 1844, Galtier comme Godfert sont rappelés et placés, pour le premier à Keokuk et pour le second à Dubuque puis Iowa City.

31Au-delà de cette querelle, l’échec de la mission vient plus profondément du rapport qui s’est établi entre les missionnaires et les Dakotas. Les missionnaires eux-mêmes avouaient une forme d’échec dans le domaine : Ravoux concédait que « le progrès de la religion parmi les Indiens est bien peu consolant60 ». Le registre de la mission est encore une fois éclairant : en juillet 1843, alors que la chapelle n’est pas encore bâtie, Ravoux célèbre quatre baptêmes. Puis entre septembre 1843 et mai 1844, lorsque la crise éclate, Ravoux et Godfert procèdent à trente-six baptêmes. Ensuite, jusqu’à la fin de l’année, Ravoux semble se partager entre Saint-Pierre et Petite Prairie où il revient les 17 et 18 septembre procéder au baptême collectif de vingt enfants wahpetons et sissetons, avant de revenir pour quatre autres cas en octobre et novembre. Sur ce total, onze individus seulement sont des enfants ou des épouses de Canadiens. La mission est donc bien, cette fois, majoritairement indienne, accomplie auprès d’Indiens qui n’ignorent pas à qui ils ont à faire. Des Dakotas viennent effectivement, de loin en loin, participer au culte à la chapelle : le 17 septembre, dix-sept d’entre eux « au cœur souple et timide se montrent sinon avides du moins dociles à la parole de Dieu [et sont] rangés autour de nous pour chanter des cantiques […] dans cette langue étrangère61 ». Fin janvier, « quinze à vingt personnes […] viennent recevoir les instructions sur la religion et apprendre les prières62 ». Pourtant, le jugement est sévère et l’échec patent.

32Ravoux reconnaissait lui-même le sombre destin de sa mission et y voyait plusieurs causes. D’abord le manque de moyens : le « temps perdu » à la construction de la chapelle ou aux tâches quotidiennes n’a pas été employé au « salut des âmes » dont beaucoup auraient été perdues63. Ensuite la boisson, qui rend les Indiens incapables de recevoir le message évangélique ; puis la « calomnie », répandue par les protestants sans doute, des Dakotas aussi peut-être, et qui entretient la rumeur d’un salaire qui finirait par être demandé par des prêtres qui ne seraient venus que pour s’enrichir ; le « mauvais exemple », aussi, celui donné par ces colons bien peu obéissants aux yeux du clergé et dont le comportement contredit sans cesse les instructions de Ravoux et de Godfert. Enfin un problème de calendrier : le site de Petite Prairie avait été sélectionné avec les Faribault car durant deux mois d’hiver tous les Sissetons auraient dû y séjourner et les Wahpetons n’auraient résidé qu’à quatre milles de là. Mais l’hiver de 1843-1844 fut plus clément que de coutume : les Indiens « sont arrivés de leur chasse un mois plus tard que l’année dernière », et le très beau mois de février a été consacré au sucre en forêt, de manière dispersée. Durant le maigre temps qui restait, les Indiens ont préféré regagner leurs villages habituels et seule une quinzaine de familles s’est installée à Petite-Prairie, jusqu’en avril64. Ce contexte explique à la fois la concentration des sacrements durant la période hivernale et leur rareté globale.

33Mais finalement, les Indiens présents à Petite Prairie, s’ils sont peu nombreux, semblent pourtant intéressés par le dialogue avec les prêtres : « Tous les jours nous avons la visite de quelques-uns d’entre eux, nous faisons tout ce qui dépend de nous pour les attirer au christianisme, néanmoins les conversions sont bien rares65. » Le résultat est donc décevant pour les missionnaires : peu d’Indiens et encore moins de « conversions ». Mais il est trompeur sans doute, du fait de la raideur même d’un Ravoux prisonnier d’une conception unilatérale de la relation entre lui et les Dakotas. Si certains de ces derniers viennent écouter le prêtre sans pour autant manifester un désir de baptême et, si baptême il y a, sans qu’il s’accompagne d’un changement d’identité en profondeur, c’est que leur conception du religieux n’est pas celle du clergé catholique : elle ne se construit pas dans l’exclusivisme d’une « vraie foi » mais dans la recherche de voies complexes vers une satisfaction spirituelle dans un monde en mutation. Il s’agissait, d’un côté, de « sauver » en imposant un ordre nouveau, et de l’autre de comprendre et de maîtriser les perturbations qui heurtent la vie dakota.

34Le dialogue répété, en janvier et février 1844, entre Ravoux et les porteurs de sacré que le prêtre, reprenant une terminologie ancienne, nomme « jongleurs », permet d’entrevoir ce hiatus. Il s’agissait ni plus ni moins d’une dispute entre deux puissances sacrées, chacun utilisant ses armes : un Dakota prétendant pouvoir se libérer de chaines par la seule force de l’esprit, une autre affirme lire l’avenir. Ravoux tente de ridiculiser le premier mais doit convenir de faits étranges et il ne peut que reconnaître que l’oracle ne se trompe guère. Le doute s’insinue chez lui mais prend une forme particulière :

« Serait-il vrai qu’il y eut parmi les sauvages des hommes qui ont du rapport avec le démon ? Serait-il vrai qu’il y eut des sauvages qui, par le moyen du démon, connaissent des choses qui sont au-dessus des lumières de la raison ? Serait-il vrai qu’il y eut parmi eux des hommes qui, par le secours des esprits de ténèbres, font des actions qui sont au-dessus des forces de la nature ? Je n’oserais prononcer sur une telle question. Si j’étais certain que tous les faits qui m’ont été racontés par ceux mêmes qui disent en avoir été les témoins, je ne pourrais m’empêcher de croire qu’il y a des sauvages qui communiquent avec les démons, et que, par leur secours, ils sont capables de connaître des choses qui sont au-dessus des lumières de la raison. Ceux qui m’ont raconté ces faits paraissent sincères, ils attribuent à la puissance du démon quelques œuvres extraordinaires des sauvages66. »

35Ravoux lit la culture dakota avec son propre outillage mental et utilise l’argument surnaturel d’une présence démoniaque dans les gestes des Indiens, qui dépassent les « lumières de la raison » comme l’action divine peut le faire aussi. Mais le prêtre est surtout perturbé et s’interroge sur ce qu’il voit et interprète selon le schéma binaire d’une lutte du Bien contre le Mal. Le problème de Petite Prairie gît sans doute dans cette interprétation ecclésiastique : il n’y a pas chez Ravoux de ce que l’on peut déceler chez certains Jésuites, cette compréhension de l’Autre qui n’empêche nullement la volonté évangélisatrice mais qui doit au contraire permettre de convaincre plus facilement par l’utilisation d’un autre langage. Ravoux, lui, bute sans cesse sur cette relation. En avril 1845, alors que lui, comme les Faribault, pense à un réinvestissement de la chapelle abandonnée depuis plusieurs mois, il se rend au village du Six. Un chef engage alors le dialogue :

« Tu voudras bien de ton côté nous promettre de garder le silence sur notre religion. Les Blancs prient d’une manière différente de nous, nous ne les blâmons pas, nous voudrions aussi qu’ils tinssent la même conduite par rapport à nous. Je fus fort étonné de sa demande, et je la regardai comme un refus de placer la chapelle auprès de son village. Il savait bien lui-même que si je désirais demeurer avec eux c’était afin de leur faire abandonner le culte des pierres, du soleil, de la lune et des étoiles pour leur faire embrasser celui du créateur et conservateur de toutes choses. Je lui réponds que si je demeure avec eux, je leur apprendrai à servir le maître de la vie comme je l’avais fait par le passé et que s’ils écoutaient mes instructions ils iraient prier dans la maison du maître dans vie. Je lui parlais aussi du châtiment réservé à ceux qui ne voudraient pas obéir à ses lois. Je partis vers les onze heures, sept ou huit des plus considérés, le chef était demeuré dans la loge. Il m’avait averti qu’il ne viendrait pas parce qu’il aurait trop à rougir si toutefois j’éprouvais un refus de la part de ses gens. Ils me déclarent qu’ils ne peuvent pas me permettre de placer ma chapelle auprès de leur village. Nous n’avons pas pu nous accorder l’année dernière, les choses n’iraient pas mieux cette année, nous ne sommes pas disposés à prier comme les Blancs. Je leur parlais quelques instants de la folie de leurs superstitions et des peines qu’ils auraient à souffrir dans la vie future. Comme mes paroles ne leur plaisaient pas beaucoup, ils se mirent à parler entre eux sur un sujet différent67. »

36L’incompréhension est totale entre ceux qui accepteraient une présence spirituelle nouvelle dans leur monde car ils seraient capables de l’assimiler et de s’en servir, et celui qui ne peut entendre leurs arguments tant ils résonnent comme des absurdités puisqu’il ne peut exister qu’une seule « vraie » religion, le catholicisme. Or un prêtre qui affirme frontalement combattre l’univers indien n’a que peu de chances d’être entendu. Ravoux envisage alors de démonter sa chapelle pour l’implanter au cœur du village plutôt que d’attendre que les Sissetons se déplacent jusqu’à Petite Prairie, mais le projet avorte68 : même s’il n’y a pas unanimité dans le village, même si discussions il y a dans les instances délibératives indiennes, la réponse finale demeure négative. Ravoux se heurte à cette réalité réaffirmée : il ne peut y avoir de mission qu’acceptée par les Indiens, ce que les pasteurs protestants comprenaient également au même moment à leurs dépens. Les Sioux ne jugeront positivement l’installation auprès d’eux de missionnaires catholiques que quelques décennies plus tard, après des défaites militaires qui les mèneront à s’appuyer sur les prêtres pour reconfigurer positivement leur univers69.

La vaine poursuite du rêve, 1844-1851

37Depuis la vallée de la rivière Saint-Pierre, il était tentant de rêver aux grands espaces de la Prairie qui s’étendaient à l’infini vers l’ouest. Les bassins du Haut-Mississippi et du Missouri n’étaient pas deux mondes séparés : une circulation permanente, et au premier chef d’ordre commercial, informait les missionnaires. Ils savaient le poids démographique des Sioux – des Lakotas et des Dakotas occidentaux, les Yanktons et Yanktonais – et leur puissance. Ils savaient aussi qu’il y avait là un terrain vierge de présence protestante, contrairement à leur champ ordinaire. Leurs confrères protestants avaient visisté Fort Pierre en 184070, et chacun des trois prêtres français a alors songé à une expédition : dès la fin de 1843 Galtier signale le vœu émis par Godfert de partir pour le Missouri71 ; quatre mois plus tard, c’est Ravoux qui annonce que Galtier s’est proposé comme volontaire et que lui aussi y est tout disposé. Il semble être le seul, cependant, à avoir apporté des précisions, notamment en terme de possibilités financières. Il faudrait selon lui, pour passer l’été 1844 dans la vallée du Missouri, 450 dollars, c’est-à-dire plus de deux fois ce que Loras a promis pour assurer l’ordinaire. Ravoux prévoit les chevaux, les charrettes et les harnais, les provisions de bouche, de quoi remplacer un cheval si l’un venait à mourir, et les salaires d’un domestique et d’un interprète au besoin. Le tout pour deux missionnaires. Car, tout en s’affirmant prêt à un départ solitaire, Ravoux envisage avant tout un duo, quelle que soit la configuration choisie par Loras72. L’année n’était cependant pas propice et l’été fut consacré à la réorganisation de la présence ecclésiastique en pays dakota plus qu’à l’ouverture de perspectives neuves par trop ambitieuses.

38C’est donc l’année suivante, et plus longuement en 1847, que Ravoux, seul, atteint la vallée du Missouri. Il pénètre alors un monde qui lui est à la fois étranger et proche. Proche parce qu’il y retrouve des figures et des problèmes connus – les populations métissées et déjà catholiques mais sans prêtre depuis des années parfois, le barrage de la langue en contexte indien… – et qu’il y applique de nouveau ses méthodes sans aucun souci d’adéquation contextuelle. Mais étranges cependant car abritant des tribus qu’il ne connaît pas et dont il ne comprend pas les cultures ou la géopolitique (Mandans, Arikaras, Cheyennes, Blackfeet) et surtout parce qu’il va avoir affaire très directement avec les Yanktons et avec les Lakotas, une grande puissance équestre à laquelle il n’est guère préparé.

39L’historiographie des Plaines du Nord, du nomadisme, de la culture équestre et des Lakotas en particulier, met aujourd’hui l’accent sur cette notion de puissance lakota, en relation avec la montée parallèle et conflictuelle de la puissance américaine73. L’adoption différenciée du cheval par les nations des Grandes Plaines entre la fin du xvii^e siècle et la fin du xviii^e siècle est un des événements les plus marquants de l’histoire nord-américaine. Toutes les populations ont été amenées à modifier leur culture, mais peu se sont transformées en profondeur comme l’ont fait les Comanches, les Cheyennes ou les Lakotas. Ces derniers font même figure d’exception : en crise au milieu du xviii^e siècle, en pleine croissance démographique, sans chevaux alors que leurs ressources en bisons et en castor se réduisent, ils parviennent à se transformer autour de 1800 en grande puissance, devenant la seule véritable réussite de culture nomade équestre intégrale dans les Plaines, en se déplaçant vers l’ouest du Missouri, laissant la rive orientale aux Yanktons et Yanktonais qui surent dès lors tirer profit de leur situation d’intermédiaires74. La mutation est profonde, et déséquilibre aussi les modes de vie, les structures sociales et politiques comme les rôles genrés, mais les Lakotas représentent alors, pour les puissances coloniales espagnole et britannique, puis américaine, un ensemble incontournable. Si la domination lakota est patente jusqu’aux années 1870, elle commence à muter dans les années 1840, pendant lesquelles Ravoux va à leur rencontre. Après des années turbulentes, le système commercial est fixé75 : le seul partenaire d’envergure est l’AFC basée à Saint-Louis, qui possède des postes le long du Missouri (Fort Pierre, Fort Union…) ; le bison est le principal produit d’échange – le commerce des chevaux demeure encore aujourd’hui dans l’ombre76 –, et les Lakotas, qui viennent de conquérir les Black Hills, sont en position hégémonique côté indien et n’imaginent pas que les Américains puissent leur poser un quelconque problème77. Pourtant, durant cette décennie, la diminution constante du nombre de bisons prend des proportions inquiétantes78 et les premiers colons, qui ne veulent pas s’installer dans des Plaines encore perçues comme très hostiles à la colonisation agraire, traversent les terres lakotas pour parvenir dans l’Oregon puis en Californie79. Au printemps 1845, peu de temps avant que Ravoux ne s’engage vers le Missouri, Stephen Kearny et deux-cent-cinquante dragons allaient ainsi indiquer aux Lakotas qu’ils ne devaient pas interférer avec les colons, qui figuraient la « destinée manifeste » américaine. Mais les Indiens ne se reconnaissaient encore nulle infériorité ni obligation vis-à-vis des pionniers ou de l’État américain80.

40C’est donc le 8 août de cette année-là que Ravoux, informé de la présence de plusieurs familles catholiques à la confluence du Missouri et de la rivière Vermillion, quitte Saint-Pierre pour entreprendre un premier voyage pensé comme une simple visite pastorale puisque la rive occidentale du Missouri fait partie du diocèse de Dubuque et de ce fait dépend pour son salut de ce genre d’initiatives isolées81. Le prêtre remonte la rivière Saint-Pierre, où il baptise un fils Provençal et embauche comme guide un jeune homme coutumier du commerce du Missouri, Paul Royaume. Après avoir assisté à un incident – une colonne de dragons vient au même moment prévenir les Métis de la rivière Rouge qu’ils ne sont pas en droit de venir chasser aux États-Unis et procéder à l’arrestation de quatre Dakotas pour meurtre ou vol de cheval – Ravoux poursuit jusque Petit Rocher/Little Rock pour y acheter un chariot et des provisions. Puis il prend la route de l’ouest avant de s’orienter vers le sud pour suivre la vallée de la Vermillion jusqu’à sa confluence avec le Missouri. Le fort Vermillion, dirigé par Pascal Cerré au nom de l’AFC, était des plus modestes. John James Audubon, passé au même endroit deux ans auparavant, en a laissé une brève description :

« Nous débarquâmes et marchâmes vers le fort, si on peut parler ainsi car il se résumait à un simple carré où étaient plantés des poteaux. Il se situe sur la rive de la rivière, face à une longue île étroite, et tourne le dos à une vaste prairie inondable à la fonte de neige82. »

41Neuf jours après être parti de Petit Rocher, Ravoux découvre là une poignée de familles avec lesquelles il passe quelques jours. La déception l’emporte :

« J’ai passé une semaine au Petit Vermillon. Il n’y a la que trois maisons. Il y a huit Catholics qui ont des femmes Sioux. Six ne sont pas mariés, l’un deux vit publiquement avec les deux sœurs. Je leur ai donné quelques instructions sur les principales vérités de la religion. Je les ai beaucoup sollicité de venir se confesser mais aucun ne s’est rendu à mes invitations. Ils me disaient que c’était impossible de travailler à leur salut dans ce lieu tant qu’ils n’auraient pas un prêtre résident parmi eux. Fuyez donc leur ai-je répondu, si vous ne pouvez vous sauver ici et allez ailleurs, mais ils ont des oreilles et ils n’entendent pas. Je n’ai trouvé au Petit Vermillon que douze loges de Sioux. Les autres loges qui faisaient partie de cette bande étaient dispersés au loin dans les prairies83. »

42Des familles métisses et des Sioux, mais très peu de monde, somme toute : dans les deux cas c’est dépitant, comme l’est la réaction de ceux que le prêtre considère comme « blancs ». Certes, le 23 août 1845 il baptise cinq enfants : deux filles de Théophile Bruyère et un enfant de James Heys, tous trois étant de mère « sioux » (la difficulté est que Ravoux ne précise jamais de quel groupe sioux il s’agit) et les deux rejetons, prénommés Marguerite et François, d’un couple indien, Wakanhdinajin et Anpeta Kayaka. Dans trois cas Henri Augé est le parrain, et dans quatre cas son épouse, Marie Augé, la marraine – Paul Royaume lui-même parraine Rose Bruyère, tandis qu’un certain Lacharité parraine sa sœur Julie84. Ravoux retrouve donc là un univers qui lui était familier, celui des familles métisses du commerce de la fourrure : on l’avait appelé sans doute car les enfants en question étaient nés quelques mois auparavant et les parents souhaitaient une régularisation de leur situation, et dans ces conditions un baptême d’Indiens liés aux dites familles était toujours possible. Pourtant la foi de ces familles n’est pas aussi forte que l’aurait souhaité Ravoux, et son appel au déménagement pour s’installer dans une paroisse stable, de manière à bénéficier des services d’un prêtre, ne rencontra guère d’écho. Les familles en question oscillent sans doute entre un besoin d’inclusion sociale par le respect des sacrements et une réticence à modifier tout leur mode de vie au simple motif de trouver un prêtre : que celui-ci vienne, et ce sera très bien. Ravoux enseigne enfin aux Sioux présents, mais ils sont trop peu nombreux pour qu’il s’y attarde vraiment.

43La suite du voyage se déroule de manière tout aussi habituelle : Henri Augé, lui-même métis, invite Ravoux dans un camp sioux à quatre jours de là, pour des raisons inexpliquées. L’accueil est chaleureux, mais le missionnaire doit participer à des célébrations rituelles, refuse le repas et sert pour sa part un sermon.

« Le Métis Sioux leur annonce le but de mon voyage et leur dit que s’ils désirent servir le maître de la vie comme il veut être servi, une robe noire voudra bien demeurer parmi eux pour les instruire. Je leur donnai moi-même une instruction sur les grandes vérités du Christianisme. Je les exhortais beaucoup à adresser souvent au Grand Esprit une prière à peu près conçue en ces termes : Grand Esprit ! aie pitié de nous nous ne te voyons pas mais nous savons que c’est toi qui fait toutes choses, c’est toi qui fait avancer le soleil et la lune, c’est toi qui fait succéder la nuit au jour et le jour à la nuit c’est toi qui change les saisons c’est toi qui fait croître l’herbe des prairie, c’est toi qui nous donne toute espèce de fruits, aie pitié de nous, éclaire nous, nous ne savons pas si ce que la robe noire vient nous annoncer est véritable ou faux éclaire nous. J’ajoutai ensuite que j’étais certain que s’ils priaient souvent le Grand Esprit de cette sorte ils croiraient fermement tout ce que notre religion enseigne. L’un d’eux me répondit qu’il était bien aise d’entendre mes paroles. Je les sollicitai beaucoup avant de les quitter d’aller voir souvent le métiss qui était avec moi et il leur ferait connaître combien notre religion est belle et consolante. Je leur dis que si par la suite ils désiraient beaucoup avoir une Robe Noire parmi eux ils pourraient en obtenir une85. »

44Cette fois-ci le prêtre, tout en refusant de se compromettre avec des rites indiens, a tenté de composer lui-même une prière en accord avec ce qu’il croyait avoir saisi de la culture dakota, de leur rapport à l’univers naturel, une prière qui laissait place au doute, sachant cependant que la réponse devait être unique : l’adhésion au catholicisme, à la parole de la robe-noire, rendue permanente par le truchement du Métis transformé en catéchiste. Les Sioux ne sont certes pas hostiles devant ce missionnaire de passage bien inoffensif et dont l’utilité n’est pas claire. Mais Ravoux ne fait justement que passer et l’acceptation pleine, entière et exclusive du message chrétien demeure de l’ordre de l’utopie. Au demeurant, il n’est pas convaincu lui-même du bien-fondé d’un voyage dont il tire le bilan pour son évêque :

« Voici mon sentiment : Rien n’est impossible à Dieu, mais à considérer les choses selon les vues humaines il sera difficile d’établir une mission parmi eux pour le temps présent. Le plus grand obstacle est le mauvais example des blancs, un second c’est leur vie vagabonde, ces sauvages n’ensemencent pas, ils suivent d’une manière continuelle les troupeaux de vaches. Ils sont très enclins à voler surtout les chevaux. Il n’y a pas longtemps qu’ils en ont volé trente qui appartenaient aux blancs près du Fort du Petit Missouri à cent lieues du Petit Vermillon. Si les blancs qui communiquent avec eux leur donnaient de bons conseils et de bons exemples ils seraient faciles à convertir86. »

45L’influence de Smet (qui avait marié le guide de Ravoux) se fait sentir dans ces propos. D’après Ravoux rien de bon ne peut se faire sans sédentariser les Indiens et les isoler du monde blanc, comme Smet tentait de le faire dans les Rocheuses. Le modèle réductionniste jésuite demeurait la référence absolue. Loras lui-même ne pensait pas autre chose87, mais s’il s’essayait à un début d’application du modèle dans la réserve ho-chunk de l’Iowa, il ne pouvait en être question chez les Sioux quels qu’ils soient.

46Le voyage de 1847 est d’une tout autre ampleur que celui de 1845, mais les résultats en sont tout aussi ténus. Ravoux défend cette fois auprès de son évêque une mission de longue durée, en deux temps : un été auprès des Sioux de la région de Fort Pierre, sur le Missouri, et un hiver passé chez les Mandans en amont, à l’extrême nord-ouest du diocèse de Dubuque, lieu traditionnel d’hivernage des expéditions commerciales et ancien nœud stratégique des Plaines du nord. Le prêtre propose un devis moins élevé qu’en 1844 (150 dollars, en promettant de ne pas tout dépenser), et fait montre d’un grand sérieux : il s’est renseigné sur les deux régions qu’il compte arpenter et il s’est fixé des objectifs clairs. Ce sont Henri Augé pour Fort Pierre et Georges Belcourt pour les Mandans qui ont tenu le rôle d’informateurs. Le premier se rapproche par son rôle auprès du prêtre des Faribault ou Provençalle : il conseille, fournit les éléments de réflexion et incite à l’action, en signalant en l’occurrence que des couples se sont déjà réunis dans l’attente d’une présence ecclésiastique susceptible de valider leurs mariages aux yeux de Dieu et Ravoux ne se trompe sans doute pas en supposant « que les personnes qui désirent se marier sont des blancs, ou des métis, qui prennent pour femmes des Indiennes88 ». Belcourt, lui, était alors en charge des Métis de Pembina et de là avait, à l’automne 1846, visité les Mandans et en était revenu en assurant qu’ils demandaient « l’assistance d’une robe noire89 ».

47Les deux lettres originales envoyées par Ravoux à Loras depuis Fort Pierre puis Fort Bouis sont perdues. Il en subsiste des traductions anglaises publiées par la United States Catholic Magazine and Monthly Review, à laquelle l’évêque les avait adressées afin d’assurer la publicité de ses œuvres missionnaires. Le texte des Reminiscences en reprend également le contenu. Le voyage, du 5 au 30 juillet, fut cette fois collectif, Ravoux prenant place au cœur d’une caravane de seize personnes90. Ce fut une expérience délicate : à la première semaine familière, avec halte chez Joseph Laframboise, provisions fournies par Henry Sibley et rencontres avec des Canadiens qui viennent faire baptiser leur progéniture métisse (les Riquet), succédèrent de dures journées marquées par cinq rencontres tendues avec des Sioux – sans doute des Yanktons et Yanktonais. Les quatre premières bandes étaient encore dans la mouvance de Fort Snelling plus que de Fort Pierre et subissaient de plein fouet la politique qui visait à supprimer le commerce d’alcool en pays indien. Elles se livraient à des échanges illicites et, pour la quatrième, venaient de se faire détruire plusieurs tonneaux par les soldats du fort. D’où de fréquentes manifestations d’agressivité, des fusils qui claquent et des flèches pointées directement contre un prêtre qui n’avait pas de whisky à distribuer, le tout entrecoupé de festins de viande de bison et de chien, que Ravoux, comme en 1845, n’hésite pas à refuser, sermonnant ses interlocuteurs. La dernière rencontre, les 24 et 25 juillet, se fait dans l’orbite de Fort Pierre mais n’en est pas moins placée sous le signe de la peur : peur d’une attaque d’abord car les guides ont repéré des signes inquiétants et chacun, Ravoux compris, avance arme à la main ; peur de tout perdre ensuite lorsqu’arrivé au village quelques familles hostiles menacent de tuer les bêtes et de voler toutes les marchandises. L’affaire est finalement arrangée, et il n’y aura plus à craindre que la soif avant le Missouri. Mais c’est un sentiment d’étrangeté qui domine chez le prêtre, qui doit gérer l’inconnu, un monde dans lequel la présence euro-américaine est beaucoup plus ténue que dans la région de Saint-Pierre et où il convient de prendre soin d’équilibres difficilement maîtrisables.

48L’arrivée dans la vallée du Missouri a de ce point de vue et de prime abord quelque chose de rassurant tant les ressemblances avec la haute vallée du Mississippi, comme avec celle de la rivière Saint-Pierre, sont évidentes. Dix baptêmes sont d’abord célébrés, de dix enfants métis : neuf de pères aux anthroponymes français (Charles Primot fait baptiser deux filles), et un anglais, auxquels il faut ajouter parrains (Moïse Boisvert tient le rôle à sept reprises) et marraines91. Même si les individus sont inconnus de Ravoux, leur société ne l’est pas, c’est celle du commerce des fourrures : Honoré Picotte commande le fort pour l’American Fur Company, Louis Fresnière et Joseph Inette, « deux excellents interprètes au service de la garnison92 », sont indispensables à Ravoux ; Dorion, un « vieil interprète […] dont plus d’un voyageur a parlé », avait rencontré, dans la décennie précédente, le prince Maximilien de Wied-Neuweid lors de sa remontée du Missouri.

49Le prince a d’ailleurs laissé une excellente description du Fort Pierre. Une forte palissade de bois percée de deux portes et équipée de deux tours d’angles défensive protège les magasins, la maison du commandant, les bureaux de la compagnie, les logements des commis et ceux des engagés et interprètes et leurs familles, le tout comprenant une centaine de personnes93. Autour s’est installé un camp sioux, « comme un petit village94 » de Tetons et de quelques Yanktons et aux alentours circulent maintes tribus : les pôles marchands qui ont été créés par la colonisation dans la vallée du Missouri sont, depuis la fin du xviii^e siècle, devenus des lieux de rendez-vous réguliers de toutes les populations, de toutes les cultures des Plaines et Fort Pierre ne fait pas exception : espace de travail et de commerce, il est de fait espace de rencontres95. Ravoux le constate immédiatement : quatre-vingts tipis sont regroupés à son arrivée autour du fort et appartiennent à différentes bandes sioux, auxquels s’ajoutent les Mandans, Arikaras, Blackfeet, Cheyennes et Iowas de passage. Le missionnaire ne fait pourtant aucune différence entre ces cultures : il regroupe tous les Indiens qui veulent bien assister à ses prêches et délivre son message. Ravoux relate bien deux moments de dialogue et d’hommage rendu par ceux qu’il considère comme des chefs à sa personne et donc, pense le prêtre, au catholicisme : un chef s’adresse à l’assemblée pour exhorter ses pairs à répandre le message de la Robe-Noire, et deux Blackfeet viennent étreindre Ravoux. Mais ce récit ne doit pas tromper : ce sont là des manifestations isolées, même si elles ont du sens, et jamais Ravoux ne peut toucher une majorité des Indiens présents ni convertir au sens strict du terme. Les baptêmes célébrés – et encore, il ne s’agit que d’ondoiements – sont une fois de plus ceux d’enfants, vraisemblablement de manière collective : soixante-seize noms sont enregistrés pour Fort Pierre et Fort Bouis sans distinction, et on ne compte qu’une épouse de marchand et un vieillard de 80 ans96. Le bilan ne peut être considéré comme totalement négatif, car si Ravoux a pu « traiter » autant d’enfants, c’est d’abord parce que leurs parents l’y ont autorisé : il y a donc bien une volonté de la part d’un certain nombre d’Indiens, des Sioux sans doute, de s’associer au pouvoir du prêtre et de ce qu’il représente, de participer du christianisme à défaut de se transformer en catholiques.

50Mais alors que Ravoux assemble les Indiens pour « converser », il ne donne la messe, en français et à deux reprises, que pour les familles des employés de la compagnie : vingt à trente personnes, un succès très mesuré mais il s’agit d’un noyau de fidèles zélés, qui émettent le souhait totalement irréaliste de se voir attribuer un prêtre à demeure97. Après une dizaine de jours à Fort Pierre, le missionnaire descend le Missouri jusque Fort Bouis, petite installation où il parle au chef Quatre Ours, puis il embarque sur un steamer pour accomplir la deuxième partie de sa mission, qu’il avait définitivement déplacé des Mandans vers les Gros-Ventres. Mais une explosion de la chaudière du navire, qui fit un mort parmi les quatre-vingt passagers, mit fin prématurément au voyage. Ravoux descendit alors le Missouri, atteignit Council Bluffs pour y baptiser quatre enfants métis et y rencontrer les Mormons – il ne s’étendit pas sur le sujet –, puis rejoignit Dubuque d’où Loras était absent et enfin, par le Mississippi, Saint-Pierre où il reprit son poste à la fin de septembre 1847.

51Ravoux ne devait plus partir en mission indienne. Ce n’est qu’en 1862 qu’il refera une expérience de ce type dans son rôle d’aumônier des condamnés de la grande révolte dakota Les missions indiennes des années 1850 seront orientées vers les Ho-Chunks déportés au Minnesota et, sous l’autorité de l’évêque Joseph Cretin, confiées à d’autres.

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52En guise de bilan, on peut sans doute appliquer à cet épisode les réflexions de Romain Bertrand à propos de la « rencontre » entre marins hollandais et aristocrates javanais à Banten en 159698. D’abord parce qu’il faudrait pouvoir faire ici selon son expression une « histoire à parts égales » entre Ravoux et les Indiens, mais que la contrainte archivistique l’en empêche ; ensuite parce qu’il s’agit là aussi d’une sorte de non-événement. Ravoux seul y accorde une quelconque importance : il n’est pas sûr, loin de là, que les Dakotas rencontrés par le missionnaire aient conservé une mémoire spécifique de son passage, qui n’a eu que peu d’importance dans l’histoire sioux ; enfin parce que cette rencontre avortée ne prend son sens que par un effet de cadrage : un cadrage serré révèle le grain fin de l’échec particulier de Ravoux, tandis qu’un cadrage large permet d’expliciter la nature du geste missionnaire donné ou reçu, d’en percevoir les enjeux et de comprendre cet échec spécifique au regard d’une longue histoire. Ravoux échoue par incompréhension du contexte culturel et des conditions de réception de son message : inutile de chercher chez lui ces grands récits de conversion qui firent la gloire des Jésuites, ces figures féminines qui, telles Catherine Tekakwitha ou Marie Rouensa, firent la fortune de l’Église du temps de la Nouvelle-France : il n’y a dans sa prose qu’exaltation déçue. Et il est donc oublié par les Français autant que par les Dakotas. Les historiens des missions indiennes de l’époque moderne ont beaucoup insisté sur une forme d’espace religieux commun entre les ministres du culte et les Indiens, sur les imbrications, les interconnections99. Mais l’histoire du contact avec les Dakotas, déjà compliquée dans les années 1830 quand il s’agissait des pasteurs de l’ABCFM, relève d’un autre modèle, celui d’une rencontre avortée, ce qui ne signifie pas absence d’interactions mais choix de la part des Dakotas de ne pas les prolonger ou de ne pas les approfondir, et incapacité de la part de Ravoux à les faire vivre. En tout état de cause, ce dernier ne sera pas resté comme une figure de la mission indienne et Loras avait vu juste : le poids croissant de la colonisation de peuplement imposait des sacrifices.