Chapitre II. Un catholicisme des marges
p. 67-120
Texte intégral
1Jusqu’à l’arrivée durant l’été 1839 de l’évêque de Dubuque, Mathias Loras, accompagné du père Pélamourgues, il n’y a pas de prêtres au nord de Prairie-du-Chien, même pour des visites ponctuelles. On a donc affaire à un très vaste espace où évoluent de nombreux catholiques, on l’a vu, mais sans Église, sans clergé. Carolyn Podruchny propose dans ce type de cas, et précisément à propos des employés de la Compagnie de la baie d’Hudson dans les premières décennies du xixe siècle, de définir l’univers spirituel des Euro-Américains comme « magico-religieux1 », rappelant en cela Philippe Jacquin pour qui les coureurs des bois, « effleurés pas le christianisme » partageaient finalement l’univers « mental » des Indiens2. Keith Widder, lui, décrit les métis de Michilimackinac comme des adeptes d’un « catholicisme populaire » qu’il ne prend pas la peine d’expliciter et auquel n’échappent que quelques pieuses exceptions3. Une telle théorie n’emporte pas totalement l’adhésion. En effet, les rencontres entre un dogme catholique appuyé sur les rites et un univers naturel dans lequel circulent des croyances non-chrétiennes ne semblent pas pouvoir constituer une spécificité du monde de la fourrure, loin des cadres structurant ecclésiastiques : la vallée du Saint-Laurent, et du reste toutes les terres chrétiennes, connaissent également ces effets de recomposition religieuse permanents, de perméabilité entre diverses strates d’appréciation et d’appropriation spirituelle du monde4. Susan Sleeper-Smith oppose à cela un autre modèle fondé sur le genre : le catholicisme survivrait et circulerait dans les périphéries coloniales de la traite grâce aux femmes, notamment aux Indiennes et aux métisses converties par leur mariage avec des trafiquants et qui maintiendraient à la fois liens de parenté, liens commerciaux et identité religieuse nouvellement acquise. Mais trop peu de preuves viennent étayer cette séduisante hypothèse, qui repose pour l’essentiel sur les épaules d’un individu construit comme archétype, Madeleine Laframboise5.
2Mieux vaut ici se livrer à une archéologie des croyances à l’échelle la plus fine possible et tenter de retrouver des comportements individuels qui mèneraient à une compréhension globale des manières de faire face au monde en tenant compte de la complexité infinie des situations. Sont éclairantes ici les réflexions récentes de Jennifer Brown sur les mariages « selon la coutume du pays » : en posant un regard rétrospectif sur ses propres travaux et ceux de Sylvia Van Kirk et en retournant aux archives, elle en vient à cette idée que les conclusions apportées au début des années 1980, si elles ont réellement fait avancer le débat historiographique, doivent être désormais revues. Ces mariages ont été trop pensés en fonction des préoccupations historiennes et de catégories de pensée englobantes construites a posteriori. Elle propose de revenir aux entrelacements discursifs, aux nuances, aux négociations permanentes quant au sens à donner aux comportements, ce qui passe par une attention soutenue portée aux trajectoires individuelles, et donc un retour aux sources6.
3C’est là bien sûr un débat qui dépasse la simple histoire du Minnesota catholique, mais il me semble que poser la question de la foi et de la pratique dans la région permet justement d’ouvrir une porte sur l’articulation entre l’individu et le social. Il s’agira donc de procéder ici en deux étapes : examiner d’abord ce catholicisme sans clergé des années 1830, en explorant les débats intimes des individus autant que leur inscription dans un cadre géographique, culturel, social, très large, puis s’interroger sur les changements qu’apportent le passage ou l’installation de quelques prêtres entre 1839 et 1851.
Un catholicisme sans clergé
Sans clergé ?
4Afin de bien comprendre le fait catholique en pays dakota, il faut le situer dans son contexte, celui des hommes et des femmes de ces années 1830, et ne pas en rester à ce constat d’une absence de prêtres. Il existe en effet une présence ecclésiastique au nord, à l’est et au sud du Haut-Mississippi et le pays dakota ne peut pas être considéré comme entièrement isolé de l’univers catholique, coupé de l’Église (cf. carte 4). Le lien est ténu, irrégulier, mais il existe. Il s’articule autour de deux réseaux : l’un, canadien, a son cœur à Saint-Boniface, sur la rivière Rouge ; l’autre, américain, est multipolaire et court de Michilimackinac à Prairie-du-Chien en passant par Green Bay.
Carte 4. – Les structures ecclésiastiques entre les Grands Lacs et la Prairie dans la première moitié du xixe siècle.
Conception Tangi Villerbu/réalisation Pascal Brunello, CTIG, université de La Rochelle.
5Les établissements de la rivière Rouge sont desservis par le clergé depuis 18187. Cette année-là Mgr Plessis, évêque de Québec, décide de répondre à une pétition des habitants et d’envoyer deux prêtres : Joseph-Norbert Provencher à Saint-Boniface, et Sévère Dumoulin à Pembina. Le premier est fait évêque de Juliopolis dès 1822 pour s’assurer une marge de manœuvre suffisante dans la colonie du fait à la fois de son éloignement extrême des centres de pouvoir et du face-à-face avec la Compagnie de la baie d’Hudson. Il mène sa mission d’une main ferme. Jusqu’à l’arrivée des premiers Oblats de Marie-Immaculée en 1845, il n’aura obtenu qu’une douzaine de prêtres et il n’y en aura jamais eu plus de quatre actifs au même moment sur la rivière Rouge. Ces prêtres avaient pour vocation d’évangéliser les Indiens et de reconduire dans le « droit chemin » les catholiques égarés par l’absence de prêtres. Mais la mission ojibwa, jusqu’à l’arrivée de Georges-Antoine Bellecourt (connu dans le Minnesota sous l’orthographe Belcourt) en 1830, périclita faute d’investissement dans l’apprentissage des langues et du fait de l’ampleur de la tâche qui attendait les prêtres hors ce travail indien. C’est que Provencher et ses comparses se sont fixés comme objectif de bâtir un foyer catholique français idéal, c’est-à-dire une série de paroisses rurales à l’ombre des clochers. Et si l’on suit le raisonnement de Gerhard Ens, le modèle tient jusqu’à la fin des années 1830 sans grand changement : il s’agit d’une économie paysanne dont le ménage est l’unité de production de base et qui ne produit pas de surplus puisqu’il n’y a pas de marché. En ce sens Saint-Boniface n’est pas une ville, mais bien un village de fermiers regroupés autour de la cathédrale. Pour autant, la colonie ne vit pas en circuit fermé : la seule présence de la Compagnie garantit la présence d’un capitalisme commercial au cœur de la région et rapidement les établissements de la rivière Rouge s’ouvrent, en particulier au Haut-Mississippi8. Une piste, qu’il faut comparer à celle de Santa Fe qui s’ouvre au même moment vers le Sud-Ouest, est inventée en 1821 pour relier Saint-Boniface aux environs de Fort Snelling. À l’origine de sa création se trouvent les hommes forts du pays dakota, les Rolette, Renville ou Bailly, qui cherchent avant tout de nouvelles opportunités commerciales. Elle fonctionne dans les deux sens, pour les migrants vers le sud, pour les biens vers le nord, mais demeure longtemps d’importance très réduite. Les trafics augmentent à partir du milieu des années 1830, quand quelques surplus agricoles descendent jusqu’au Mississippi, et surtout à partir de 1844 quand le monopole de la Compagnie sur les fourrures est mis à mal9. L’essentiel est ici de souligner qu’il existe des flux de personnes évidents, que les hommes du Mississippi circulent jusqu’à la rivière Rouge où ils savent pouvoir trouver des prêtres. Les témoignages en sont rares, mais Martin McLeod, un des hommes de la fourrure les plus importants sur le Haut-Mississippi, assiste à une messe catholique à Saint-Boniface le 1er janvier 183710.
6D’autres ont bénéficié d’un réseau ecclésiastique américain en développement. À la fin du régime français, les prêtres du Pays d’en Haut et du Pays des Illinois ont disparu. La région dépend du siège épiscopal de Québec, qui n’a guère les moyens, à tout point de vue, de s’en préoccuper suffisamment. Lorsque John Carroll est fait vicaire apostolique de Baltimore, puis évêque en 1789, il a en charge l’ensemble du territoire américain et parmi ses tâches il prend à cœur la reconquête spirituelle des vieilles terres françaises. Il tente ainsi, avec peu de ressources humaines et financières, de restaurer un réseau de prêtres et de paroisses entre les Appalaches, les Grands Lacs et le Mississippi, avec du personnel français émigré, souvent sulpicien en vertu d’un accord passé avec Jacques-André Emery en 1790. Les efforts ont été poursuivis par les successeurs de Carroll au fil de la création de diocèses neufs à Bardstown, Saint-Louis, Cincinnati, Détroit, Vincennes… avec à chaque fois le même problème criant de la pénurie de moyens et cette obligation de faire travailler des prêtres venus d’Europe11.
7Trois postes entretenus avec plus ou moins de régularité par ces missionnaires ont des liens capitaux avec le développement du pays dakota : Michilimackinac, Green Bay et Prairie-du-Chien. L’histoire catholique de Michilimackinac remonte au xviie siècle, le régime français s’y accompagne d’une présence ecclésiastique continue et sa fin d’une interruption de celle-ci. Les communautés française, indienne, métisse, engagées dans le commerce de la fourrure dont Michilimackinac est demeuré un pôle fondamental sous le régime britannique, puis américain, n’ont retrouvé de prêtres que par intermittence, lors de tournées épisodiques d’un personnel religieux qui ne réside jamais sur place plus de quelques semaines, en général l’été. Ce sont ainsi Gibault en 1775, Payet en 1786 et 1787, puis Le Dru en 1794, Levadoux en 1796, Richard en 1799, Dilhet en 1804, Richard encore en 1821, Étienne Badin en 1825, puis Dejean, qui s’installe enfin, en 1829, à l’Arbre-Croche, la mission odawa voisine de Michilimackinac.
8Le rôle de chacun de ces hommes est simple : « rattraper le retard », en quelque sorte, en régularisant le plus possible les situations, c’est-à-dire baptiser les enfants – souvent âgés, par conséquent – et marier les couples qui ont pratiqué diverses formes d’union « à la manière du pays » ou qui ont choisi le mariage civil devant les autorités américaines. Ainsi les registres de Michilimackinac sont une source incomparable pour faire l’histoire de la présence catholique et francophone, dans la région des Grands Lacs, durant plusieurs décennies. Et il apparaît nettement que le poste est un lieu de régularisation et d’entretien des pratiques, et sans doute de la foi, pour des hommes et des femmes qui n’ont pas tous vocation, loin de là, à demeurer dans ce qui devient le Michigan. La visite de Gabriel Richard en 1821 est révélatrice : le 9 août, Henry Monroe Fisher et Marie Anne Lassalière font baptiser leur fille Élisabeth Thérèse, âgée de 10 ans. Le parrain est Joseph Rolette, déjà actif sur le Haut-Mississippi, et la marraine Madeleine Laframboise, une Odawa épouse d’un trappeur canadien. Rolette est le père d’une progéniture qui migre rapidement vers l’ouest, jusqu’au pays dakota. La même Marie Anne Lassalière/Fisher était devenue quelques jours plus tôt la marraine de Joseph Carboneau, fils d’une Sioux anonyme et d’un voyageur dont on sait peu de chose si ce n’est qu’en plus de se nommer Louis Carboneau il est connu le long de la rivière Saint-Pierre, où il travaille déjà en ces années, sous le nom de Louis Provençalle ou de Leblanc12. Michilimackinac est donc un lieu nodal pour le maintien d’un lien catholique au sein des communautés de la fourrure, un des lieux qui permet de penser qu’un fils de voyageur ne s’installe pas en pays dakota vierge de toute référence religieuse.
9Il en va de même de Green Bay et de Prairie-du-Chien, postes mentionnés dès 1814 par Benoît-Joseph Flaget : alors qu’il visite la région de Saint-Louis en tant qu’évêque de Bardstown (Kentucky) et premier prélat à l’ouest des Allegheny, on lui signale dans chacun des villages – alors sous occupation britannique car la région est en guerre – « 20 familles françaises absolument sans prêtre13 ». À la « Baie Verte » (que Flaget orthographie « village de l’Abbé » et qui sera rapidement connue sous le nom de Green Bay) une présence missionnaire a été assurée jusqu’aux années 1720, avant que des décennies ne s’écoulent sans présence de prêtre. Le poste était sous la responsabilité de Gabriel Richard au début du xixe siècle mais hors d’atteinte, et il fallut attendre 1823 pour assister à une visite d’Étienne Badin, puis l’installation sur place de Fauvel, jamais reconnu comme prêtre par l’Église et dont la présence plusieurs années durant à Green Bay fut un souci constant pour sa hiérarchie, jusqu’à ce qu’Edward Fenwick, évêque de Cincinnati depuis 1822 et nouveau responsable de la mission, ne se déplace lui-même en 1829 pour entamer la remise en ordre. Mais en soi la présence de Fauvel est révélatrice des attentes en matière de foi. Le « prêtre » lui-même n’a laissé de traces que sous la plume de ses adversaires, et surtout d’Étienne Badin :
« Un certain ecclésiastique (dit-on) Jean Baptiste François Fauvel est maintenant à la Baie-Verte ou j’ai passé il y a près de cinq semaines. sa mauvais conduite m’a empêché d’aller le voir. J’ai resté la deux dimanches. Le premier dimanche il n’est point venu à la messe, mais a célébré la sienne prétendue, car il n’est selon sa signature qu’ecclésiastique minoré, il a prêché sur la Passion de N. S. J. C. & chanté sa grand messe avec diacre & sous diacre selon son ordination, & bon nombre d’enfans de chœur en surplis l’assistaient, une trentaine de mauvais catholiques la plupart francs-maçons y ont assistés, de préférence à celle de leur pasteur légitime. Il a même chanté les vespres solennelles avec procession à une bonne distance hors de l’église, je ne suis pas s’il était sous le daïs avec une très belle chappe qu’il a fait faire, il porte un morceau de la vraie croix ou les reliques de St. Pierre & St. Paul avec lesquelles il donne une espèce de bénédiction dans un calice de bois qu’il a fait faire & qu’il a très joliment enjolivé. C’est un homme veuf d’une trentaine d’année grand bien fait affable & populaire au nec plus ultra, sachant le français (c’est un normand), l’Anglais, le latin, le grec, l’Iroquois, assez bon théologien de l’esprit et de la gaieté, e qui fait qu’il est aimé à la folie…
Le dimanche suivant il a assisté à la messe, avant que de commencer, introibo ad attare dei & c’est mon usage de sonner une petite cloche qui donne le signal pour ce mettre à genoux ; comme ce Monsieur se tenait debout avec son parasol sur lequel il était appuyé en se dandidant la tête par moquerie, je lui dit de se mettre à genoux plusieurs fois il me répondit qu’il ne le voulait pas & que comme ecclésiastique il ne le devait pas, qu’il connaissait ses devoirs, je lui dis que j’allais arrêter la messe, il dit arrêté la je cessais et ordonnais qu’on le mit à la porte personne n’osa. Il se retourna & commença à déclamer avec sa sotte voix contre moi, jusqu’à ce que le maitre de la maison vint le mettre à la porte : environ la moitié le suivirent, traversèrent de l’autre côté de la rivière dans sa chapelle où il commença sa messe, avec procession, & prédication & de même à Vespres à la suite desquelles il s’embarque dans son canot, en soutane avec un large médaillon représentant Leo XII & une espèce de croix de [ill]. […] Il dit qu’il ne craint ni prêtre ni évêque qu’il a les pouvoirs du Pape & que si on l’excommunie çà ne l’empêchera pas de continuer14. »
10De surcroît Fauvel surfacture ses services, ce qui ne l’éloigne pourtant pas de ses paroissiens. On voit se dessiner là très nettement une opposition entre deux manières d’exercer le pouvoir religieux : Fauvel propose son propre charisme, une séduction personnelle fondée sur un rapport direct, abrupt, aux pouvoirs établis comme aux fidèles. Badin se repose strictement sur l’autorité institutionnelle, ce qui le laisse désemparé, peu préparé qu’il est à se trouvé confronté à ce type de pouvoir charismatique que l’Église ne peut ériger en modèle tant il met en danger sa propre survie comme institution, survie qui est en soi un objectif autant que l’est la conversion. Les fidèles, eux, glissent pour partie dans la sphère d’influence de Fauvel, séduits sans doute par l’aspect plus « enveloppant » de sa version du catholicisme : la communauté qu’il fonde manifesterait plus d’unité, plus de solidité et de solidarité, ce qui répond à un besoin fort dans une partie de la population, la plus attachée à l’héritage communautaire que peut promouvoir le catholicisme, et la plus en attente de foi, sentiment indéniablement présent, même partiellement, à Green Bay.
11Une fois Fauvel écarté le culte est assuré à partir de 1830 par un dominicain italien, né à Milan en 1806 et qui avait migré aux États-Unis en 1828. Mazzuchelli15 tente de mettre en place des institutions paroissiales pour des familles catholiques assez nombreuses – Richard en indiquait 84 en 182616 – et, avant tout, de bâtir une église. Il lance pour ce faire une souscription, datée du 20 juin 1831. Or Antoine Carboneau, apparenté à Louis Provençalle, participe à hauteur de 2 dollars, et Joseph Laframboise pour 6 dollars17. Joseph est le fils de Madeleine Laframboise qui participait dix ans plus tôt à la vie religieuse de Michilimackinac, et il poursuit ensuite sa route vers l’ouest pour travailler sur le Haut-Mississippi, en emportant avec lui des exemples de ce que pouvait être l’installation difficile de l’Église sur les terres nouvellement américaines.
12On retrouve les mêmes hommes à Prairie-du-Chien. Le village, sur la rive orientale du Mississippi, est également longtemps dénué de prêtre : seul le trappiste Marie-Joseph Dunand y a effectué une courte mission en 1817. Dunand, né dans le Jura en 1774 et parvenu à Baltimore en 1805, participa à l’expérience avortée des trappistes aux États-Unis dans la première décennie du xixe siècle18. Considéré par un chroniqueur trappiste anonyme, acteur de l’aventure, comme confus, « bizarre », autoritaire et zélateur de l’observance littérale19, il ne fut pas bien accepté par ses pairs et lorsque dom Urbain Guillet déplaça sa communauté en 1813, il ne la suivit pas et demeura dans la vallée du Mississippi jusqu’à ce que Mgr Dubourg, évêque de la Nouvelle-Orléans, ne se débarrasse de ce gêneur trop indépendant en le contraignant à réintégrer son ordre en France où il repartit en 1821. Mais dans le même temps, les archives des missionnaires du Sacré-Cœur offrent l’image d’un prêtre héroïque, d’une générosité sans pareille et longtemps seul au milieu des dangers à œuvrer à la conversion des Indiens et à la conservation de la foi des catholiques de la vallée. Il est possible que le portrait doive beaucoup à ce que Dunand lui-même a bien voulu dire aux sœurs, dans un effort de mise en discours très personnel20. Toujours est-il qu’à Prairie-du-Chien sans prêtre ni pasteur il dit avoir rencontré un étonnant succès auprès des catholiques comme des protestants – et mêmes des Juifs, avance-t-il sans que l’on sache de qui il peut s’agir. Le 23 avril 1817, il y baptise Émilie, née en 1811 et fille de Joseph Rolette et de Marguerite Dubois, qui s’étaient mariés civilement le mois de février précédent, Jean-Baptiste Faribault servant à l’occasion de témoin21. Rolette, remarié dès 1819 après le décès de Marguerite, s’installe ensuite définitivement en pays dakota.
13Puis, jusqu’à ce que Mathias Loras, en tant qu’évêque de Dubuque, prenne en charge le village, Prairie-du-Chien ne bénéficie que de quelques visites, comme tant de postes lointains. Les 120 familles catholiques et 720 individus que Richard comptabilisait en 182622 ont vu passer Étienne Badin en 1827. Cette année-là, la région de Prairie-du-Chien était au cœur d’un conflit indien : le traité passé en 1825 avec les Ho-Chunks n’étant pas respecté, une partie de ceux-ci, sous les ordres de Red Bird, s’étaient soulevés, d’autant plus facilement que pour s’interposer entre Ojibwas et Dakotas le colonel Snelling, qui commandait encore le fort éponyme, avaient fait transférer à l’automne de 1826 tous les soldats de fort Crawford – aux abords de Prairie-du-Chien – vers Fort Snelling23. Badin donna une messe à l’intérieur d’un Fort Crawford vidé de ses occupants et sous la menace indienne, et ne put, de son propre aveu, toucher autant qu’il l’aurait souhaité la population catholique. Ses visites de 1828 et de 1829 furent effectuées dans un contexte moins tendu et comme en 1817 son passage est connu dans la vallée et le lien avec Saint-Pierre et Fort Snelling évident. Lors de la mission de 1829, le 10 juin, c’est d’ailleurs Joseph Renville qui fait baptiser par Badin quatre de ses enfants métis, Agathe, quatorze ans, Rosalie, six ans, Madeleine, cinq ans et Marguerite24. Le missionnaire allemand Joseph Lutz séjourne ensuite quelques jours à Prairie-du-Chien en 1831, et enfin Samuel Mazzuchelli en 1832, 1835 et 183625. C’est lors de cette dernière mission que le prêtre acquiert le terrain sur lequel est bâtie la première église paroissiale. Il n’est pas sûr en effet que Badin ait pu ériger une chapelle en bois. Les passages du dominicain italien, peut-être renouvelés en 1837 et 1838, sont très peu documentés et les registres paroissiaux font défaut26. Et lorsque Joseph Cretin y est envoyé par Mgr Loras en 1839 il constate que « les habitants ont bien conservé leur foi27 ». La liaison entre le pays dakota et Prairie-du-Chien est multiforme : militaire, démographique, commerciale et aussi religieuse, parce que les hommes de Prairie-du-Chien sont en partie ceux qui exploitent le Haut-Mississippi et qui s’y installent et parce que lorsqu’un prêtre est de passage dans le village, aller le visiter depuis l’amont dans le but de faire régulariser sa situation aux yeux de l’Église comme des siens propres fait partie des possibilités. Reste qu’aucun prêtre, par contre, ne se déplace vers Fort Snelling ou la rivière Saint-Pierre. Le contact entre fidèles et clergé demeure donc exceptionnel même s’il est toujours envisagé. Comment gérer cette absence quotidienne ?
Foi et pratique
14L’historien se heurte, quand il veut explorer la foi et la pratique des voyageurs et fermiers catholiques du pays dakota, à un problème classique : comment pénétrer la religiosité des humbles, de ceux qui n’ont laissé que peu ou pas de traces écrites, soit qu’ils aient été analphabètes soit qu’ils n’aient pas laissé d’écrits du for privé. Quand de surcroît les sources religieuses font défaut puisqu’il n’y a pas d’Église en ces contrées, la question devient épineuse.
15Atteindre les « masses » anonymes – en l’occurrence le plus souvent le personnel de base du commerce de la fourrure – est donc une gageure. Il existe des témoignages épars. Philander Prescott est un protestant fervent, pour qui la chose religieuse, même au milieu des affaires commerciales, lors de voyages de traites, est fondamentale28. Il relate ainsi qu’à l’automne 1833, alors qu’il est installé à proximité de Fort Snelling et de sa famille dakota, sa fille métisse Harriet est tombée gravement malade. Soignée de manière conflictuelle par le Dr Jarvis, venu du fort, et par les Dakotas, elle décède le 8 décembre. Prescott organise son enterrement : « J’ai alors emporté mon enfant pour l’enterrer. M. Rolette a lu une prière sur la tombe et quelques métis, catholiques romains, se tenaient debout à distance et se riaient de nous, ils n’avaient jamais vu de telle cérémonie, de nature protestante29. »
16Trois ans et demi plus tard, Martin Mcleod arpente les mêmes terres dakotas et fait halte à la mission de Williamson :
« 9 avril [1837] Dimanche. Allé écouter le prêche de M. W[illiamson] – il a aussi lu un chapitre du Testament en Dakota et un jeune homme présent, un autre en français. Des psaumes de David furent chantés en Dakota par des métis et des Indiens. Le public était composé de métis, Indiens, Canadiens et de quelques Blancs30. »
17Une situation analogue est décrite au jour le jour par les missionnaires protestants. À plusieurs reprises, en janvier et février 1830, Jedediah Stevens a ainsi l’occasion de discuter religion avec un certain Corbin, simple employé chargé de tenir un poste isolé dans la région des lacs du Flambeau et Courte-Oreille (dans l’actuel Wisconsin) et marié à une Ojibwa. Il faut conclure de ses observations – très influencées par ses propres préjugés envers le catholicisme – que Corbin, bien que considéré comme « ignorant » en matière religieuse, a gardé de son éducation un respect certain pour le décorum et les rites, qu’il reste incapable de répondre à Stevens dès lors que celui-ci tente de polémiquer en pleine forêt sur un passage de l’Évangile de Jean mais qu’il a envoyé un de ses enfants à l’école tenue par les missionnaires protestants à Mackinac où, au demeurant, furent aussi scolarisés les enfants Faribault et Provençalle issus du Haut-Mississippi31.
18De leur côté, les carnets tenus par Alexander Huggins, chargé des opérations agricoles de la même mission de Lac-qui-Parle révèlent que le début de l’année 1839, quelques mois avant la visite de Loras, se déroule comme suit : le 6 janvier le pasteur suisse Gavin donne une lecture de l’Évangile de Jean et Riggs offre un sermon devant quarante personnes. Le 13 janvier Michel Renville assiste avec Wakanmani au prêche de Riggs. Le 7 avril ce sont trente-quatre individus qui sont présents : on retrouve Michel Renville, avec son fils Antoine, et surtout Huggins précise que sur les trente-quatre personnes, douze sont membre de l’Église. Le 14 avril, ce sont huit membres de l’Église qui assistent au sermon, sur quarante personnes au total32.
19Il découle de ces éléments qu’outre la présence de familles marquantes, ici les Rolette (sans doute chez Prescott s’agit-il de Laurent Rolette, le frère peu connu de Joseph) et les Renville, des anonymes manifestent une sensibilité religieuse certaine. Les données paraissent au premier abord contradictoires. D’une part des catholiques se gaussent d’un rite protestant, manifestent par leur rire leur identité collective face au surgissement de l’altérité et construisent ainsi de manière relationnelle une frontière confessionnelle en contexte d’éclatement géographique des identités religieuses33. D’autre part, un Canadien maintient ses propres manières d’être chrétien tout en ne refusant pas toute ouverture. Enfin d’autres Canadiens – dont il est frappant de constater qu’ils ne sont pas, sous la plume de McLeod, des Blancs, ce qui ouvre des pistes quant à la racialisation des constructions identitaires34 –, des métis, et les habitants de Lac-qui-Parle qu’Huggins ne définit jamais mais dont on suppose aisément qu’ils sont aussi canadiens et métis – assistent aux services des pasteurs de l’ABCFM. Il y a donc variété des attitudes, y compris chez les mêmes individus qui, placés dans des contextes différents, réagissent de manière opposée – à moins que ces manières ne soient en fait complémentaires. Il peut ne pas y avoir accord sur la foi et la pratique et des instants de friction autour de rites particuliers peuvent se produire ; mais dans le même temps quand besoin spirituel il y a, et que la seule ressource est un ministre d’un autre culte que le sien mais malgré tout chrétien, la rencontre est possible. Et elle l’est dans les deux sens. Ainsi lorsque Martin Mc Leod est à St Boniface, il ne mâche guère ses mots mais accepte malgré tout de participer au rite catholique : « Prêtre ennuyeux et stupide. Tous faisaient des courbettes et psalmodiaient – une simple caricature de religion, mais sans doute acceptable à Dieu quand offerte avec sincérité35. » Pourquoi ne pas imaginer que les Canadiens qui assistent irrégulièrement au fil de leurs déplacements et de leur vie intérieure aux sermons de Riggs, Williamson et les autres, ne pensent pas de même ?
20Les colons venus de la rivière Rouge pour acquérir des terres sont encore moins visibles en tant que groupe dans les sources. Leur situation est particulière parce qu’ils quittent un territoire déjà contrôlé par l’Église, avec son réseau paroissial, pour trouver une région vide de prêtres. Comment ont-ils vécu cette vacance ? Les propos d’Auguste Larpenteur, le plus disert sur le sujet, sont très tardifs. En 1901, il se remémore une scène édifiante, qui doit beaucoup à la nature apologétique de son discours. Lors d’un voyage de traite en compagnie de Canadiens de la rivière Rouge en 1843, le chef de l’expédition annonce l’heure du coucher :
« Là, le thermomètre à 40 degrés en dessous de zéro et sous l’ombre de la Voie Lactée, dans la neige, ils s’agenouillèrent, se bénirent les uns les autres au nom du Père, du Fils et du Saint Esprit, récitèrent le Notre Père, le Je Vous Salue Marie, après quoi ils s’allongèrent, installèrent leurs couvertures de peau, et en moins de temps qu’il n’en faut pour le dire, ils dormaient du sommeil du juste et ronflaient à réveiller les morts. Quelle leçon ce fut pour moi, si loin de la civilisation36 ! »
21Le lyrisme excessif et l’effet mémoire nuisent à l’exposé. Larpenteur insiste sur l’héritage canadien, les prêtres qui auraient suivi les hommes à la chasse et leur enseignaient le catéchisme au milieu de la Prairie, des troupeaux de bisons. L’explication est insatisfaisante car la rareté des prêtres rendait la systématisation du procédé impossible. Hors de ce témoignage de maniement délicat, tout juste peut-on noter que la tradition rapportée par James Fletcher Williams a retenu qu’avant que Lucien Galtier ne devienne le premier prêtre attaché à la paroisse de Saint-Pierre, l’épouse d’Amable Turpin enseignait le catéchisme aux enfants métis de Grand-Marais, c’est-à-dire des établissements sis à l’emplacement de la future Saint-Paul37. Si la famille Turpin n’est pas issue de la rivière Rouge, la plupart des enfants du lieu, eux, le sont. On a bien ici un cas de transmission de la foi par une femme, mais un cas isolé, qui ne concerne qu’une poignée d’enfants d’un secteur seulement de la communauté catholique du pays dakota.
22Comment, donc, aller plus loin dans la compréhension de ce catholicisme ? Il faut en passer par des cas individuels mieux renseignés parce qu’il s’agit des élites francophones de la région, des leaders du commerce de la fourrure, qui ont soit laissé quelques traces eux-mêmes – les sources qui concernent leurs activités commerciales abondent – soit ont assez marqué l’histoire locale pour que le souvenir s’en soit conservé. La question de leur représentativité est évidemment posée, mais dans la mesure où leurs itinéraires sont ceux de l’ensemble de leurs comparses, il semble que la complexité de leur rapport à la foi puisse fournir une forme de modèle. Il s’agit de Joseph Rolette, Joseph Laframboise, Alexis Bailly et Joseph Renville.
23Jean-Joseph Rolette, plus connu sous le nom de Joseph Rolette même si cela entraîne des confusions avec son fils, Joseph également et dont le rôle rocambolesque dans la création du Territoire du Minnesota est bien connu38, est un marchand canadien né à la fin du xviiie siècle et dont les affaires s’étendent, comme il est naturel, de Mackinac à Green Bay et Prairie-du-Chien, et à partir de 1820 au pays dakota. Sa réputation était mauvaise : mais un tempérament outrancier et une propension nette à jouer de mauvais tours y compris à ses associés n’ont pas nuit à sa carrière, puisqu’il fut durant quelques décennies au centre du jeu commercial sur le Haut-Mississippi39. Il subsiste deux traces de ses opinions religieuses. En 1834, l’évêque épiscopalien Jackson Kemper est en tournée entre Mississippi et Grands Lacs. Il rencontre Rolette à Green Bay :
« Rolet un homme intelligent et astucieux est depuis 30 ans un marchand de fourrure – a vécu des années parmi les Indiens – d’origine canadienne ou française. Parle sévèrement de la conduite de notre Gouv[ernemen]t envers les Indiens. Il a un fils dans une école presbytérienne & une f[ille] dans une éc[ole] quaker. Il a été éduqué dans un Collège catholique à Québec. Paraît tolérant peut-être déiste dans ses sentiments40. »
24Le portrait, qui pour une fois éloigne Rolette des affaires commerciales, est flatteur : un homme intelligent et d’une bonne éducation reçue dans un collège canadien, défenseur des Indiens contre les empiètements et trahisons du gouvernement américain et surtout ouvert d’un point de vue religieux. Élevé en catholique, il place son fils chez les presbytériens et sa fille chez les Quakers, alors qu’il aurait pu choisir, en ces années 1830, des établissements catholiques qui commencent à s’installer timidement dans le paysage américain. Kemper finit par hésiter : Rolette serait-il déiste et donc apte à reconnaître et à accepter toutes les formes de christianisme qui pullulent en cette époque de quête spirituelle aux États-Unis ? Faut-il faire de Rolette un parangon de tolérance, un homme des Lumières au pays de la fourrure et des Indiens ? La proposition est peut-être abusive. Neuf années auparavant, Rolette habitait Prairie-du-Chien et deux protestants, Juliana Lockwood et Edwin James, tentaient d’ouvrir une Sunday school. L’histoire est rapportée par James Lockwood, l’époux de Juliana :
« Comme Rolette n’était pas à l’origine de cette mesure, il se senti obligé de s’y opposer : il fit ce qui lui semblait la meilleure solution pour supprimer l’école en allant voir les mères des enfants et leur expliquant qu’elle avait comme objectif de transformer leurs enfants en protestants. Pour contrer Rolette, [Lockwood et James] enseignèrent le catéchisme catholique romain aux enfants, n’y trouvant rien à objecter à leurs yeux41. »
25Il apparaît ici que l’opposition de Rolette à la présence d’une école tenue par des protestants tiendrait surtout d’un rapport de force local. L’édile irascible et jaloux de son pouvoir n’aurait pas supporté un empiétement extérieur. Ce sont alors les Anglo-Américains protestants qui deviennent « tolérants » en enseignant aussi le catéchisme catholique. Il n’en demeure pas moins que Rolette a actionné une arme dont il savait sans doute l’efficacité : l’anti-protestantisme de la population francophone de Prairie-du-Chien. Deux questions se posent alors : cet anti-protestantisme ne s’estompe-t-il pas si la seule école est issue du monde protestant ? Rolette lui-même n’est-il pas la preuve que les rencontres sont possibles ?
26D’autres itinéraires enrichissent le débat. Joseph Laframboise est né en 1805 à Grand River, Michigan, et s’est installé sur le Haut-Mississippi en 182442. Sa famille est bien connue : les Fafard sont arrivés en Nouvelle-France en 1637, et furent très tôt impliqués dans le commerce. Lui-même représente la troisième génération à prendre femme parmi les Indiens. Son père, Joseph, est actif autour de Mackinac et sa foi catholique ne fait guère de doute. Il est même perçu comme exceptionnel dans sa manière de la vivre et de la partager. Elizabeth Therese Baird se souvient ainsi :
« Joseph Laframboise, un Français, […], était un homme déterminé et inflexible, et de surcroît dévot, adhérant à tous les rites et usages de l’Église catholique. Il était particulièrement scrupuleux quant à l’Angelus. En Pays indien, grâce à sa montre, il respectait les rites comme ailleurs. Dans quelque ville que ce soit, quand les cloches sonnaient trois fois trois – à six heures du matin, midi et six heures du soir – lui et sa famille respectaient leur appel. Madame Laframboise, sa veuve, maintint la coutume aussi longtemps qu’elle vécu, de manière frappante. Quand l’Angelus sonnait, elle arrêtait de travailler, faisait le signe de la croix, et, tête baissée et mains croisées, elle disait la prière, qui ne durait pas beaucoup plus longtemps que la sonnerie des cloches43. »
27Laframboise manifeste sa foi par la rigueur du rite. L’essentiel ici réside dans l’usage de la montre pour se conformer aux enseignements de l’Église en l’absence de cloches et de prêtres, afin de pouvoir respecter seul ce que Laframboise perçoit comme les exigences de sa foi. Mais plus encore, c’est l’importance de la famille qui frappe. À la fois parce Laframboise implique les membres de sa parenté dans sa pratique religieuse et parce que sa veuve, Madeleine (fille d’un chef odawa et du marchand Jean-Baptiste Marcotte) poursuit sans faille l’engagement catholique de son mari. L’historienne Susan Sleeper-Smith a fait de Madeleine Laframboise un archétype44. Plus sûrement cette dernière pousse à leurs termes de manière exceptionnelle certains traits : Indienne, elle est une catholique zélée, et épouse de marchand, elle prend la place de celui-ci à sa mort et joue durant des années un rôle majeur dans les circuits de la fourrure de l’AFC. Elle transmit à son fils Joseph ses réseaux de parenté, ses réseaux commerciaux et sa foi. Joseph passa ainsi plusieurs années à Montréal, dans une école missionnaire, avant de se lancer lui-même dans le commerce. Dans les années 1830, la suite de l’histoire paraît linéaire. À Green Bay en 1830 Joseph souscrit bien pour la construction de la première église de la paroisse45 ; en 1841 c’est aussi lui sans doute qui incite Augustin Ravoux à partir évangéliser les Dakotas de la famille de son épouse46. Il semble que son engagement soit alors sans faille, ce que les années 1840 viendront nuancer puisqu’il place son fils Alexis auprès des missions protestantes et qu’il devient presbytérien47.
28Le cas d’Alexis Bailly est à rapprocher de celui de Joseph Laframboise. Son père Joseph était lui aussi un des leaders du commerce de Michilimackinac, et lui aussi avait pris femme, deux fois de suite, parmi les Indiennes. Joseph Bailly était pieux et lorsqu’il installa sa famille sur la rive sud du lac Michigan dans l’actuel Indiana, il bâtit une chapelle pour la conversion des Indiens48. Alexis, un des fils de la famille, avait été envoyé lui aussi faire ses études à Montréal49 et avait obtenu de l’AFC la responsabilité du poste de Saint-Pierre. En 1826 il épousa Lucie-Anne Faribault, signe de son enracinement parmi les élites marchandes du pays dakota. Les témoignages sur la foi de Bailly sont, comme il se doit, rares. Philander Prescott rapporte cependant une anecdote :
« Et à propos des missions, une fois que je remontai la rivière […] avec M. Bailly, le marchand, j’avais pris dans mon stock quelques livres religieux et un jour je lisais pendant que nous étions en bateau. M. Bailly me regarda et me demanda ce que je lisais. Je luis dis “un livre”. Il commença à jurer et dit “Veux-tu couler avec le bateau ?” j’ai dit “non”. “Bien”, a-t-il dit, “si tu continue à lire ces choses dans mon bateau, je suis sûr que nous allons couler avant d’avoir le temps de nous lever”. M. Bailly est un Catholique romain par principe mais un infidèle en vérité50. »
29Une telle histoire pose un certain nombre de problèmes : n’était-ce l’interprétation qu’en donne Prescott, on pourrait conclure à un simple conflit religieux entre deux trafiquants de fourrures, ce qui serait logique eût égard à ce que l’on sait des deux hommes, l’un effectivement protestant fervent, l’autre élevé dans un milieu catholique. Mais Prescott, qui connaît par ailleurs très bien Bailly, juge que son catholicisme n’est qu’apparence : rejeter les brochures ne signifierait pas alors rejeter seulement le protestantisme mais jeter Dieu par-dessus bord. Bailly ne serait donc pas de ceux qui acceptent toutes les expressions du christianisme pourvu qu’elles soient sincères, mais de ceux qui au contraire les rejettent toutes. Cependant nous ne disposons ici que de la version de Prescott, et sa conclusion est hâtive. Peut-être pourrait-elle sembler plus assurée si l’on y ajoutait deux éléments. D’abord Bailly tient ses papiers personnels en anglais dès les années 1820, et a donc abandonné sa culture francophone51. Faut-il y voir l’indice d’un éloignement d’un autre élément de son héritage, le catholicisme ? Ensuite, très en aval, en 1851, en marge des négociations du traité de Traverse-des-Sioux, Bailly, alors juge de paix, célèbre un mariage selon le rite épiscopalien52. En tout état de cause Bailly semble s’être écarté du catholicisme comme de la francophonie et avoir choisi une autre voie, sans que l’exacte nature de celle-ci apparaisse toujours avec netteté.
30Cette absence de clarté, qui est avant tout la marque de la complexité des réponses individuelles aux mutations qui ont cours en pays dakota, caractérise tout autant le parcours Joseph Renville et de sa famille. Son itinéraire, à beaucoup d’égard, ne se distingue pas de celui des Bailly, Laframboise et Rolette53. D’origine métisse canadienne et dakota, il reçut une éducation catholique à la fin du xviiie siècle (il est né vers 1779) quand son père le confia à un prêtre de la vallée du Saint-Laurent, puis revint sur le Haut-Mississippi faire du commerce et conserva vigoureuse l’identité héritée de son père. Il choisit ainsi le camp britannique lors de la guerre de 1812 jusqu’à devenir officier de l’armée royale. Mais une fois la présence américaine assurée il l’accepta, tout en faisant la preuve de son catholicisme en faisant régulariser son mariage à Prairie-du-Chien.
31Tout change avec l’arrivée des missionnaires de l’ABCFM54. En effet Williamson choisit de s’installer à Lac-qui-Parle, le fief de Renville et des siens. Le choix est logique, puisque Renville est lié à la famille du chef dakota Little Crow et que Lac-qui-Parle constitue un des grands centres de la vie indienne dans la région. Renville contrôle de fait un groupe d’une trentaine de guerriers. Mais l’attitude du clan Renville va se révéler problématique. Gary Clayton Anderson est revenu sur l’épisode : Lawrence Taliaferro aurait convaincu Renville de soutenir les missionnaires, de jouer les intermédiaires culturels en faisant valoir qu’il en tirerait des avantages en termes d’éducation pour sa famille. C’est donc chez Renville que Williamson passe son premier hiver. Et Renville se convertit : on le voit, lui et progressivement certains membres de sa famille, assister aux sermons et devenir membres de la petite congrégation et leur geste vaut à Williamson ses succès initiaux auprès des Dakotas55. Reste que cette conversion doit être interrogée, comme le sont au demeurant aujourd’hui les conversions d’Indiens, souvent mal comprises par les missionnaires eux-mêmes : ils ne peuvent envisager comme « conversion » qu’une transformation totale de l’être alors qu’il peut ne s’agir que d’une intégration d’éléments du christianisme à une cosmogonie toute autre. Samuel Pond Jr revient ainsi sur l’épisode :
« Une petite Église avait été réunie, constituée d’abord de la famille de M. Renville et de quelques femmes. Quelques hommes se convertirent par la suite. Cette Église fut comme une révélation pour son pasteur temporaire. Comme M. Renville en était un de ses premiers et plus influents membres, il n’est pas étrange que l’Église ait été dans une large mesure sous l’influence de sa forte personnalité. Ses idées initiales sur le christianisme étant issues en majorité de l’Église catholique, elles n’étaient pas en accord avec le congrégationalisme de Nouvelle-Angleterre. Pendant ces années Renville proposa les noms de plusieurs personnes qu’il voulait voir admettre dans l’Église. Ils ne donnaient pas toutes les preuves de piété et il leur fut conseillé d’attendre le retour du Dr. Williamson. M. Renville répliqua que si elles n’étaient pas admises elles n’assisteraient pas aux réunions. Après une explication de M. Pond elles durent satisfaites d’attendre et d’assister aux réunions comme avant56. »
32La personnalité de Renville semble donc centrale : la « conversion » est un enjeu de pouvoir local autant si ce n’est plus qu’une question de piété. Il s’agit d’intégrer un clan en entier dans un nouveau réseau plutôt que de se « convertir » à une nouvelle religion, de faire profiter un collectif des avantages supposés (et qui peuvent par ailleurs être effectivement spirituels) procurés par la proximité des missionnaires. Pond obtient satisfaction, mais Renville n’est pas pour autant convaincu du bien fondé religieux de ses arguments. Alexander Huggins affirmait face à George Featherstonehaugh que le cas Renville posait bien problème :
« M. Huggins attribue toutes les fautes à Renville : “Il n’a pas la foi”, dit-il ; “il prétend être une sorte de papiste, mais il n’y a simplement pas plus de religion en lui que dans une cargaison de peaux de rat musqués”. Il ajouta que ni Renville ni aucun membre de sa famille n’était jamais venu à une de ses reunions de prières. […] Renville, dans sa jeunesse, a habité un village où résidait un prêtre catholique, et parmi les blancs il s’attribue lui-même ce role ; mais ses sentiments religieux se limitent à la détestation de tous ceux qui ne sont pas sa secte57. »
33La rencontre entre Featherstonhaugh et Huggins a eu lieu avant que la plupart des membres de la famille Renville ne deviennent membres de la congrégation, mais néanmoins après que Joseph a accepté d’aider l’ABCFM et de fournir le logis. On retrouve chez Huggins les mêmes doutes que ceux qui étreignaient Prescott face à Bailly : Renville se dit catholique, mais n’est, d’après le protestant, qu’un incroyant. Et on retrouve ici aussi le travers de Renville exprimé par Pond Jr : Renville règne en maître sur son fief de Lac-qui-Parle et ne peut accepter d’autre pouvoir que le sien propre, jusqu’à orgasiner durant plusieurs mois une « grêve » face au missionnaires. Reste qu’il a effectivement soutenu l’action des missionnaires durant des années. Que faut-il en conclure ? Que pour Renville rendre plastique la foi est peut-être une manière de se jouer des pouvoirs qui le heurtent, et qu’aucun missionnaire ne l’a compris tant était hors de leur portée sa manière de penser le christianisme : en hiver 1839 lorsque son fils aîné décède, il organise une cérémonie qui mêle éléments dakotas (dons à la communauté) et chrétiens (enterrement) mais en heurtant les protestants car il place des bougies autour du corps du défunt pour « illuminer le purgatoire » ce qui leur semble à une superstitution catholique58. Renville était sans doute aussi chrétien qu’il se disait américain face à Joseph Nicollet en juillet 1838, à sa manière59. Son soulagement sincère devant le ralliement à la foi de son épouse au moment de s’éteindre en témoigne60.
34Renville, Laframboise, Bailly et Rolette offrent à eux quatre un portrait de la variété de cette foi des forêts et des prairies. Chacun reconfigure sa religiosité en fonction de ses besoins spirituels propres, de sa position sociale, économique, culturelle au sein du monde métissé de la traite, et de contraintes externes, comme la faiblesse du réseau ecclésiastique ou l’arrivée même timide d’un ordre symbolique anglo-américain. Tout est affaire de balance, alors, entre l’héritage collectif des francophones dans leur diversité et leurs choix individuels. La situation du pays dakota se rapproche alors de celle de la vallée de la Willamette étudiée par Melinda Marie Jetté : dans le nord-ouest quelques dizaines de Canadiens et leurs épouses indiennes, tous issus de la fourrure et en voie d’installation agricole, demandent, à partir de 1834, un prêtre en envoyant des pétitions vers la rivière Rouge. Mais la même année, ils ont en fait avec eux Jason Lee, un missionnaire méthodiste, auquel ils apportent une aide conséquente, et ils participent dès lors aux institutions mises en place par la mission protestante (tout en continuant de demander un prêtre catholique), comme beaucoup d’habitants du pays dakota envoient leurs enfants dans des écoles missionnaires protestantes. Ils veulent un encadrement social et culturel religieux, et par pragmatisme, bien qu’ils préfèrent l’Église catholique, ils acceptent les pasteurs méthodistes. L’environnement métissé et l’éloignement des structures ecclésiastiques érodent les adhésions trop strictes. Mélinda Jetté voit sans doute trop de cohésion communautaire dans la vallée de la Willamette : une approche plus fine de l’échelle individuelle aurait sans doute révélé des fragmentations infinies des modes de croire et de pratiquer. Mais entre son nord-ouest et le pays dakota les similitudes sont éclairantes et révèlent un besoin à la fois de spiritualité et de cadres rassurants, toutes choses que l’on pense trouver dans la présence de l’Église61. Or en 1839, un évêque s’installe à la confluence du Mississippi et de la rivière Saint-Pierre : cette rupture, a priori profonde puisque le catholicisme suppose un encadrement fort, entraîne-t-elle la naissance d’une nouvelle société catholique en pays dakota ? Peut-on seulement parler d’une telle société catholique ?
1838-1839 : l’impulsion missionnaire
35Comprendre l’implantation de l’Église catholique sur le Haut-Mississippi nécessite de quitter un temps l’Amérique du Nord pour tourner le regard vers la France, puisque c’est l’hexagone qui a produit les prêtres qui ont les premiers arpenté la région.
Mathias Loras, héritier de réseaux de longue durée
36Mathias Loras fit en tant que premier évêque de Dubuque une visite sur le Haut-Mississippi en 1839. Né le 30 août 1792 à Lyon dans une famille pieuse, de ces « militants laïcs de l’Église réfractaire62 », il perd plusieurs parents guillotinés durant la Révolution française, dont son père, exécuté en 179363. Élevé par sa mère avec ses dix frères et sœurs (dont deux entrent en religion), il fréquente une école à Écully où il a comme compagnon Jean Vianney, le futur curé d’Ars dont il restera l’ami. Entré au séminaire Saint-Irénée de Lyon, Mathias Loras est ordonné le 12 novembre 1815 à Grenoble. En 1817, il est nommé supérieur du petit séminaire de Meximieux et, en 1827, du grand séminaire de L’Argentière. Sa carrière semble toute tracée : venu de ce milieu lyonnais foyer du catholicisme français64, il est un pédagogue et un administrateur reconnu.
37Pourtant en 1829, à 37 ans, Loras choisit une autre voie : la mission américaine. Il est en cela à la fois exceptionnel et très attendu. Exceptionnel car il est rare qu’une vocation missionnaire se dessine si tard dans une carrière ecclésiastique : c’est davantage au séminaire que la décision se prend, que s’effectue le recrutement pour l’outre-mer. Abandonner une direction de grand séminaire pour se plonger dans l’inconnu est sans doute moins aisé que de se lancer, jeune, dans la mission, mais on touche là aux motivations intérieures des séminaristes et des prêtres qui choisissent cette voie et qui ne sont pas aisément accessibles à l’historien65. En l’occurrence Mathias Loras n’a rien laissé qui explique son geste, si ce n’est une brève indication révélant qu’il est « toujours bien persuadé qu[’il fait] la sainte volonté de Dieu66 » en partant pour l’Amérique, ce qui est bien peu dire.
38Dans le même temps Loras s’inscrit également dans des réseaux très structurés, qui l’emmènent comme naturellement vers les États-Unis. En effet si le milieu lyonnais n’est pas l’initiateur de la relation catholique franco-américaine, il en est indubitablement un amplificateur : après les Sulpiciens, après les réfractaires, ce sont en effet les Lyonnais de la Restauration qui avec les Bretons notamment, ou les Auvergnats, construisent l’Église catholique américaine en l’insérant dans un vaste effort missionnaire qui a vocation à toucher le monde entier mais pour lequel durant des décennies les États-Unis sont un enjeu essentiel. Ce mouvement s’appuie sur deux outils. Le premier est l’Œuvre de la Propagation de la Foi, fondée en 1822 par Pauline Jaricot et avec l’appui de l’évêque de la Nouvelle-Orléans Mgr Dubourg, qui se charge de récolter des fonds pour les distribuer aux missions et d’organiser la diffusion de la prose missionnaire par l’intermédiaire des Annales de la Propagation de la Foi67. Le second est constitué des réseaux de recrutement qui s’organisent en fonction du principe des chaînes migratoires. En effet lorsqu’un évêque est nommé aux États-Unis, il a avant tout besoin de personnel : il vient alors en tournée, d’abord dans son diocèse d’origine et éventuellement ailleurs s’il bénéficie de suffisamment de contacts, et tente de convaincre des séminaristes. Plus tard, il envoie son vicaire général et peut revenir lui-même, afin de s’assurer d’un flux constant de prêtres, de frères et de sœurs68.
39Ainsi Mgr Dubourg est-il demeuré en Europe de 1815 à 1817 puis est reparti en Louisiane avec des lazaristes italiens, quelques prêtres du diocèse de Gand et surtout de jeunes Français issus de la nébuleuse lyonnaise69. Parmi ces Français, Michel Portier, qui dès 1825 est nommé vicaire apostolique en Alabama, et devient en 1829 le premier évêque de Mobile. Revenu en France, c’est lui qui recrute à son tour Mathias Loras au séminaire de L’Argentière. Loras savait sans doute à quoi s’en tenir : sa position dans la hiérarchie catholique locale, comme sa place aux Chartreux (pôle de soutien aux missions intérieures et extérieures), ne laissent guère de doute sur sa connaissance de l’élan missionnaire et de sa structuration. Reste qu’il ne devait en revanche guère avoir d’idées claires sur le diocèse de Mobile en particulier et que Portier a dû le convaincre de s’y investir en lui demandant de mettre au service des Américains ses compétences en termes d’organisation d’établissements d’éducation.
40À Mobile en effet, Loras établit un réseau d’instruction catholique et un séminaire. Ce n’est qu’après quelques années qu’il devient prêtre en paroisse. C’est donc avant tout à un administrateur plus qu’à un homme de terrain que Rome confie en 1837 le nouveau diocèse de Dubuque, dans une région dont Loras ne sait rien.
La découverte du pays dakota
41Avant même d’organiser son diocèse, Loras doit le découvrir et recruter du personnel. Cette deuxième tâche passe par une tournée en France, la première par l’enquête. Le diocèse de Dubuque est en fait issu d’une division de celui de Saint-Louis : il s’agit de sa partie nord, immense, entre Missouri et Mississippi jusqu’aux possessions britanniques, le tout correspondant à l’Iowa créé la même année 1837. C’est donc à Mgr Rosati – un des lazaristes de Dubourg – évêque de Saint-Louis, que Loras adresse d’abord un questionnaire, en novembre 1837 :
« Renseignements.
1. Limites du diocèse.
2. À peu près le nombre d’habitants.
3. Quel peuple, Irlandais, Américains, Français, sauvages.
4. Y a-t-il d’autres villages outre Dubuque ?
5. Quelle est la qualité du sol ?
6. Le climat est-il en raison de la latitude, très froid ?
7. Y a-t-il quelques indiens catholiques ? Parlent-ils l’anglais ?
8. À quelle distance est Dubuque du Mississippi ? Comment y arrive-t-on ?
9. Combien de prêtres conviendrait-il d’amener d’Europe ?
10. Un prêtre allemand sera-t-il nécessaire ?
11. Trois religieuses de St. Charles pourraient-elles être utiles ?
12. Dubuque est-il le meilleur endroit pour le siège ?
13. Le pays a-t-il été souvent visité par des missionnaires ? & c, & c, & c70. »
42Loras manquait des plus élémentaires données sur son champ d’action, mais les questions qu’il pose à son collègue révèlent aussi une volonté d’être au clair sur ce qu’est l’Iowa afin de recruter le personnel idoine, en fonction de la nature des paroissiens. Il était important de surcroît de pouvoir présenter sans faute le diocèse aux séminaristes intéressés, auquel cas des éléments sur le climat, sur la possibilité de missions indiennes, sur la présence ou non de villes, s’imposaient. Dans tous les cas, la connaissance acquise par ce biais ne pouvait que rester insatisfaisante.
43Mais en 1838-1839 Loras passe l’hiver à Saint-Louis et les choses se précisent. Il lui était alors aisé de se documenter sur le sud du diocèse, une région peu éloignée de Saint-Louis et frontalière d’un Missouri en pleine phase de peuplement colonial. Il était plus ardu de trouver des renseignements sur la très vaste partie du diocèse qui vivait encore pour l’essentiel au rythme du commerce de la fourrure et sous la domination indienne. Loras a bénéficié pour ce faire des lumières de Joseph Nicollet : le réseau français et catholique fonctionne ici à plein. Lorsqu’il est arrivé aux États-Unis, Nicollet, dont Loras affirme que « son zèle pour la religion est grand71 », s’est appuyé sur les structures ecclésiastiques et à cette occasion a déjà fait connaissance avec Loras à Mobile72. Avant son premier séjour sur le Haut-Mississippi, il avait ainsi été hébergé durant l’hiver 1836 à l’évêché de Saint-Louis73. Lors de l’hiver 1838, après ses expéditions en pays dakota, Nicollet y est de nouveau et est à même de travailler avec le nouvel évêque74. Les nouvelles sont encourageantes : « Ce sont de très beaux hommes pour la plupart de plus de 6 pieds, qui n’ont aucune notion de la divinité, mais qui voient un missionnaire français plus volontiers qu’aucun autre75. » Loras s’attelle alors « jour et nuit » à l’étude des langues indiennes, durant les quelques semaines avant que Nicollet ne reparte en expédition et que Loras ne s’installe enfin à Dubuque en avril 183976. Leur relation ne s’achève pas là, puisque Loras projette de retenir Nicollet en octobre, à son retour, pour qu’il se charge de proposer une méthode d’enseignement de la langue dakota aux séminaristes que Loras aimerait convaincre de partir pour les missions indiennes77. Le projet fera long feu, et Nicollet ne sera pas le truchement de missionnaires catholiques qui de toute façon ne se précipiteront pas vers les Dakotas. L’enthousiasme de Loras au retour de sa visite de l’été 1839 ne débouchera en effet pas sur un vaste élan missionnaire.
44Loras, accompagné d’un seul prêtre, Pélamourgues, et d’un jeune interprète apparemment peu satisfaisant et suppléé à Saint-Pierre par Scott Campbell, séjourne sur le Haut-Mississippi deux semaines qui demeurent mal documentées. L’historien ne dispose que d’un article paru dans le Catholic Advocate en août 1839, de deux lettres de Loras publiées dans les Annales de la Propagation de la Foi, jugées édifiantes pour le public français, d’une brève missive adressée par le même Loras à Scott Campbell et du registre des actes effectués durant ces quelques jours. Mais il n’existe aucune source indienne et uniquement des bribes anglo-américaines, signe que l’importance de l’événement fut très relative sur le moment, pour croiser les regards.
45Le voyage aller fut sans nuages : « quelques jours de la plus heureuse navigation » sur un vapeur, de Dubuque, quitté le 23 juin, à Saint-Pierre. Après treize jours dans à Saint-Pierre et ses alentours, Loras et ses deux acolytes achètent un « canoë fait d’un seul tronc d’arbre78 » et embarquent le 9 juillet pour le village de Little Crow, puis le lac Pepin où une tempête les surprend. Mais au bout de deux jours et demi de nuits sur le sable, de canards sauvages au feu de bois et d’heures passées dans le canoë, ils arrivent à Prairie-du-Chien.
46Loras eut durant son séjour affaire aux autorités anglo-américaines présentes sur place, autorités habituées à une présence missionnaire protestante que globalement elles soutenaient. Loras ne mentionne jamais un soutien matériel de la part de l’armée ou de l’agence indienne, mais il n’en demeure pas moins qu’il ne refuse pas le contact, voire qu’il le cherche. Et en tout cas il veut s’inscrire dans une colonisation anglo-américaine qu’il ne critique pas et dont il ne veut pas s’isoler. Néanmoins, la différence avec les pasteurs de l’ABCFM est frappante : ces derniers avaient leurs entrées chez les officiers commandant Fort Snelling et auprès de l’agent indien Lawrence Taliaferro, dont ils servaient d’auxiliaires. Sans doute Loras a-t-il pu en croiser lors de son séjour : Jedediah Stevens, par exemple, arrive lui aussi au fort le 2 juillet 183979. Loras, lui, ne bénéficie apparemment que de l’aide d’Émilie Hooe, épouse du capitaine du même nom et « fervente catholique », dont il loue la générosité80 et qui fut marraine de trois des enfants Campbell. Émilie n’est autre que la fille de Joseph Rolette ; son mariage avec un officier appartenant à une vieille famille virginienne dit bien l’intégration aux élites nouvelles. Mais Loras, lui, ne sort pas de son réseau francophone et catholique. De même son recours à Scott Cambell comme interprète peut être analysé sous deux angles : Campbell étant salarié de l’agence indienne, on peut le voir comme une forme de participation officielle missionnaire ; mais Campbell est aussi un homme qui fonctionne depuis longtemps dans l’univers francophone et catholique, et qui profite d’ailleurs du passage de l’évêque pour faire baptiser ses enfants et son épouse.
47D’autres contacts sont plus nourris. D’abord parce que l’évêque célèbre le 4 juillet une messe tenue sans doute à l’agence indienne, durant laquelle il « [prie] instamment le ciel qu’il daignât accorder à [s]a patrie adoptive les grâces dont elle a besoin81 ». C’est prêter serment de fidélité, inscrire son travail missionnaire et pastoral dans le cadre national américain sans aucune ambiguïté. Loras n’est pas venu à Saint-Pierre pour subvertir l’ordre colonial en prenant le parti des Indiens ou des Français, il n’est là au contraire que parce que cet ordre existe, et il compte bien dès lors que cet ordre assure la sécurité du pays et de son travail. Il se trouve que ce mois de juillet 1839 est marqué par un épisode sanglant du conflit entre Dakotas et Ojibwas : le 2, après l’échec la veille de pourparlers de paix, un Dakota est tué par des Ojibwas et immédiatement la tension monte. Loras, grâce à Campbell, est aux premières loges pour voir les préparatifs guerriers des Dakotas. Il réagit, prend part au drame : « Quant à moi, ne pouvant faire autre chose, après avoir offert au ciel mes prières pour la paix, je m’étais rendu au fort, où j’avais prié le commandant et tous ses officiers d’intervenir dans cette malheureuse affaire82. » L’armée affirme n’y rien pouvoir et la situation s’envenime. La messe du 4 juillet est en fait interrompue :
« Tout à coup j’entends un bruit confus. Au même moment j’aperçois au travers des fenêtres une grande troupe de sauvages tout dégoûtants de sang, qui forment un cercle et exécutent une danse barbare faisant retentir les airs d’une sorte de chanson de mort. Ils brandissaient au sommet de long bâtons cinquante chevelures sanglantes, attachées encore à la peau du crâne, et agitées en cadence. C’étaient les horribles trophées du massacre qu’ils avaient fait la veille. Un tel spectacle, vous le comprenez assez, fit sur moi une impression qu’il m’est impossible de rendre ; je terminai l’office divin comme je pus, en balbutiant les prières, et recommandant aux assistantes tous ces infortunés vivants et morts83. »
48Ce sont les Dakotas qui reviennent de leur assaut contre les Ojibwas, dont certains sont terrés sur une île qu’ils n’osent pas quitter. Et de nouveau Loras en appelle à l’armée, cette fois pour régler le sort de ces Ojibwas survivants, et il semble entendu84. Il a donc établi une relation à l’autorité coloniale, très différente de celle des protestants et qui semble surtout très unilatérale : officiers et agents, pour le moment, n’attendent rien de ces catholiques.
49L’épisode dit aussi beaucoup du rapport que Loras entretient à la composante indienne du pays. Il s’agit en fait du premier contact connu de Loras avec les Indiens de son diocèse et il est surprenant, étant donné ce que l’on sait de l’hiver précédent durant lequel l’évêque avait étudié la question. Car Loras va éluder le problème durant la majeure partie de son séjour estival, ne cherchant pas à entrer en contact avec les Dakota ou les Ojibwas, ne rencontrant que les épouses indiennes des travailleurs de la fourrure. Il finit par subir leur présence qu’il appréhende dans des termes très classiques, ceux de la sauvagerie des mœurs. Pour autant, il y lit l’avenir : « Ces événements n’ont fait qu’enflammer mon désir de travailler à la civilisation de ces infortunés », annonce-t-il. Il choisit enfin de clore sa tournée par une rapide visite chez celui qui apparaît comme le leader local des Dakota (tous les informateurs, de Nicollet à Campbell, ont dû donner le même renseignement), le Mdewakanton Little Crow, dans son village de Kaposia, sur les rives du Mississippi85.
50Les visiteurs sont attendus et l’accueil est plaisant, car ils ont rencontré Little Crow la veille et avaient promis de faire halte chez lui. Après une audience avec « les guerriers » au cours de laquelle chacun fume le calumet, la discussion s’engage entre l’évêque et le chef, gênée par la médiocrité du traducteur car Campbell est demeuré à son poste à Saint-Pierre. Il n’est question que de religion :
« J’ai demandé ce que faisait au milieu d’eux un ministre protestant payé 3 000 francs par an par la société biblique ? Le chef m’a répondu qu’il ne faisait rien de bon ; qu’il devait cultiver le champ des sauvages (car ceux-ci ne s’occupent jamais que de chasse et de guerre), et faire l’école à leurs enfants, et il néglige l’un et l’autre. D’ailleurs, dit-il, un ministre de la prière ne doit avoir ni femme ni enfant ; autrement il est comme nous. Je lui ai demandé à voir le Manitou, ou divinité. Il m’a répondu que la chose ne se pouvait ; qu’il fallait pour cela qu’ils fussent habilités ; cependant il m’a montré, suspendu à la muraille, un petit sac de peau qui contenait des racines médicinales et autres petits objets qu’ils vénéraient beaucoup86. »
51La stratégie de Loras semble claire et très attendue de la part d’un missionnaire catholique : critiquer le pasteur salarié et chercher à montrer la vanité des formes de spiritualité indiennes. L’évêque se conforme là à un modèle de longue durée. L’attitude de Little Crow est plus délicate à reconstituer puisqu’elle n’existe ici que par le double truchement d’un interprète maladroit et d’un écrit performatif de Loras qui vise à montrer que la mission a toutes ses chances auprès des Dakotas. Les critiques adressées par Little Crow au missionnaire de l’ABCFM peuvent paraître étonnantes en 1839, alors que dans ces premières années, on l’a vu, la rencontre semble fructueuse. Little Crow lui-même, entre 1837 et 1845 au moins, assiste aux offices et apprend, auprès de Gideon Pond comme de Stephen Riggs, les éléments de la foi, tandis que beaucoup de ses parents, y compris deux de ses épouses, se convertissent87. On peut y voir soit un mécontentement conjoncturel ; soit un indice des difficultés futures qui s’appuierait sur une déception face à ce que promettaient les pasteurs en terme de pouvoirs sur le monde nouveau ; soit enfin une simple tactique adoptée par le chef face à son interlocuteur. En effet Little Crow semble bien au fait des différences entre prêtres et pasteurs, notamment sur la question du célibat et donc de la sacralité des premiers. Au même moment dans le nord-ouest les éléments du débat sont identiques88. Little Crow ne peut guère le savoir mais tire sans doute sa connaissance de son contexte immédiat : les Dakotas connaissent le monde catholique qui les environne, comme les colons, de Prairie-du-Chien à Green Bay ; ou encore de la tradition orale dakota puisque des missionnaires français ont circulé dans la région entre la fin du xviie et le début du xviiie siècle et que le souvenir des robes noires a pu se maintenir. En tout état de cause, il donne à Loras ce que celui-ci attend : une attaque contre les mœurs des protestants et une affirmation de la supériorité du prêtre. Et Loras quitte le village convaincu qu’il faut y envoyer un jeune prêtre et de « bons cultivateurs » pour « faire beaucoup de bien parmi ce pauvre peuple ».
52Pourtant que valent ces quelques heures passées chez les Indiens face à la douzaine de jours consacrée aux colons ? La priorité semble bien claire pour l’évêque : malgré ses rêves de missions indiennes, les quelques centaines de catholiques à encadrer valent mieux que les milliers de Dakotas à convertir. L’emploi du temps précis de Loras et de Pélamourgues est impossible à reconstituer. Les deux hommes passent le plus clair de leur temps à Saint-Pierre, où sans doute ils voulaient que soit bâtie l’église pour laquelle ils lancent une souscription89. Le 28 juin, l’évêque célèbre une première fournée de baptêmes, le lendemain c’est au tour de Pélamourgues et le 5 juillet Loras reprend le flambeau, comme le 8 du même mois. Quatre mariages sont également régularisés, les 30 juin, 4 et 6 juillet. Le 8 juillet, alors que les deux hommes s’apprêtent à partir, ils rencontrent Joseph Monjeau au magasin de l’AFC. Celui-ci les invite chez lui, sur le lac Sainte-Croix, où ses quatre enfants reçoivent le baptême, ainsi qu’un Dakota nommé Joseph90. En sus des baptêmes, Loras a administré huit confirmations et trente-trois personnes furent admises à la communion91. L’essentiel du temps a été consacré en fait à la préparation de chacun à la réception des sacrements, et donc à la délivrance d’instructions deux fois par jour et à la célébration de la messe quotidienne. Il s’agit avant tout de faire baptiser des enfants, pas des nouveau-nés, et de marier religieusement des couples déjà mariés devant les autorités civiles. Loras dit bien sûr à quel point les hommes et les femmes de Saint-Pierre furent d’abord emplis de joie par la présence d’un prêtre (et qui plus est d’un évêque !) et combien ils furent assidus et avides de ces fameux sacrements qui leur permettaient de régulariser leurs situations et celles de leurs enfants92.
53Il n’y a pas lieu de douter systématiquement de ce que décrit l’évêque : sans doute il y eut une forme de soulagement devant la possibilité d’un retour aux rites et à la norme. Le problème demeure d’en mesurer l’intensité et le sens. Le public de Loras est mêlé : la population de la confluence, des familles qui s’y trouvent pour l’été et ceux qui viennent à Saint-Pierre parce qu’ils ont appris présence de l’évêque. Mais les nombreuses zones d’ombre qui entourent le peuplement initial de la région ne permettent pas toujours de trancher. Ainsi de la famille de Michel Leclerc : les cinq enfants sont les derniers baptisés de Saint-Pierre, mais est-ce parce qu’ils n’y demeurent pas et ont attendu de pouvoir ou de devoir s’y rendre pour profiter de la présence épiscopale ? Les Leclerc s’installent en effet sur la rive est du Mississippi, mais sans que l’on sache si c’est en 1839 exactement et encore moins durant quel mois de cette année-là. En tout état de cause, une partie non négligeable, et sans doute majoritaire à Saint-Pierre, de la population d’origine catholique a souhaité tirer profit de la visite de Loras pour s’inscrire ou se réinscrire dans la normalité religieuse. C’est le cas partout où passe l’évêque : Joseph Rolette l’ambigu, le taciturne, devient à Prairie-du-Chien, où Loras fait une longue pause à son retour, membre du comité chargé de mettre en œuvre la construction de l’église paroissiale93. Ne peut-on y voir un retour à l’Église dès lors que celle-ci manifeste sa présence ? Ses motivations restent inconnues, pourtant, et il faudrait pouvoir sonder les âmes de chacune des personnes qui sont allées au-devant de l’évêque en cet été 1839 pour comprendre les ressorts de leurs actes. Cette seule suggestion d’un retour à l’Église est trop simple : les modalités de la nouvelle relation qui s’établit entre les catholiques supposés, leur foi, et leur Église doit être interrogée dans ce contexte de présence ecclésiastique nouvelle, dans le dialogue constant qui va pouvoir s’opérer entre prêtres et fidèles.
54Car Loras place bien un prêtre à Saint-Pierre et lui donne la charge de l’ensemble du pays dakota. C’est à Lucien Galtier que la tâche revient : il quitte Dubuque pour remonter le Mississippi le 26 avril 1840.
1840-1851 : quelle pastorale paroissiale ?
55Loras avait rêvé de recruter des prêtres qui correspondent au profil sociologique de son nouveau diocèse. Il lui aurait fallu des Allemands, des Irlandais et des Français. Mais comme beaucoup de ses confrères il ne peut attirer autant qu’il le souhaite de jeunes recrues, tant la concurrence est rude entre missions du monde entier. L’Iowa est parent pauvre et il ne peut finalement rentrer aux États-Unis qu’avec six Français, issus pour la plupart du vaste réseau lyonnais. Ce furent donc deux prêtres, Antoine Pélamourgues94, du diocèse de Rodez, et Joseph Cretin, prêtre de Ferney dans le diocèse de Belley, et quatre sous-diacres enlevés à leurs séminaires – Lucien Galtier, Augustin Ravoux, Rémi Petiot et Jacques Causse – qui parviennent à Baltimore en 1838. Les quatre derniers poursuivent leur formation au séminaire Sainte-Marie d’Emmitsburgh avant de partir pour Dubuque (sans Causse dont on perd la trace) en octobre 1839, pour y achever leurs études sous la direction de Cretin, être consacrés diacres le 1er novembre et ordonnés prêtres à Noël.
56Cretin, Galtier et Ravoux ont tous trois travaillé en pays dakota. Pour le premier, il suffit de dire ici qu’il est l’homme de confiance de son évêque95, qui fut son maître au petit séminaire de Meximieux et dont il devint le vicaire général. Je reviendrai sur son cas lorsqu’il s’agira d’évoquer son action comme premier évêque de Saint-Paul à partir de 1851. Lucien Galtier comme Augustin Ravoux correspondent au modèle du missionnaire au xixe siècle : ce sont de jeunes séminaristes issus de diocèses de tradition catholique qui font office de réservoirs de vocations. Galtier, né à Saint-Affrique le 13 décembre 1812 dans un milieu d’artisans (son père était coutelier)96, a un frère prêtre également, au grand séminaire de Toulouse. Ravoux, fils d’un marchand de Langeac de petite notabilité, est né le 11 janvier 181597 et n’est pas non plus le seul de sa famille à choisir la prêtrise : son frère est curé des Billaux, en Gironde, puis aumônier de l’hôpital de Bordeaux dans les années 184098.
57Reste qu’il est difficile, pour eux comme pour les autres séminaristes qui leur succéderont dans les années 1850, de cerner les raisons intimes qui les ont amenés à choisir la voie périlleuse de la mission dans la vallée du Mississippi99. Il faut distinguer deux choses : le départ pour les missions en général, et le choix d’une destination en particulier. Le premier élément peut être déterminé par un véritable élan spirituel, par la conviction que le monde doit recevoir la bonne parole. Il ne faut en effet pas laisser les colons perdre la foi et se perdre eux-mêmes, et il faut d’autre part évangéliser les peuples « païens », ceux qui demeurent dans « les ténèbres de l’ignorance » comme ne cesse de le répéter l’Église. Augustin Ravoux, qui dès 1841 se dit si avide d’aller à la rencontre des Dakotas, est de ces jeunes séminaristes portés par l’élan missionnaire né dès avant la Restauration et qui trouvera en France un écho extraordinaire, faisant de ce pays le premier pourvoyeur de recrues pour toutes les destinations outre-mer. Galtier, lui, ne semble pas si enthousiaste dans un séminaire de Rodez encore peu habitué aux départs missionnaires, mais il s’est laissé convaincre pour donner l’exemple, en envisageant déjà la possibilité d’un retour après quelques années100. On ne peut exclure évidemment que se mêle à cette quête religieuse des motivations qui le sont moins : un besoin personnel d’expatriation aventureuse ; le sentiment que l’avenir sera plus brillant dans un diocèse neuf ; ou celui, souvent lié, que les horizons sont bouchés dans certains diocèses où la reprise du recrutement a été si vive que les places manquent en paroisse. En somme, ces jeunes hommes sont des migrants qui cherchent en partant à améliorer leur situation ou, au moins, à se donner l’illusion qu’ils vont l’améliorer, quitte à rentrer au pays après l’échec de l’expérience. Et comme les autres migrants, ils bénéficient pour partir de réseaux.
58C’est là qu’intervient la question du choix de la destination. Car est-ce un réel choix ? Dans une certaine mesure, oui : ainsi à Clermont, à la fin des années 1840, les séminaristes préfèrent la Chine où le martyre est encore possible, à l’Amérique du Nord, qui fait désormais bien piètre figure en ce domaine101. Dans le même temps cependant, au sein des séminaires, les étudiants sont tributaires des visites des recruteurs en tournée, c’est-à-dire des évêques ou de leurs vicaires qui, à échéance régulière viennent trouver de quoi grossir les rangs du clergé américain. Or ces visites sont organisées en fonction des besoins propres des diocèses mais surtout en fonction des réseaux préexistants : le recruteur recrute là où il a ses racines, dans le séminaire qui l’a formé lui-même ou dans ceux des diocèses voisins, en élargissant le cercle au gré du faible nombre de vocations rencontrées. Une tournée est réussie quand se mêlent habileté du recruteur, nature des connaissances préalables que les séminaristes ont de l’espace qu’on leur vante, volonté des autorités des séminaires de libérer leurs étudiants et vocations individuelles des jeunes. Galtier étudiant au séminaire de Rodez et Ravoux à celui du Puy entrent dans ce cadre. Avec cette particularité que ni l’un ni l’autre ne devaient avoir eu d’information sur le diocèse de Dubuque avant que Mathias Loras ne vienne leur en parler car jamais les Annales de la Propagation de la Foi, qui constituaient alors le principal pourvoyeur d’informations dans les séminaires, n’y avaient consacré une ligne. Correspondent-ils à ce que leur nouvel évêque attendait ? Celui-ci espérait des recrues de moins de 30 ans – c’était le cas – mais aussi des hommes « d’une volonté robuste, […] de talents plus qu’ordinaire à cause de l’obligation où ils seront d’apprendre une langue étrangère et d’étudier la controverse à fond pour réduire les protestants […] et leurs vertus doivent être éminentes, surtout leur désintéressement, leur humilité et leur zèle pour le salut des âmes102 ». La barre était placée haut.
Fonder une paroisse
59C’est à Lucien Galtier qu’est revenu la charge de fonder une paroisse sur le Haut-Mississippi. La connaissance de cette étape tient presque toute entière dans les souvenirs que Galtier a rédigés en 1864, soit vingt-quatre ans après les faits, à la demande de l’évêque de Saint-Paul, Mgr Grace, qui voulait que soit préservée une trace de ce passé. Cette missive à l’évêque est demeurée mythique dans l’histoire du Minnesota, car elle relate aussi la fondation de Saint-Paul, que l’on associe communément à la création de la chapelle du même nom. Loras a en effet tenu sa promesse : dès la navigation redevenue possible sur le Mississippi, fin avril 1840, un navire venu de Saint-Louis passe par Dubuque en direction de Fort Snelling. Immédiatement Loras ordonne à Galtier d’y embarquer, sans que l’on sache exactement pourquoi ce fut à lui que la mission fut confiée. Le jeune prêtre est bien démuni, armé seulement de quelques bagages, d’un savoir plus que limité sur la région et d’une lettre de recommandation :
« Dubuque, 20 avril 1840
Monsieur
Le porteur de cette lettre, Mr Galtier, est le prêtre que j’ai nommé en résidence à Saint-Pierre pour y prendre soin des catholiques. Je vous prie de le bien recevoir, comme vous l’avez fait avec moi l’année dernière, et de montrer votre zèle pour l’établissement de notre Eglise dans votre pays. Il pourra bâtir une église avec votre aide, je l’espère. Que Dieu vous vienne en aide.
Sincèrement
Mathias Dubuque évêque de Dubuque103. »
60Un quart de siècle plus tard, Galtier se remémore sa détresse lorsqu’en arrivant à destination il prit conscience soudainement de ce qu’allait être sa vie désormais, dans un poste des plus isolés, avec à sa charge une population stable très réduite et aucune structure matérielle, ni chapelle, ni argent pour en construire une. En bon missionnaire il a, sans doute, transformé ce dur contexte en épreuve inhérente à la voie qu’il s’était choisi. Mais on peut également imaginer que le découragement vint quelque fois, quand la maladie le cloua au lit une partie de l’hiver – c’est le médecin du fort qui prit soin de lui – et quand, chaque jour, il prenait davantage conscience de sa solitude face aux 300 miles qui le séparait du prêtre le plus proche.
61Les catholiques du lieu, ou au moins certains d’entre eux s’il faut en croire Galtier, ont vu arriver un prêtre avec contentement puisque ce dernier n’a tenu que grâce à l’aide matérielle de ses paroissiens. La famille Campbell d’abord, qui est alors en train de perdre son rôle de médiateur culturel central du fait du départ de Lawrence Taliaferro et d’un changement générationnel à la tête des Dakotas104 : Scott et Marguerite hébergent Galtier, certes à la demande de Loras, mais durant une année, et avec bonne grâce de la part d’une Marguerite zélée dans sa foi. C’est une pièce de leur maison qui sert d’abord de chambre et de cuisine au prêtre et de chapelle à la communauté. Cette communauté, Galtier nous la décrit composée de trois éléments : onze familles, quelques soldats du fort, et quelques jeunes engagés célibataires de passage. Les familles sont réparties sur les rives sud et nord de la rivière Saint-Pierre : au sud, à Saint-Pierre même, ceux qui sont davantage impliqués dans le commerce des fourrures, les deux foyers Faribault (père et fils), les Turpin, les Martin et les Lord ; au nord, à l’exception des Campbell, des familles venus de la rivière Rouge : les Reché, Racicot, Papin, Queen. Il s’agit des catholiques établis dans le petit périmètre que Galtier envisage de couvrir initialement, une paroisse qu’il rêve à taille humaine et hors des longues tournées qu’il sera pourtant contraint assez vite d’effectuer. Aucune source ne permet d’analyser en profondeur cette année passée chez les Campbell, la manière dont cette présence ecclésiastique nouvelle a modifié la structuration de la petite communauté autour de Fort Snelling ; ni même si les familles en question furent toutes satisfaites d’avoir un prêtre à demeure et que celui-ci soit Lucien Galtier, prêtre français au milieu de paroissiens aux origines canadiennes. Il est alors difficile de comparer cette situation avec celles, beaucoup mieux connues, dans le Sud-Ouest conquis par les États-Unis quelques années plus tard, lorsque le clergé missionnaire français se heurta à une population hispanique catholique certes mais qu’il s’agissait de réformer tant les prêtres étaient persuadés que leurs paroissiens avaient souffert durant trop longtemps d’un éloignement des dogmes, voire d’un relâchement des mœurs. Selon toute vraisemblance, la proximité linguistique (relative : le français des missionnaires n’était pas celui de leurs paroissiens) s’ajoutant à l’identité religieuse facilitèrent le contact entre les Canadiens venus de la rivière Rouge et d’ailleurs et Lucien Galtier, mais les sources sont muettes à ce propos.
62En 1841, Galtier doit s’activer sur l’autre rive du Mississippi : malgré les efforts de Ramsay Crooks et d’Henry Sibley en sens contraire, le colonel de Fort Snelling décide de déloger les colons de la réserve militaire, afin d’éloigner les sources d’approvisionnement en alcool de ses soldats. Galtier rejoint donc les familles qui s’installent au fur et mesure de leur arrivée sur la rive est du fleuve. Il trouve là les Rondeau, les Guérin, les Gervais, les Bottineau, les Mousseau. Mais sa stratégie est différente de celle utilisée à Saint-Pierre, car plutôt que de loger sa chapelle chez l’habitant, il cherche un terrain pour en bâtir une, comme s’il envisageait déjà que l’avenir était là, et non directement autour du fort. Aussi réfléchit-il au meilleur site, ni trop en contrebas car les inondations menaceraient, ni trop éloigné des habitations car il faut que l’église soit le lieu central du nouvel établissement. C’est ainsi qu’il refuse les terres proposées par Charles Mousseau et qu’il accepte de bâtir sa chapelle sur celles de Vital Guérin et Benjamin Gervais, parce qu’elles sont plus proches du lieu de débarquement idéal des navires qui remontent le Mississippi et faciles d’accès depuis Saint-Pierre. Galtier fait donc travailler ses Canadiens à construire la chapelle, qu’il baptise le 1er novembre 1841 du nom de Saint-Paul, qui répond à Saint-Pierre et surtout qui est une référence directe aux efforts d’évangélisation qu’il faudrait entreprendre, selon lui, envers les Dakotas des rives du Mississippi.
63Laissant là un établissement en gestation, où s’installent bientôt quelques marchands profitant effectivement du débarcadère, Galtier s’en retourne sur la rive ouest où il ne peut que constater son inutilité dans les parages de Fort Snelling, vidés de leurs habitants. Il quitte donc la maison Campbell pour Saint-Pierre, où Jean-Baptiste Faribault lui offre une bâtisse qu’il remet en état pour en faire une deuxième chapelle. À l’hiver de 1842 la confluence est d’un point de vue catholique structurée d’une manière qui n’évoluera plus jusqu’à l’arrivée de l’évêque en été 1851 : un prêtre pour deux chapelles, pour deux établissements, celui du passé – Saint-Pierre – et celui de l’avenir – Saint-Paul. Dans la construction de cette paroisse les laïcs ont joué un rôle de premier ordre. Si l’on ne regarde que Marguerite Campbell, l’hypothèse genrée ressurgit. Mais quatre hommes au moins – Faribault, Mousseau, Guérin et Gervais – ont proposé leurs services, leur argent, leurs terres à Lucien Galtier. Sans eux le prêtre aurait été bien démuni et il en ressort une fois de plus que sans même postuler l’unanimité, il existe une volonté de la part de certains habitants de fixer un prêtre auprès d’eux105.
64Auprès d’eux ou parmi eux ? La question peut paraître de pure rhétorique mais révèle en fait les difficultés de la posture du prêtre de paroisse du xixe siècle tel qu’il est formé en France comme le furent tous ceux nommés dans la vallée du Mississippi. Les grands séminaires français tendent alors à donner à leurs élèves une identité collective forte qui doit consciemment les couper de leur milieu d’origine comme du milieu dans lequel ils iront exercer leur apostolat. Il faut les contraindre à une temporalité qui leur sera propre, à un habit particulier, à une nouvelle construction du moi et à la conscience de leur fonction. L’ensemble les isole dans leur paroisse106. Mais la position est évidemment difficile à tenir une fois en poste, et d’autant plus en poste missionnaire, où la confrontation avec le monde est très rude. Le missionnaire ne cesse de se dire isolé et pauvre, de se mettre en scène lui-même en situation extrême d’un point de vue matériel comme spirituel. Galtier se souvient ainsi de son désespoir des premiers temps107 : ses moyens sont très réduits, il doit compter sans cesse ; il a peu de collègues, et ils sont très éloignés ; son métier exige de lui une position surplombante et non une insertion sociale complète. Le « calice tout en cuivre, dévoré à demi par la rouille » fait pester cet homme qui échange des mots très durs avec son lointain évêque sur les affaires financières d’une paroisse qu’il trouve trop mal dôtée108. Pour autant Galtier comme Ravoux ont eu des contacts fréquents avec, outre leurs paroissiens habituels, les élites locales militaires ou commerciales. Henri Sibley est ainsi un relai fondamental, tant pour l’approvisionnement de la mission que pour les réseaux sociaux qu’il peut animer localement, pour l’entretien d’une « bonne société » au sein de laquelle discuter et débattre de temps à autre109. De même le lien existe avec Dubuque, par la correspondance – les ordres de la hiérarchie dans un sens, les rapports et les plaintes dans l’autre – ou directement lors de rares voyages, mais aussi moins directement avec les ecclésiastiques français de Saint-Louis ou de La Nouvelle-Orléans, ou même avec la France. Il est fait ainsi mention d’une correspondance entre Ravoux et son frère, mais elle est perdue ; tout juste reste-t-il trace des colis que ce dernier faisait parvenir au missionnaire : des objets religieux en 1844, des livres en 1847, du vin en 1848 – mais celui-ci a été par erreur mis en bouteille à Saint-Louis et n’est jamais parvenu jusqu’à Saint-Pierre110.
65Afin de parvenir à leur fin, c’est-à-dire une forme de régulation de la société par la morale catholique, les prêtres disposaient de plusieurs leviers. Il s’agissait d’abord de garantir la pérennité des rites, le rythme catholique de la vie sociale, mais aussi de former des âmes chrétiennes par l’école. Et il fallait, de surcroît, réformer la société des adultes.
Tenir une paroisse : rites et encadrement scolaire
66Le prêtre doit d’abord assurer la normalité catholique et celle-ci repose avant tout sur les sacrements et les services religieux. Loras et Pélamourgues, puis Galtier comme Ravoux, ont rendu compte des baptêmes et mariages dans la logique statisticienne qui est celle de toute mission catholique. Les registres étant perdus, il ne subsiste pour les années 1840 à Saint-Pierre et Saint-Paul que les rapports adressés par les prêtres à leur évêque, qui ne font que confirmer l’importance du geste sacramentel dans la stratégie de construction et de pérennisation d’une communauté catholique au sens plein du terme. De même la célébration eucharistique est fondamentale car elle maintient le lien qui unit les membres de la communauté entre eux. Mais dire la messe, dans le contexte difficile que connaissent Galtier et Ravoux, c’est aller au-delà, c’est affirmer la visibilité de l’Église et sa force créatrice de civilisation. Galtier célèbre ainsi Noël 1843 :
« La fête de Noël et la fin de l’année m’ont fourni la matière de la présente. Selon la coutume j’ai célébré la messe de minuit, un grand concours de peuple remplissait l’église et avant que le st sacrifice commençat toutes les places étaient prises, et on ne pouvait qu’avec peine se faire un passage pour traverser au milieu de la foule pressée de tous côtés. Des officiers, des soldats, les messieurs protestants du voisinage et un grand nombre de Canadien Catholics de Ste Croix, du Lac Pepin, de St Paul et de la chute St Antoine, assistait à la cérémonie. Quelques musiciens étaient venus pour augmenter l’éclat de la fête de la chute Ste Croix, à un 60e de mille de St Pierre. Le sanctuaire était illuminé par un grand nombre de cierges qui donnaient un éclat de lumière tout à fait ravissant : il était rehaussé par les draperies qui l’entouraient dans tous les sens et dont l’art était modestement accompagné d’une guirlande de verdure en forme d’arc de triomphe, prenant à l’entrée du sanctuaire et à côté de la table de communion. Au milieu pendait un lustre surmonté de 12 chandelles, figure des douze apôtres. Au premier rang d’un côté se trouvaient les musiciens avec leurs instruments, de l’autre les enfants qui faisaient leur première communion, un cierge allumé à la main avec un voile blanc sur leur tête. L’attention était générale et le recueillement entier. Le chant a commencé a 11 et demi et n’a pas discontinué il a fini avec la messe d’action de grâces, que Mr Godfert a dite immédiatement après la première messe solennellement célébrée. Il nous a donné une bonne instruction. Le nombre des communions a été bien satisfaisant. J’en avais trois qui étaient venus de trente mille pour avoir l’avantage de s’approcher du banquet sacré. La fête a été belle, et a fait oublier bien des traverses d’opposition, et de misères qu’on éprouve d’ailleurs111. »
67Il y a là une volonté très nette de la part du prêtre de marquer par toute la pompe possible la présence catholique dans sa petite chapelle de bois. Cette volonté est partagée par les fidèles qui viennent de loin, du lac Pepin sans doute, et participent pleinement par la musique et les chants. Pourtant il y a fort à parier que beaucoup manquent à l’appel ; la chapelle même pleine ne contient pas tous les supposés catholiques de la région et pour trois personnes qui font le voyage du lac Pepin, combien d’autres, très majoritaires, qui ne participent à aucune cérémonie ? Habituellement le lieu de culte ne se remplit que lorsque les soldats viennent en masse et non pas du fait des colons112. Néanmoins, aux yeux de Galtier, sa messe est une belle réussite : elle a attiré aussi les protestants du fort et toutes les maigres élites locales. L’Aveyronnais est parvenu à faire de sa chapelle un pôle de la vie sociale autour de la confluence et il la pense comme le lieu d’où faire rayonner la civilisation chrétienne en pays encore « sauvage ».
68Pour aller plus loin, il lui faudrait toucher les enfants et mener un vaste effort de scolarisation. L’histoire de la construction du catholicisme dans l’Ouest est à beaucoup d’égard l’histoire de guerres scolaires : contre les écoles protestantes ; contre les écoles publiques perçues comme également protestantes ; et contre les familles, souvent, lorsqu’elles ne font pas le choix de l’école catholique existante. Bâtir un réseau scolaire fait toujours partie des priorités lorsque l’Église s’implante quelque part. Dans certains cas, sur un terreau fertile et avec un clergé efficace, les choses vont vite, même si elles demeurent d’une taille réduite113. Le Minnesota ne fait pas partie des terres à réseau catholique précoce – aucun réseau quel qu’il soit ne s’y installe de manière précoce. Ainsi durant l’hiver 1837, alors qu’il n’existe encore aucune école, c’est à un Britannique de passage bloqué par l’hiver, Peter Garrioch que les pasteurs et le colonel demandent d’ouvrir une école. Mais l’enseignant improvisé ne sait comment faire face à ses élèves « anglais, français, suisses, suédois, crees, chippewas, sioux et nègres114 » et l’école, trop déconcertante de diversité mais en cela typique de l’Ouest, ferme ses portes dès le retour des beaux jours.
69En arrivant à Dubuque Mathias Loras a évidemment de grands projets scolaires. Et pour les mener, classiquement, il fait appel à des congrégations. Les sœurs de la Charité (Sisters of the Charity of the Blessed Virgin Mary) s’installent ainsi à Dubuque, bien après que les sœurs de Saint-Joseph ou celles du Sacré-Cœur, menées par Philippine Duchesne115, ne se sont implantées en aval, notamment dans la région de Saint-Louis où les Jésuites avaient par ailleurs établi des écoles pour garçons. Les plus grandes familles marchandes francophones avaient coutume d’envoyer leur progéniture au loin pour parfaire leur éducation. C’est ainsi que Joseph Laframboise ou qu’Alexis Bailly furent scolarisés à Montréal. Ce qui est nouveau dans les années 1830 et surtout 1840, c’est la réorientation des circuits : les Faribault ne vont plus dans la vallée du Saint-Laurent mais ils descendent celle du Mississippi, en envoyant les garçons à Saint-Louis et les filles à Dubuque116. Les colons de la rivière Rouge, eux, s’organisent sans doute entre eux, pour une scolarisation en famille assurée par certaines épouses.
70Il reste qu’il aurait fallu prendre des initiatives pour généraliser et institutionnaliser l’enseignement catholique sur place. Mais Loras n’a jamais paru vouloir en donner les moyens à ses prêtres lointains : il lui suffisait, avec ses moyens réduits, de concentrer ses efforts à Dubuque et aux alentours. Galtier, lui, ne semble pas particulièrement préoccupé par la question scolaire. Ravoux, en revanche, s’en inquiète. Dans le rapport qu’il transmet à son évêque pour l’année 1845, il affirme disposer d’un « bon maître d’école » – mais nous n’en saurons jamais plus – et il dévoile ses plans :
« Je ne vois pas d’autre moyen d’espérer un bien stable dans un pays où la corruption est à son comble que celui d’établir une école pour filles et les petits garçons qui n’auraient pas atteint l’âge de dix ans. Deux sœurs qui seraient remplies de l’esprit de Dieu pourraient faire un bien immense dans ce pays et pour les blancs et pour les Indiens. Cette école ne peut être établie dans le diocèse de Votre Grandeur 1. Parce que nous sommes ici sur la réserve et qu’on peut nous troubler au premier jour. 2. parce que les habitants sont trop peu en nombre pour les soutenir et qu’elles n’auraient qu’un petit nombre d’enfants à leur école. Si Votre Grandeur le jugeait à propos, on établirait une école à St Paul, à six milles de St Pierre. Je ne doute pas que les blancs qui ont des filles dans cette ville partie de votre diocèse ne les envoient à St Paul. Deux sœurs pourraient être supportées très facilement par les enfants qu’elles auraient à instruire. Elles auraient bientôt plusieurs pensionnaires. Il y a deux jours qu’une personne de St Pierre m’engageait à faire une pétition pour obtenir de Votre Grandeur deux sœurs pour St Paul. Dans quatre ou cinq ans je ne serais pas étonné de voir dans cette école 25 ou 30 pensionnaires. On y enverrait certainement des enfants du Lac Pepin, de la Rivière St Pierre, du Lac Ste Croix et de la rivière des Sauteux. J’ai acheté dernièrement un emplacement à St Paul pour une petite somme. Point de dette envers personne. Je crois que la place conviendrait beaucoup pour une école elle est située à un demi-mille du Mississippi. L’eau et le bois sont à mains. Comme la place croît rapidement et que le printemps prochain plusieurs familles sont attendues de St Louis, du Canada et de la Rivière-Rouge, je crois avoir travaillé utilement pour la religion en achetant cet emplacement. L’ouvrage fait sur cette terre vaut au moins $ 150. Quand les terres se vendront le prêtre de St Paul aura le droit d’en prendre 300 arpents s’il le désire. J’ai écrit à Mgr Henni pour qu’il envoie un prêtre dans cette partie de son diocèse le plutôt possible117. »
71Ravoux avait tout prévu : l’impossibilité juridique d’établir des sœurs sur ce qui est encore une terre indienne et donc la nécessité de les installer sur la rive orientale du Mississippi, dans le diocèse de Milwaukee ; la nécessité d’acheter un terrain pour y bâtir l’école ; le nombre d’élèves en fonction du bassin de recrutement théorique. Le prêtre voyait grand, mais les obstacles demeuraient trop importants. Mgr Henni ne se pressait pas d’accorder son attention à Saint-Paul et l’argent manquait, comme les sœurs au demeurant, auxquelles Ravoux ne s’est pas adressé directement en supposant que leur venue tiendrait de l’évidence. Or elles ne vinrent pas. Entre-temps, la petite école semble close et sa réouverture ponctuelle en 1849 et 1850, sous une forme inconnue mais vraisemblablement fort modeste, ne change rien à l’affaire118.
72Mais le contexte s’est alors durci. À la fin des années 1840, le peuplement de la région a évolué, on l’a vu. Les « athées, infidèles et protestants » se multiplient, et Ravoux est témoin d’efforts de conversion en direction des catholiques. Il visite ainsi une famille, sur la rivière Saint-Pierre, à laquelle on a donné un ouvrage de controverse en français très nettement anti-papiste ; l’époux ne voulait pas révéler l’affaire mais Ravoux a obtenu l’opuscule par l’épouse et en a tiré les conclusions qui s’imposaient en publiant lui-même six pamphlets en défense de l’Église catholique119.
73C’est à ce moment-là, en 1847, qu’Harriet Bishop débarque à Saint-Paul. Issue des milieux évangéliques de Nouvelle-Angleterre, elle est liée aux missionnaires de la région. C’est sur la foi d’une lettre de Thomas Williamson au Board of National Popular Education qu’elle a fait le voyage jusque-là. Le pasteur y affirmait que les familles de la région souhaitaient ardemment une école et que leur caractère français, donc forcément poli et amical, les rendaient propres à accueillir, en particulier, une femme. Il notait cependant que celle-ci se heurterait à l’opposition des prêtres, signifiant clairement par là qu’il appelait de ses vœux une institutrice protestante pour les familles catholiques, dans une bonne logique missionnaire. Or Harriet Bishop ouvre effectivement son école du dimanche :
« Il y eut sept élèves ce jour-là – trois enfants blancs et quatre sang-mêlés, et une visiteuse sang-mêlée. Un interpérète était nécessaire. Une grande fille sang-mêlée qui parlait anglais, français et sioux fit l’affaire. Le deuxième dimanche il n’y eut que quatre élèves, ce qui semblait décourageant. Mais l’école éveilla l’intérêt et le troisième dimanche la salle de classe était pleine. Il y avait vingt-cinq enfants, et de nombreux visiteurs attirés par la nouveauté d’une école dominicale120. »
74Comme Garrioch quelques années plus tôt, Bishop accueille tous les enfants quelle que soit leur origine. Les difficultés sont identiques, mais l’institutrice s’accroche et les effets se font sentir sans tarder : en l’absence de toute structure alternative à Saint-Paul, des enfants francophones issus de familles catholiques sont scolarisés en milieu protestant. Dans un environnement en mutation, la volonté d’éducation passe avant le souci de maintenir strictement l’identité catholique. L’échec de Ravoux et de son évêque n’en est que plus patent et il trouve son pendant dans la tempérance.
Tenir une paroisse : la tempérance
75Le mouvement de tempérance fut un élément capital de la politique de Mathias Loras dans son diocèse de Dubuque. L’Église catholique s’inscrit pleinement dans l’histoire américaine La volonté acharné de supprimer la consommation d’alcool s’inscrit dans un triple contexte, nulle part plus visible que dans ces régions périphériques des États-Unis : l’histoire de la consommation d’alcool chez les Indiens, celle de la tempérance en général et celle de la tempérance catholique en particulier. Le lien entre les trois n’est que très rarement établi. L’histoire de la tempérance telle qu’elle s’écrit aujourd’hui aux États-Unis demeure trop souvent celle du rêve de Réforme issu des mouvements évangéliques du Nord-Est et du Midwest, liée aux mutations économiques et sociales que connaissaient les États-Unis depuis le début du xixe siècle et dorénavant à l’histoire de la mutation des identités sexuées121. Agnes Ellingsen, quand elle étudiait la naissance du mouvement de tempérance dans le Minnesota, la situait sans ambiguïté – et sans imaginer qu’il puisse en être autrement – dans le droit fil de l’arrivée à la fin des années 1840 de colons méthodistes, la première réunion ayant lieu supposément en 1848 au domicile de l’institutrice Harriet Bishop et la première organisation structurée étant l’année suivante la branche locale des Sons of Temperance122.
76Or il existe une tempérance catholique. Dès 1840, Mgr Kenrick, à Philadelphie, fonde une Société catholique de Tempérance, qui obtient un franc succès dans une communauté catholique très majoritairement irlandaise. Ce lien à l’Irlande apparaît avec évidence : la croisade anti-alcoolique lancée par le capucin Theobald Mathew, depuis Cork en 1838, aurait essaimé parmi les Irlandais fraîchement émigrés. Le clergé des États-Unis s’y serait investi à la fois parce que le mouvement permettait de ne pas s’isoler dans le contexte américain et parce qu’il permettait de montrer une Église et une société catholique dynamiques et soudées, prêtes à forger leur propre identité par la méthode propre au mouvement de Mathew, un serment solennel adossé à l’autorité religieuse123.
77Au début des années 1840, il n’existe pas au Minnesota de mouvement issu du protestantisme ; mais la régulation de la circulation et de la consommation d’alcool n’est pas une donnée neuve, loin de là ; et ce sont bien les prêtres catholiques qui vont enclencher la dynamique de tempérance auprès des colons. Il convient donc d’abord de noter l’ancienneté des débats sur la place de l’alcool dans la vie de la région : sur les terres indiennes, la question se pose dès la présidence de Jefferson de la légalité du trafic d’alcool comme de la régulation de tout commerce. Globalement la réponse apportée est une restriction maximale, une interdiction dans la plupart de cas, de la vente d’alcool. Reste que le respect des lois est problématique dans une région immense où l’administration fédérale, sans être inexistante, est structurellement sous-dotée par rapport aux objectifs qui lui sont fixés et engage donc une lutte sans fin contre les marchands. Josiah Snelling rapportait ainsi en 1825 :
« J’ai été informé par plusieurs personnes, et dans un cas le fait a été reconnu par le marchand lui-même, que du whisky avait été introduit en pays chippewa avec l’accord des agents indiens des Lacs. Le pretexte (à cette indulgence) en est que nos marchands ne peuvent entrer en concurrence avec succès contre les marchands britanniques sans alcool. Si la vente de whisky pouvait être limitée aux abords de la frontière britannique, le problème serait mineur, mais si elle est simplement autorisée, aucune borne ne peut y être mise. Une série de petites guerres, de meurtres, et l’introduction de toutes sortes de vices et de débauche par les marchands et leurs engagés en seront la conséquence. Les commerçants plus à l’ouest en viennent à s’en plaindre aussi. Les marchands qui s’approvisionnent à St. Louis, passent Fort Snelling à l’embouchure de la rivière Saint-Pierre, où conformément aux ordres reçus du Président, les navires sont fouillés et aucune boisson alcoolisée n’est autorisée vers l’amont. Les marchands qui ont une licence pour les Lacs se répandent dans l’entièreté du pays entre le Lac Supérieur et le haut Mississippi, et leur whisky attire une large proportion des Indiens à leurs postes, et les marchands de l’Ouest non seulement se plaignent d’une perte en taxe mais dans bien des cas les Indiens qui ont obtenus d’eux des biens, séduits par le whisky, vont porter leurs pelleteries hivernales à d’autres. C’est depuis longtemps un des mauvais coups de la traite ; les marchands qui ne sont pas arrêtés par des valeurs morales une fois passée la frontière sautent sans scrupule sur toutes les opportunités et celui qui a le plus de whisky emporte en général le marché. […] Les abords des postes où est vendu du whisky présentent d’abominables scènes d’ivrognerie, de débauche, de misère, c’est la cause de toutes nos difficultés et de presque tous les meurtres commis en pays indien124. »
78C’est tout un système économique qui utilise l’alcool comme médiateur de relations commerciales asymétriques dans une zone d’entre-deux où les efforts de l’armée semblent dérisoires face aux effets délétères du trafic, à commencer par la montée d’une insécurité chronique qui rend la région incontrôlable là où l’État veut et nécessite de l’ordre. La description apocalyptique des Indiens alcoolisés livrée ici par Snelling tient sans doute autant d’un effet de réel que d’une sédimentation d’un discours de la dégradation des corps autochtones livrés aux vices des Blancs. Mais il n’en demeure pas moins que le problème existe et que sa résolution est une des tâches majeures des autorités américaines. En 1843 encore, le capitaine Backus reçoit l’ordre de renforcer les mesures et organise une spectaculaire destruction publique de tonneaux de whisky sur une colline à proximité de Fort Snelling125.
79Or en ce même début des années 1840, dans les nouveaux diocèses de l’Ouest le clergé français se lance dans la tempérance à destination des colons. Mathias Loras fut un des premiers promoteurs du serment du père Mathew aux États-Unis, tout en étant l’héritier d’une église qui condamnait, en France aussi, l’alcoolisme comme une menace contre l’ordre social éternel voulu par Dieu126. Les sociétés « se multiplient et fleurissent127 ». À Iowa City en juillet 1841 Loras obtient ainsi trente et un serments et établit une branche de « la société de tempérance si célèbre en Irlande128 ». En mai 1844, en visite dans un établissement récent proche de Dubuque et peuplé d’Irlandais, il obtient de nouveau trente-six signatures129. Même si l’évêque n’est pas, comme l’était Kenrick, irlandais lui-même, tout se passe comme si les migrants étaient suivis dans leur déplacement par les sociétés de tempérance reprises à leur compte par un clergé transatlantique. Pour autant, se focaliser sur les Irlandais serait faire fausse route, car ils ne constituent pas la seule cible du clergé. Déjà en été 1842 Mgr Lefevere, évêque de Détroit, visitant ses postes les plus lointains, y appliquait les mêmes préceptes, alors que la présence irlandaise n’y était guère frappante :
« Je viens de visiter une partie de mon diocèse : Mackinac qui est habité par des Sauvages des métis & des blancs. C’est là que les blancs viennent pour traiter avec les sauvages ce qui le rend le centre de l’ivrognerie presque unique obstacle à la civilisation des sauvages & aux bonnes mœurs des blancs. J’ai eu la consolation d’y enrôler un grand nombre de ces enfants de Bacchus dans notre association d’abstinence totale de toute boisson enivrante. […] de là je me suis rendu à Green Bay, ville naissante habitée par diverses nations […]. J’y ai confirmé et donné le pledge à 200 personnes.
Le pledge est une promesse solennelle faite au pied de l’autel, de s’abstenir à jamais de toute boisson enivrante – Cette association devient universelle dans toute notre diocèse et fait un bien immense130. »
80Le tableau est inhabituel parce qu’il ne correspond pas à ce que l’on sait de l’ordinaire de la tempérance. Il résonne donc comme un appel à réviser l’historiographie, à sortir la composante catholique du mouvement de la sphère purement irlandaise et à constater que les hommes de la fourrure ne sont pas exclus des grandes évolutions du reste du pays. Plus loin encore, Frédéric Baraga ambitionne en 1845 de créer des sociétés de tempérances dans ses quatre postes missionnaires du lac Supérieur, à destination donc des Indiens convertis et des Canadiens et Métis de la région131. Pourtant Lefevere ou Baraga n’apportent guère de précisions, et il est impossible de savoir s’il y a, à Mackinac ou à Green Bay, des groupes sociaux ou ethniques plus réceptifs au serment.
81De ce point de vue, les propos de Galtier et de Ravoux sont riches d’enseignements. À trois reprises en effet, ils rapportent à leur évêque leurs efforts en faveur de la tempérance dans la région de Saint-Pierre et Saint-Paul :
« Les soldats assistent assez régulièrement à la messe depuis le nouveau Colonel Wilson. Sa dame est catholique et lui-même très porté en ma faveur. J’ai eu quelques soldats qui ont signé la Société de tempérance je souhaite que leur exemple soit suivi de plusieurs autres132. »
« Un assez grand nombre de soldats ont embrassé la société de tempérance, mais par opposition à ce bien, quelques jours avant la noel, du côté de St Paul surtout, on est dans des fêtes saturnales ou bacchanales presque continuelles, je m’attends demain à les menacer de la colère divine, s’ils ne rentrent pas dans le devoir133. »
« Le Good Christmas de votre Grandeur n’est pas demeuré sans effet. Depuis votre lettre qui contenait le Good Christmas, plusieurs ivrognes ont signé la tempérance134. »
82Les deux prêtres se sont donc investis également dans la tâche, appliquant les directives épiscopales135, mais leur réussite est nuancée en fonction de la fragmentation de la communauté locale. A priori tout le monde était visé par le serment, mais il y a chez les prêtres une conscience de la nette différence entre les soldats et les autres. Auprès des premiers, les prêtres disposent de plusieurs atouts : l’appui de la hiérarchie, même conjoncturel et en s’appuyant sur l’épouse du colonel136 – signe que la tempérance catholique comme la protestante, est affaire de gender –, la discipline militaire et l’origine irlandaise de la plupart des soldats catholiques. Et ce sont ces mêmes soldats qui sont chargés de faire appliquer l’interdiction de vente d’alcool aux Indiens : l’année même où Backus fait détruire des tonneaux par ses hommes, ils doivent prêter serment auprès de Galtier. Auprès des colons, surtout francophones, la chose semble plus ardue et la consommation d’alcool plus difficile à réguler tant elle est ancrée dans la culture locale.
83Juguler l’usage des boissons alcoolisées relevait de l’utopie, mais bien partagée. Lorsqu’elle s’installe dans la région en 1847, Harriet Bishop, représentante de ce protestantisme au féminin qui porte aussi la tempérance, constate une présence massive d’alcool. Commence alors une deuxième offensisve, portée d’abord par les pasteurs – et au premier chef Gear, l’aumônier de Fort Snelling, auteur d’un sermon de tempérance le 9 mars 1848 qui serait le premier non catholique dans la région137. Les élites anglophones nouvellement arrivées dans la vallée relaient ensuite le mouvement. Le 8 mai 1849, est créée la « St Paul Division n° 1 of the Sons of Temperance », puis à Saint-Antoine le 18 mai 1850 la « Cataract Division n° 2 ». Dans le même temps, en octobre 1849, naît la Territorial Temperance Society138. Paradoxalement les catholiques se raccrocheront alors, une fois un évêque installé à Saint-Paul, à un mouvement qu’ils avaient pourtant initié. En attendant, les efforts des années 1840 semblent bien limités, comme ceux en faveur de l’enseignement catholique. C’est que le travail missionnaire demande autre chose que la construction de paroisses fixes : il faut aussi consacrer du temps aux visites lointaines.
Les tournées lointaines
84Lucien Galtier comme Augustin Ravoux avaient à leur charge un territoire finalement mal défini mais qui en tout état de cause était d’une immensité décourageante si les prêtres voulaient l’embrasser tout entier. Ce ne fut pas le cas. Ravoux rêvait d’Indiens, et plus particulièrement de Sioux, et donc se projetait vers l’ouest, vers des zones dans lesquelles il allait croiser des colons autant que des Dakotas. Galtier, lui, ne visita pas ou peu la vallée de la rivière Saint-Pierre et les territoires au nord de Fort Snelling pour se consacrer à la confluence, au lac Pepin et à la rivière des Sauteux (l’actuelle Chippewa river). Dans tous les cas, les visites furent des moments de mise à l’épreuve physique et dogmatique, où le manque de moyen se fit sentir aussi crûment que dans tous les autres domaines d’activité des missionnaires.
Visiter les zones de traite
85Augustin Ravoux était venu aux États-Unis avec des rêves de sauvages à évangéliser. Il mena donc d’abord des missions indiennes dans l’errance et la pauvreté, nous y reviendrons. Mais lors de ses pérégrinations dans la vallée de la Saint-Pierre ente 1841 et 1844, s’il a bien tenté de toucher les Dakotas, il est surtout entré en contact avec le monde de la traite, ses Canadiens et leurs familles.
86Ravoux prend en effet appui sur les Canadiens pour lancer ses campagnes de conversion des Indiens. Il trouve dans certaines familles une volonté partagée d’évangélisation, donc une foi suffisamment ancrée en certains pour qu’ils jugent important de soutenir un prêtre dans cette tâche d’une rare difficulté. C’est d’abord le cas de Joseph Laframboise. En été 1841, alors que Ravoux se languit dans son premier poste, Prairie-du-Chien, trop civilisé à son goût, il se lie avec le marchand, qui lui donne des renseignements sur les Sissetons et lui propose de l’héberger pendant quelques mois d’hiver pour profiter ainsi de la proximité des villages indiens en faisant office d’interprète. Et lorsque Ravoux part en tournée, Laframboise tient sa promesse et traduit les paroles du prêtre pour des familles qui lui sont liées139. Quelques mois plus tard ce sont les Fresnière qui jouent un rôle identique. À l’été 1842 Ravoux fréquente la région de la confluence et notamment le village de Little Crow. Là il rencontre François Fresnière, patriarche de 62 ans auprès de qui il apprend les potentialités des abords du Lac Traverse : il pense pouvoir, d’après les dires du marchand, toucher des Ojibwas. Durant quelques jours de septembre et d’octobre, Ravoux séjourne donc au poste des Fresnière et si le conflit entre Ojibwas et Dakotas anime la contrée, le prêtre agit surtout en direction de la famille canadienne : François épouse le 8 octobre Wiyantoicewi, devenue Hélène après son baptême du même jour, et leurs quatre enfants sont baptisés, comme d’autres métis de la famille élargie, et comme au demeurant l’avaient été des Provençalle l’automne précédent140. Une famille de la fourrure montre une fois encore son attachement à l’Église et à ses rites comme à cette idée de mission, dès lors qu’un prêtre peut en témoigner.
87Les Faribault prennent le relais quand Ravoux change de stratégie et abandonne la mission gyrovague pour le poste stable, en 1843-1844. Il s’installe alors à Petite Prairie, dans la vallée de la rivière Saint-Pierre et trouve dans le père, Jean-Baptiste, comme dans ses fils Olivier et David de précieux alliés pour discuter directement avec les Indiens de l’emplacement de la chapelle. Là encore il n’y a pas d’éléments qui permettent de remettre en cause les motivations religieuses de l’aide apportée par la famille141. Une anecdote le confirme, datable du 20 janvier 1842 :
« Un jeune homme catholic qui vivait avec une jeune femme siouse depuis trois ou quatre ans est venu de 15 lieues pour que j’instruisisse la jeune Siouse et que je bénisse leur mariage après l’avoir baptisée, mais comme ils voulaient repartir dans trois ou quatre jours, je leur ai dit qu’il n’y avait pas un temps suffisant pour se proposer au baptême ; j’ai dispensé le jeune homme de l’empêchement de diversité de culte et j’ai reçu leur consentement mutuel de mariage en présence de deux témoins. Le jeune homme m’a promis qu’il ferait ce qu’il pourrait pour l’instruire afin de la faire baptisée. Quelques semaines auparavant, j’avais engagé le jeune homme de faire instruire la jeune personne afin de pouvoir lui conférer le sacrement du baptême qu’elle désirait recevoir142. »
88Le registre de Ravoux permet de mettre des noms sur le récit : les époux en question sont David Faribault et Mini Amawi143. La situation n’est pas sans ambiguïté. David Faribault a donc depuis quelque temps une compagne sioux et l’arrivée du prêtre modifie leur manière de vivre cette union puisqu’il incite à la conversion et au baptême de la femme. Faribault se conforme aux désirs de Ravoux : il revient le voir, demande une instruction qui permettrait de régulariser sa situation matrimoniale, chose fréquente qui marque l’importance accordée aux rites figurant la conformité sociale. Néanmoins les trois ou quatre jours que Faribault peut voler à ses activités professionnelles pour cette instruction ne suffisent pas aux yeux de Ravoux pour former une chrétienne au baptême. Un compromis est donc nécessaire et le mariage est célébré avec une dispense pour unir un catholique à une « païenne », en échange de la promesse – difficile à tenir et délicate à croire – d’un véritable enseignement chrétien. Pourtant David Faribault a dû suivre le chemin proposé par le prêtre, car deux ans après, son épouse est baptisée sous le nom de Suzanne, et le mariage célébré une nouvelle fois afin de le régulariser sans qu’il soit cette fois besoin d’une dispense. Trois jours après le premier mariage de Faribault, Ravoux avait célébré celui de Pierre Rayard, un Canadien de 37 ans, et de Marie Chetan, 30 ans. Cette dernière, une Dakota, vient alors d’être instruite par Ravoux, et « sait très bien notre père, passablement les actes de foi d’espérance de charité et de contrition ». Le missionnaire juge sa formation encore insuffisante, mais pressé par le temps décide de passer outre, de baptiser l’Indienne et de célébrer un mariage sans dispense en obtenant là encore, de la part de Rayard la promesse qu’il assurera à son épouse un complément de formation chrétienne144. Ces hommes sont donc tout à fait disposés à suivre les règlements ecclésiastiques tout en les adaptant à leur mode de vie. Et pourtant lors des négociations du traité de Traverse-des-Sioux en 1851, David Faribault sème le doute en épousant en deuxième noce Winona/Nancy McClure selon le rite épiscopalien145.
89Ailleurs aussi Ravoux rencontre l’équivoque et nulle part de manière plus concrète qu’en février 1842, sur les terres des Renville, arpentées depuis quelques années déjà par les missionnaires protestants qui, pour beaucoup, avaient jugé la famille incompréhensible au mieux, hypocrite et ignorante au pire. Joseph Renville l’aîné déroute le prêtre. Il dit avoir été élevé dans la foi catholique mais être devenu protestant, en même temps membre de l’Église anglicane et diacre presbytérien : Renville porte en lui trois héritages religieux, comme un palimpseste spirituel des colonisations française, britannique et américaine qui se sont succédées dans la région. Ravoux, en toute logique, tente de le faire revenir à un catholicisme exclusif : « Je ne puis m’empêcher de lui apprendre qu’une seule église avait été établie de notre Seigneur J.C. et que les enfants de cette église étaient les seuls qui dussent attendre la récompense des saints. » Mais Renville se dit trop vieux désormais pour jouer à la conversion une fois de plus. Ses enfants ont tous été baptisés par des prêtres, sauf un, mais pour la plupart, on l’a vu, ils sont désormais intégrés aux réseaux missionnaires protestants. Seul l’aîné – et un gendre, sans doute Hyppolite Dupuis que Ravoux marie à Angélique Renville146 – semble encore pencher en faveur du catholicisme. Mais dans l’ensemble Ravoux juge que la famille « n’est encore […] d’aucun bord d’une manière bien déterminée », ce qui est une façon de dire à la fois son désarroi devant un phénomène qu’il ne maîtrise pas et son vague espoir qu’il est encore possible d’y changer quelque chose et que le protestantisme n’est pas sorti vainqueur de ce combat147. C’est une illusion : de passage à Saint-Pierre en juin, Renville annonce à Ravoux et Galtier qu’ils sont indésirables à Lac-qui-Parle148. Cette indécision identitaire, comme ces brusqueries, sont en tout état de cause désarçonnantes et le bilan des tournées de Ravoux est bien mitigé : certains le soutiennent, d’autres l’acceptent, la majorité reste invisible et l’incompréhension et le compromis sont souvent de mise.
Visiter les bûcherons
90Lucien Galtier, lui aussi, se heurte à l’étrangeté avec des armes peu affutées. En juin 1842, il rend compte d’une visite à Mgr Loras et il faut ici reproduire sa missive dans sa quasi-intégralité car elle nous fait pénétrer dans un univers jusque-là inconnu ou presque (cf. carte 5) :
« Dans mon voyage au lac Pepin et pour la rivière des Sotteux149 j’aurais pu faire usage de cette langue indienne car il y a plusieurs personnes qui parlent le sioux. J’ai mis trois jours pour aller au moulin de Mr Brunet, je pourrais dire quatre mais ce quatrième je me reposais pour attendre un cheval. Le trajet du lac au moulin est assez difficile, du moins pénible, il faut quatre ou cinq jours pour remonter la rivière en caneau, il en faut deux pour la descendre, nous en avons mis trois quoique juste en caneau d’ecorce et deux bons rameurs que Mr Brunet eu la bonté de me céder. En allant j’eus une grande fatigue vers la fin du jour. La chaleur et les maringoins accablaient ce jour-là. J’arrivé avec la lune au premier moulin qui appartient à Mr Walsh, il a deux canadiens occupés à son service, de là je me rendis chez un autre américain appelé Macan, il est placé sur la rivière à la folle, l’autre se trouve sur la rivière des galets. Ici je continuai ma route non plus à pied car j’étais entièrement lassé mais à cheval. Je trouvai dans la maison deux femmes natives mariées aux deux frères Macan qui me reçurent d’ailleurs avec assez de politesse. Je voulais y baptiser une petite enfant à l’un deux, mais le père ne voulut jamais y consentir, j’avais le cœur gros de douleur et les larmes étaient près de couler de mes yeux. Jusque-là mon ministère avait été infructueux. Que d’[tache d’encre] il faut fouler avant de recueillir un fruit ! Vers la fin du jour j’arrivai enfin avec la pluie au moulin de la rivière des Sauteux. La place en est belle, ouverte et assez agréable. Le murmure de l’eau et le bruit des roues s’entendent de loin et se mêlent au gémissement de la vis. J’ai vu la [ill] très intéressant c’est un pont flottant qui sert de rempart aux billots qui sont destinés à être siés. Une partie de ce pont s’ouvre à volonté et laisse passer le bois nécessaire pour le moulin. Des pillés quadrangulaires consolidés par des pierres qui en remplissent la base jusqu’au milieu consolident ce pont jusqu’à quatre pieds de large sur 3 000 de long environ prenant la rivière en ligne oblique et finissant d’une manière assez triangulaire vers le bout de la porte. C’est un ouvrage très couteux et le seul que j’ai vu en ce genre. Il dénote du génie dans l’auteur, il monte ou baisse en proportion des eaux et les pillés qui le consolident sont proportionnés et peuvent soutenir le poids à la hauteur de dix pieds au dessus des eaux ordinaires, l’enceinte de cette écluse ou chaussée peut contenir mille billots.
Au pied du moulin se trouve la rivière à la teinture, dont les eaux sont exquises et d’une fraicheur remarquable en été, il parait qu’elles ne contribuent pas peu à la bonne santé de ceux qui sont occupés aux travaux d’alentour. L’ordre règne beaucoup dans la maison, environ trente ou 25 hommes prennent leur repas en commun. Mr Brunet y préside ordinairement. On découvre de tous côtés beaucoup de propreté et une bonne intelligence s’y manifeste. Le dimanche j’avais 40 hommes, environ 14 femmes et plusieurs enfans à la messe. Le nombre de ceux qui sont appelés ou pour une autre occupation à 3 milles plus haut sont de cent ordinairement. J’ai entendu le même 13 confessions, baptisé 7 enfans et marié un couple. Mr Brunet dont la politesse est tout à fait française m’aurait gardé avec un grand plaisir plus longtemps et m’a témoigné le désir qu’il a d’avoir un prêtre, il me dit de plus que beaucoup de sauteux y viennent pendant l’hiver et qu’un prêtre ferai beaucoup pour les blancs et les sauvages. Je suis entré dans ses vues et je crois qu’il serait très important d’envoyer un sujet ou d’engager Mr Lefebvre à y en envoyer un. En voyant l’ordre de cette maison on dirait une communauté. Mais encore un coup la religion, voilà ce qui y manque, et ils la désirent. Dès qu’ils auront un ecclésiastique aussitôt ils feront une belle chapelle, on pourra procurer au missionnaire de 15 à 20 piastres par mois. La plupart de ceux qui sont là depuis quelque temps oublient leur principe, et une visite annuelle d’un prêtre ne peut jamais leur être d’aucun secours réel. Mr Brunet fera tous ses efforts pour que le poste soit assez avantageux pour celui qui y résidera. Mon temps n’a pas été non plus perdu quant au matériel. Je me suis procuré à peu de frais le bois nécessaire et j’espère qu’en peu de temps j’aurai une chapelle plus décente que l’humble chaumière où je me trouve. Dieu connaît tout ! J’attendrai dans la réponse de savoir s’il y a une bonne nouvelle à donner pour les gens du moulin pour l’année prochaine, ils la recevront avec le plus grand plaisir. Au lac Pepin j’ai trouvé un peu de gens j’ai écrit là-dessus déjà150. »
Carte 5. – La visite de Lucien Galtier à la scierie Brunet, juin 1842.
Conception Tangi Villerbu/réalisation Pascal Brunello, CTIG, université de La Rochelle.
91C’est Jean Brunet qui est à l’initiative de la tournée, et non Galtier, puisque c’est lui qui a envoyé ses hommes guider Galtier depuis la confluence entre le Mississippi et la rivière des Sauteux (Chippewa), afin qu’il parvienne jusqu’à son établissement y répandre la bonne parole. Jean Brunet, visiblement désireux d’une présence missionnaire dans sa vallée, est alors un des quelques hommes qui comptent dans la région et sur lesquels l’Église, parfois, peut s’appuyer. Brunet est atypique : né en France en 1791, c’est un migrant récent, de la première génération, parmi des Canadiens venus de la vallée du Saint-Laurent ou des familles installées depuis des décennies déjà dans la vallée du Mississippi. Pour autant, il est parfaitement intégré aux logiques locales.
92En l’état actuel des connaissances, il est impossible d’apporter une quelconque précision sur l’itinéraire de Brunet avant que son nom apparaisse aux États-Unis. Sa naissance française ne fait aucun doute, elle est mentionnée dans tous les recensements effectués de son vivant au Wisconsin mais les raisons de sa migration sont inconnues151. La première activité qu’on lui connaît est la participation au commerce des fourrures, à un niveau indéfinissable, pour le compte de la famille Chouteau, qui domine alors le trafic dans les vallées du Mississippi comme du Missouri. Installé sans doute à Saint-Louis dans un premier temps, Brunet choisit rapidement de se déplacer vers le nord et de demeurer à Prairie-du-Chien où il devient un notable. Brunet multiplie les activités. Il ne s’est sans doute pas limité au trafic des fourrures, surtout si l’on considère qu’en 1841 encore, les Dakotas font appel à lui lors des négociations en vue d’un traité jamais ratifié, ce qui dévoile une familiarité de longue date152. Il entreprend en sus de tenir auberge et de commercer entre Fort Snelling, le point le plus septentrional sur le Mississippi, et Prairie-du-Chien où le recensement de 1830 le donne en outre propriétaire d’une esclave. Lorsque surviennent des conflits avec les Indiens, comme en 1827 avec les Ho-Chunks, ou lors de la guerre de Black Hawk en 1832153, Brunet contribue à organiser la milice. Il s’est alors fait un nom : dès 1822 on le trouve associé à Hercules Dousman et Joseph Rolette154, dont il épouse la sœur Julia.
931834 représente un tournant dans la vie de Brunet : il quitte Prairie-du-Chien pour la vallée de la Chippewa, et commence en 1838 à trafiquer avec les Ojibwas dans l’ensemble de la région155. Mais en 1836 le Wisconsin est devenu un Territoire et à la fin de l’été de 1837 les Ojibwas ont cédé par traité leurs terres à l’ouest du Mississippi156. Les vallées de la Chippewa comme de la Sainte-Croix157, déjà fréquentées depuis longtemps par les marchands, et qui depuis quelques années tentaient les entrepreneurs conscients que les forêts en elles-mêmes représentaient un fort potentiel, étaient désormais ouvertes. Jean Brunet, élu représentant du comté de Crawford à la législature du Territoire, partie prenante dans la création de la Banque du Wisconsin158, est au cœur d’un réseau qui va lui permettre de se lancer dans la nouvelle activité phare de la région, les scieries.
94Tout n’est pas clair dans ce changement d’activité et les historiens des scieries de la vallée n’éclairent pas beaucoup sur le sujet159. En 1837, Brunet investit beaucoup dans la terre160, mais ne semble pas immédiatement impliqué dans le grand projet lancé par certaines de ses fréquentations au même moment : Henry H. Sibley, le principal marchand de Saint-Pierre, Hercules Dousman, William Aitken et Lyman Warren s’associent pour créer une scierie à énergie hydraulique sur les chutes. Ce n’est qu’au printemps 1840 que Brunet semble devenir le chef opérationnel du projet avec Warren, tous deux étant délégués sur le terrain par les autres associés161.
95C’est donc au sein cette petite entreprise en laquelle chacun mettait beaucoup d’espoirs que Brunet fait appel à un missionnaire, lui qui n’avait pu se marier religieusement que lors d’une des rares visites de prêtres à Prairie-du-Chien. La missive de Galtier est un témoignage exceptionnel, car on y lit que c’est bien un laïc qui prend l’initiative de la mission, et avec de vastes plans. Brunet veut en effet un prêtre à demeure pour ce qu’il imagine comme un établissement fixe de colons catholiques et francophones, appelé à croître sans cesse ; mais aussi un missionnaire voué à l’évangélisation des « Sauteux » qui ont perdu leurs terres et qu’il s’agit désormais de transformer en chrétiens sédentarisés. On retrouve là la caractéristique fondamentale de toute mission aux États-Unis : elle concerne en théorie à la fois les colons dont il faut conserver la foi et les Indiens qu’il faut convertir. Mais on trouve aussi dans la conversation entre Galtier et Brunet toute la difficulté qu’il y a à tenir ensemble les deux pôles de l’œuvre : les colons sont bien là, en nombre croissant, alors qu’il faut aller chercher des Indiens évanescents.
96Lucien Galtier entame donc sa tournée par la descente du Mississippi jusqu’au lac Pepin, puis continue par une route inédite pour lui : trois jours de canot, pendant lesquels Galtier, inactif, souffre de la chaleur et des moustiques pendant que les rameurs envoyés par Brunet travaillent à remonter le cours de la Chippewa. Peut-on imaginer Galtier gagné par l’ennui, dans l’attente oisive et inconfortable du travail qui l’attend au bout de la route ?
97Une fois débarqué, deux scieries – que Galtier, reprenant le terme anglais, nomme moulins (sawmills) – l’attendent avant d’atteindre celle de Brunet. De l’établissement de « Walsh », qui emploie des Canadiens, nous ne savons rien, si ce n’est qu’un George Wales est recensé là en 1842 et qu’il s’agit probablement de la scierie de ce soldat de Fort Crawford, près de Prairie-du-Chien, demeuré dans la région après son service. La scierie des frères McCann (Macan dans l’orthographe de Galtier) est un peu mieux connue, comme leur itinéraire personnel. Beaucoup d’Anglo-Américains se sont rués sur les ressources forestières du Wisconsin après 1837, mais les premières années d’exploitation demeurent souvent dans l’ombre, la localisation même des scieries comme la succession souvent rapide de leurs propriétaires demeurant de reconstitution difficile, du fait d’informations souvent contradictoires. L’important ici n’est pas de savoir qui exactement et en quel mois s’est installé à la confluence de la Chippewa et de l’Eau Galle River (celle que Galtier nomme « rivière des galets »), mais bien d’analyser la configuration sociale et culturelle à laquelle doit faire face le missionnaire. Car Galtier rencontre alors deux des frères McCann – le troisième, Stephen, est absent à ce moment-là – et leurs épouses. Daniel, Arthur et Stephen McCann sont nés dans l’Ohio dans les années 1810, et ont migré vers la vallée du Mississippi au début des années 1830162. Arthur et Daniel ont vécu quelques années à Prairie-du-Chien, et connaissaient donc à n’en pas douter Jean Brunet, de même qu’ils étaient familiers à la fois du monde métis issu du commerce de la fourrure et des appétits forestiers qui explosent en 1837. Ils ont en effet tous deux pris pour femmes des métisses de la fourrure : Marguerite Lapointe pour Daniel, et Rosalie Demarie pour Arthur. La première est née au Canada, dans la colonie de la rivière Rouge, la deuxième est une des filles de Louis Demarie et son épouse ojibwa163. En l’épousant, Arthur McCann entrait dans une des grandes familles de la région et devenait le beau-frère de deux propriétaires de scierie. C’est d’ailleurs à l’un deux, Hiram Allen – époux de Suzanne Demarie – qu’il acheta son propre établissement164.
98Prendre femme dans une famille métisse, c’était évidemment pour les McCann prendre racine dans le pays, s’insérer dans des réseaux très profonds, qui ouvrent des portes indiennes comme canadiennes. Mais le métissage pose ici au missionnaire deux problèmes intrinsèquement liés : comment gérer des couples mixtes, c’est-à-dire dont un seul conjoint est catholique, puisqu’ils menacent la cohésion religieuse du monde ? Comment assurer la transmission de la foi en l’absence des structures ecclésiastiques de base ? La première question ne trouve jamais de réponse satisfaisante et taraude l’Église dans toute situation de contact, de cohabitation entre catholiques et protestants : interdire la pratique est inutile, s’en servir comme instrument de conversion difficile. La deuxième est cruciale pour Galtier car il fait face à un cas d’école : deux femmes nées dans la foi catholique – encore qu’on ne peut mesurer dans quelle mesure elles y furent élevées – ont épousé des protestants et l’une d’elle donne naissance à un enfant qui risque d’échapper à l’Église. On retrouve là le débat sur la transmission féminine de la foi. Le féminin que Galtier utilise – « une petite enfant » – laisse penser qu’il s’agit de baptiser une fille, qui ne peut alors être que Rosalie McCann, née de Rosalie Demarie le 1er novembre 1841. Parvenant dans un foyer mixte, Galtier s’évertue à y maintenir la « vraie » religion et s’appuie pour ce faire sur l’épouse, catholique francophone et issue de la sphère indienne. Sans doute la mère de l’enfant tient-elle à ce baptême, pour ne pas rompre la chaine des temps. Mais la femme n’a pas plus de pouvoir que le prêtre face au père protestant, qui n’est pas a priori hostile à Galtier mais refuse clairement de voir son enfant placé dans le giron de l’Église catholique. Autrement dit, la transmission par la femme de la foi et des rites touche là ses limites : qu’il y ait ou non présence ecclésiastique, c’est encore la présence d’une communauté qui joue à plein, et quand il n’y en a pas et que l’épouse est laissée seule face à un mari de confession différente, la transmission peut s’interrompre. Seul face à une fratrie protestante dans un univers qui devient anglo-américain, il n’existe pas ici, au grand désespoir du prêtre, de moyen de conserver une âme catholique – à moins que secrètement la mère de l’enfant ne l’entretienne dans la foi.
99La différence est frappante avec ce qui se passe au moulin Brunet, dans une communauté cette fois entièrement catholique. La description que fait le missionnaire de la scierie est particulièrement élogieuse : après des journées ennuyeuses ou décevantes, le voilà qui arrive enfin au but, découvrant ce que Brunet développe avec ses Canadiens. Le barrage permet de retenir le bois que les bûcherons apportent depuis l’amont et qui doit être scié en rondins et planches. L’eau est ici triplement essentielle, puisqu’elle sert à l’acheminement de la matière première, à son traitement (les roues à aube qui actionnent les scies) et à son transport vers l’aval. À lire Galtier, voilà un établissement brillant et destiné à durer. À en croire la correspondance des associés, il n’en est rien. Dès 1839, Henry Sibley se plaint que la scierie lui coûte plus qu’elle ne lui rapporte165 et, sous la conduite d’un certain Burt, elle semble n’avoir pas eu un grand succès. C’est pourquoi Warren et Brunet prennent en main la conduite des opérations. Au printemps 1840, les deux scies sont opérationnelles, Warren annonce des chiffres de production mirobolants et les premières livraisons sont effectuées par Brunet au lac Pepin166. Malheureusement, ces livraisons font défaut ; la famille Faribault, de Saint-Pierre, à qui elles étaient destinées, ne cesse de se plaindre. L’activité n’est pas celle escomptée, les salaires des ouvriers doivent être revus à la baisse et enfin Warren et Brunet semblent en désaccord sur la gestion de l’ensemble167. À l’été 1844, devant l’échec, les associés se décident à vendre : Warren et Brunet, endettés vis-à-vis des financiers de l’opération et qui remettent à leurs successeurs une scierie dégradée, sont largement mis en cause et Dousman ne peut que s’exclamer en janvier 1845 : « Remercions Dieu qu’elle ne soit plus dans nos mains168. »
100Il n’y là rien que de très banal dans les premiers temps de l’exploitation forestière sur la Chippewa, comme au demeurant sur la Sainte-Croix. Car personne dans cette histoire n’est vraiment expert en la matière, ni les financiers, ni les chefs sur le terrain, ni sans doute les bûcherons et autres scieurs de long, et le savoir-faire manque. Cette première génération d’entrepreneurs locaux tente l’aventure forestière sans en avoir réellement les capacités. La scierie de Chippewa Falls est ancrée dans son contexte régional : l’argent et les hommes viennent de Saint-Pierre et de Prairie-du-Chien, la force animale nécessaire est importée de la rivière Rouge169, les livraisons sont elles-mêmes limitées au marché local. Le succès viendra avec les capitaux et les migrants de l’est, qui amèneront l’expertise du Maine notamment, mais le moulin Brunet n’en profitera pas.
101Mais c’est ce qui en fait un espace idéal pour Galtier, car il le perçoit comme une sorte d’isolat catholique au milieu des forêts : « On dirait une communauté », affirme-t-il. Mais quelle communauté ? Le recensement territorial de 1842 en donne une image, même imparfaite. Pour le district de la Chippewa il indique un pôle de peuplement à Chippewa Falls, mais qui doit couvrir un territoire assez vaste puisqu’y apparaissent aussi Daniel et Arthur McCann. Quatorze foyers ont été recensés : tous les chefs de ménage sont porteurs d’anthroponymes francophones, pour cinquante-sept hommes (et enfants de sexe masculin) et trente femmes (et enfants de sexe féminin). Ce sont les fruits du métissage entre Canadiens et Ojibwas, venus de la vallée du Mississippi ou des rives du lac Michigan. Le rencensement laisse penser que Brunet tient pension : il loge dix-sept célibataires. Les autres foyers sans exception sont tous mixtes170.
102Les propos du prêtre corroborent ce tableau. Cette population d’une « centaine » de personnes présente deux caractéristiques majeures d’après Galtier, qui en font un terrain exceptionnel. D’une part il va de soi pour le prêtre qu’elle présente une réelle homogénéité culturelle, francophone et catholique, Brunet ayant recruté parmi les siens dans la haute vallée du Mississippi. D’autre part elle comprend des familles entières : on peut aisément supposer que les quatorze femmes admises à la messe par le missionnaire ne sont pas des prostituées mais les compagnes (pas nécessairement les épouses au sens où le souhaiterait Galtier) des salariés, accompagnées de leurs enfants. Cette vision d’une scierie de familles surprend tant l’historiographie de l’industrie forestière insiste sans cesse sur la main-d’œuvre masculine, la culture de la masculinité. Certes des historiens canadiens ont insisté sur l’insertion de l’activité forestière dans les dynamiques économiques et sociales locales, travail du bois et travail de la terre allant souvent de pair au fil des saisons, des opportunités et des fluctuations de la conjoncture171, mais il semble acquis qu’« aucun camp de peut être considéré comme féminisé172 », et que la culture des travailleurs du bois ne peut être analysée qu’au prisme de la virilité. Approcher le phénomène par le biais de l’histoire des missions catholiques, donc de la religion des scieries, aspect souvent négligé, permet de nuancer cette proposition. Certes chacun n’a peut-être pas sa famille sur place mais la situation n’est pas marginale et cette culture familiale est liée à la culture religieuse.
103Ceci étant il faut cependant porter un regard lucide sur le témoignage de Galtier quant à ce poste missionnaire potentiel. Il est en effet induit par ce caractère familial moralement appréciable, comme par la personnalité de Brunet, qui est le seul interlocuteur individualisé par le prêtre. Dans une écriture dont le caractère performatif est évident – il faut par cette missive convaincre l’évêque, mais au-delà, Galtier le sait, ceux qui en France prendront peut-être connaissance de sa prose, d’accorder des moyens pour les chutes de la Chippewa – Galtier reconstruit là le modèle social dont il rêve : un chef, Jean Brunet, aux qualités toutes « françaises », qui règne en père sur une communauté où les familles connaissent ordre, santé, propreté, et ne désirent qu’une chose qu’elles n’aient pas déjà : un prêtre.
104Pourtant sur la centaine de membres de la dite communauté, Galtier n’en rassembla qu’un peu plus de la moitié lors de sa messe dominicale. Que faut-il penser des absents ? Doit-on y voir une prise de distance avec la foi ou avec la manière dont Galtier entend la pratique ? C’est un indice de la complexité d’une histoire du catholicisme américain, de la trop simple assignation à tout porteur d’une identité « ethnique », culturelle ou linguistique, d’une identité religieuse. Le combat missionnaire porte justement là-dessus : conserver ou reconquérir la foi, assurer la concordance entre le marqueur culturel ou ethnique originel et la confession, ce qui signifie ici s’assurer que tous les descendants souvent lointains de Français soient bien dans le giron de l’Église. Pour parvenir à ses fins Galtier signale une triple nécessité. Il faut d’abord administrer les sacrements. Sur ce point les fidèles sont d’accord avec le prêtre : la mission induit où qu’elle se déploie une comptabilité des sacrements comme mesure de la réussite apostolique, et les catholiques voyant arriver un prêtre sont en demande de régularisation des baptêmes et mariages, donc de rites sacramentaires. Il faut ensuite enseigner, car Galtier suppose que la foi se perd sans son enseignement par le prêtre : il ne peut juger que de manière négative la transmission familiale des croyances, n’y voyant que matière déformée là où il faudrait la certitude du dogme et l’autorité pastorale. Il faut enfin marquer le territoire en envisageant la construction d’une chapelle. Galtier étant disposé à se contenter d’une cabane en rondins comme celle dans laquelle il officie à Saint-Paul ; il a au demeurant lui-même trouvé le bois, ne manquent que les bras.
105Galtier envisage tout cela dans ses discussions avec Brunet comme dans sa missive à Loras, mais sans doute aussi dans la parole qu’il prodigue aux familles de la scierie. Pour autant, l’œuvre missionnaire est ici de peu d’ampleur : le prêtre ne peut guère promettre davantage qu’une visite annuelle. De surcroît la promesse est faite dans un contexte institutionnel particulier : la mission de la Chippewa dépend en théorie du diocèse du Détroit mais Mgr Loras, à Dubuque, la prenait à sa charge par commodité. Or en juillet 1842, quelques semaines après la visite de Galtier, Mgr Lefevere, évêque de Détroit, annonce avec dépit que Loras vient de décider de se décharger de Prairie-du-Chien173, donc selon toute vraisemblance également de la vallée de la Chippewa. Chacun espère alors la création d’un nouveau diocèse pour le territoire du Wisconsin, mais, en attendant, le bricolage se poursuit faute de moyens et Loras ne peut renoncer : Joseph Cretin est placé à Prairie-du-Chien et auprès des Ho-Chunks, et c’est donc lui qui doit tenir la promesse de Galtier en visitant les scieries. Le compte-rendu de sa visite de l’été 1843 est très bref :
« Voici, Mgr, un récit bien abrégé de mon excursion à la chute de la rivière des Sauteux. La distance de cet endroit au lac Pepin et des 30 lieues. Il ne m’a pas été possible de remonter le courant de la rivière canot, elle était alors débordée & trop rapide. Mon guide qui ne connoissoit que le chemin que l’on suit dans les basses eaux m’a fait voyager tout le 1er jour dans l’eau jusqu’à la ceinture, en m’assurant qu’il n’y avoit pas d’autre chemin. Le lendemain, il nous a fallu traverses plusieurs petites rivières et ravins profonds tout remplis d’eau & cependant tout ce que je portois sur ma tête et sur mon dos (tous les objets nécessaires pour dire la Ste Messe) n’ont nullement été mouillés. Mon guide se contentait de porter la hache et les provisions de bouche, qui bientôt nous manquèrent. Dans la seule maison que l’on rencontre sur la route nous ne trouvâmes que de la viande d’un cerf que l’on venoit de tuer. Il n’y avoit ni pain ni pommes de terre. Après cela nous pumes continuer et achever notre voyage après 4 jours de marche pénibles & bien des écarts dans des prairies & des bois sans aucune trace. Couchés sur la terre sans couverture aucune, porter plus de 40 livres par la chaleur du mois de juillet, plusieurs fois longtemps sans eau. Avec cela beaucoup de serpents à sonnettes sur la route, des vert & des noirs […]. J’ai donné une retraite de quinze jours à une soixantaine de personnes qui vivaient dans cet endroit, fait une douzaine de baptêmes d’adulte, admis 20 personnes à la Ste communion et reçu l’abjuration d’un protestant174. »
106Le voyage est plus éprouvant qu’il ne le fut pour Galtier et surtout la mission plus modeste. Cretin ne mentionne aucun établissement sur la route de la scierie Brunet, où il ne compte qu’une soixantaine d’habitants. Mais il donne en revanche un élément d’importance en signalant incidemment une présence protestante à la scierie. Et on peut s’interroger : un ou des ouvriers protestants ont-ils été embauchés cette année-là ? Ou bien l’année précédente Galtier n’avait-il voulu voir, décidemment, qu’une communauté idéale et homogène qui relevait du mythe ?
107En savoir davantage est impossible, il n’existe pour ce faire aucune source. Ce n’est qu’à partir de mars 1844 que Mgr Henni organise son diocèse, dont fait partie la vallée de la Chippewa. Cette dernière n’obtient pas de prêtre à demeure, car les moyens en personnels sont très réduits, dans le diocèse de Milwaukee comme ailleurs. Mais la paroisse Saint-Gabriel de Prairie-du-Chien se voit attribué Florimond Bonduel, qui doit en fait prendre soin de l’ensemble de la rive orientale de la haute vallée du Mississippi. A priori, les scieries de la vallée de la Chippewa auraient donc pu être visitées par Bonduel, missionnaire belge qui avait auparavant été le premier à tenir le poste de Milwaukee en 1837 et qui devait œuvrer longtemps dans les missions indiennes175.
108Néanmoins il n’a pas laissé de traces d’une telle visite. Même si Brunet s’est vu exclu de la gestion d’un moulin qui changea de propriétaire dans le deuxième semestre de 1844, il restait des ouvriers catholiques dans la vallée, qui n’ont donc pas bénéficié de secours de missionnaires avant longtemps. Le prêtre belge ne s’est pas pour autant désintéressé de l’univers des scieries. Ce n’était sans doute pas sa priorité, mais il a malgré tout pris la peine, lors d’une visite vers le nord en juin 1846, de faire halte sur deux sites forestiers de la basse rivière Sainte-Croix176. À Stillwater, d’abord, qui comptait déjà plusieurs centaines d’habitants dont très peu de catholiques – et encore moins de francophones – il donna un soir une instruction à une cinquantaine de fidèles qu’il avait pu réunir en arpentant les rues une clochette à la main pour prévenir de sa présence, avant d’examiner le lendemain les moyens de faire bâtir une chapelle. Bien que de moindre ampleur, l’établissement de Charles Bruce retint ensuite plus longuement son attention. Au sud de Stillwater s’était installé en 1838 ce métis d’un employé britannique et d’une Ojibwa, né dans la vallée de la rivière Rouge et qui avait décidé un jour de voyager jusqu’à Montréal avec son épouse indienne afin de recevoir le baptême et célébrer son mariage chrétiennement. Bruce accueille Bonduel avec chaleur, et le missionnaire s’y livre à son travail habituel :
« Ce fut chez ce bon Métisse que je dis la Sainte Messe vers la fin de juin dernier (1846). J’ai donné communion à 10 personnes et baptisé 6 enfants. J’ai aussi fait quelques préparations pour y bâtir près de chez lui une chapelle qui sera placée sous l’invocation de S. Charles son patron. Il y a 15 familles catholiques dans cette partie du lac Ste Croix177. »
109Les similitudes avec la manière qu’avait eu Galtier de vivre sa visite à la scierie Brunet sont frappantes : dans les deux cas le missionnaire sélectionne comme lieu privilégié de sa mission l’établissement où il n’est pas question de conquête des âmes mais de leur réconfort, une scierie où la population catholique est installée et nécessite prêtre et chapelle. Dans les deux cas encore il s’appuie sur un notable à la morale irréprochable, Brunet dans un cas, Bruce dans l’autre. C’est finalement une vision organiciste de la société qui irrigue l’action de ces prêtres qui imaginent rebâtir dans les marges américaines leur idéal européen, une association entre élites sociales et clergé qui mènerait les familles pieuses sur la bonne voie.
110Un daguerréotype (cf. illustration), témoignage iconographique rare de la présence ecclésiastique en ces contrées, vient confirmer l’analyse. Il représente en effet les noces de Georges Faribault et d’Euphrasie Saint-Antoine le 30 octobre 1850, qui suivaient celles, le 10 juillet 1849, de Frédéric Faribault et de Marguerite Saint-Antoine178. En sus des époux sont présents le père et le grand-père de Georges – Alexandre et Jean-Baptiste, tous deux hommes du commerce des fourrures – ainsi qu’Augustin Ravoux, la main posée sur l’épaule du patriarche. Le prêtre est là dans son monde. Il connaît bien la famille Faribault depuis dix ans, elle est un support majeur de l’Église et entretient la foi sur le Haut-Mississippi et la rivière Saint-Pierre. Euphrasie Saint-Antoine n’est pas non plus une inconnue. Sa famille est comme celle des Faribault à la fois membre de l’élite marchande locale et attachée à la conservation du catholicisme. Marguerite Saint-Antoine a été baptisée en 1827 à Prairie-du-Chien : Louis Provençalle, son père, y avait profité du passage d’Étienne Badin pour faire baptiser ses enfants179. La famille, installée à Saint-Pierre dans les années 1840180, y participait à la vie sociale et religieuse181.
Illustration 1. – Mariage de Georges et Euphrasine Faribault.
De gauche à droite, en haut : Alexandre Faribault, Augustin Ravoux ; en bas : Georges Faribault, Euphrasine Saint-Antoine, Jean Baptiste Faribault.
Ambrotype, 1850, Minnesota Historical Society.
111Cette image reflète finalement la structure de l’Église telle que la souhaitaient Galtier et Ravoux dans le cadre diocésain imposé par Mathias Loras. D’une part, s’appuyer sur un réseau social fort, un groupe restreint de familles sur lequel repose l’essentiel de la survie de l’Église et qui est chargée de maintenir vivants la foi et les rites. D’autre part, mettre en relation les prêtres et les familles les plus en vue, celles qui sont les plus aisées et qui disposent de la plus vaste surface sociale. Les Faribault, les Provençalle, les Saint-Antoine, comme Jean Brunet sur la Chippewa, font partie de ces élites sociales. Il y a finalement reconstitution en pays dakota, malgré les spécificités locales, d’une société chrétienne qui distingue bien les masses de la tête et qui repose sur l’alliance très concrète entre certaines familles dominantes et le clergé. Le véritable défi des prêtres est alors de mettre en adéquation leur discours unanimiste – qui ne cesse d’affirmer que tous les colons d’origine catholique sont nécessairement et par essence toujours catholiques mais qu’ils le sont de bien piètre manière – et leur pratique, marquée par un élitisme certain autant que par le manque de moyens, deux éléments qui aboutissent à ce que l’on doute de la création d’une société chrétienne idéale au pays de Galtier et Ravoux. Chacun a appris à vivre sa foi en bricolant des solutions variées à différentes échelles et l’irruption du clergé ne parvient pas en dix ans bouleverser la donne.
Notes de bas de page
1 Podruchny Carolyn, Making the voyageur world: Travelers and traders in the North American Fur trade, Lincoln, University of Nebraska Press, 2006, p. 52-85.
2 Jacquin Philippe, Les Indiens blancs. Français et Indiens et Amérique du Nord (xvie-xviie siècle), Paris, Payot, 1986, p. 200.
3 Widder Keith, Battle for the soul: Metis children encounter evangelical protestant at Mackinaw Mission, 1823-1837, East Lansing, Michigan State University Press, 1999, p. 64-65.
4 Ce que Carolyn Podruchny reconnaissait dans « Dieu, diable and the trickster: Voyageur religious syncretism in the Pays d’en haut, 1770-1821 », dans Western Oblates Studies 5: proceedings of the fifth symposium in the history of the Oblates in Western and Northern Canada, Centre culturel franco-Manitobain, Winnipeg, May, 27-29, 1999 = Études Oblates de l’Ouest 5 : Acte du cinquième colloque sur l’histoire des Oblats dans l’Ouest et le Nord canadiens. Centre culturel franco-Manitobain, Winnipeg, 27-29 mai 1999, Winnipeg, Presses universitaire de Saint-Boniface, 2000, p. 75-92. La spécificité du cas étudié par Podruchny tiendrait à l’influence autochtone dans la formation de l’univers magique, invisible dans les sources utilisées dans l’étude du Minnesota.
5 Sleeper-Smith Susan, « Women, Kin, and Catholicism: New perspectives on the fur trade », Journal of the Early Republic, vol. 47, n° 2, printemps 2000, p. 423-452, article qui annonce des éléments de Native Women and French Men…, op. cit.
6 Brown Jennifer S. H., « Partial truths. A Closer look at fur trade marriage », dans Theodore Binnema, Gerhard J. Ens et R. C. Macleod, From Rupert’s land to Canada, Edmonton, University of Alberta Press, 2001, p. 76.
7 Huel Raymond J. A., Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis, Edmonton, University of Alberta Press, 1996, p. 11-26.
8 Ens Gerhard, Homeland to Hinterland…, op. cit.
9 Gilman Rhoda R., Gilman Carolyn et Stultz Deborah M., The Red River trails, 1820-1870. Oxcarts routes between St. Paul and the Selkirk settlement, Saint-Paul, Minnesota Historical Society Press, 1979.
10 « The diary of Martin McLeod », Grace Lee Nute (ed.), Minnesota History Bulletin, vol. 4, n° 7/8, août-novembre 1922, p. 402.
11 Villerbu Tangi, « “Ramener une colonie de bons missionnaires” : le recrutement de prêtres européens pour les États-Unis au xixe siècle », Revue d’Histoire Moderne et Contemporaine, n° 56-3, 2009/3, p. 33-65.
12 « The Mackinac register », Collections of the State Historical Society of Wisconsin, vol. 19, 1910, p. 139-140, p. 134. Sur Provençale, Babcock Willoughby M., « Louis Provençalle, Fur Trader », Minnesota History, vol. 20, n° 3, septembre 1939, p. 259-268, à traiter avec précaution : Babcock affirme par exemple que Provençale a fait baptiser Joseph à Détroit, confondant la paroisse de rattachement de Gabriel Richard (Sainte-Anne du Détroit) avec le poste qu’il visitait.
13 AAL, Journal de Benoît-Joseph Flaget, année 1814, note isolée en fin de carnet.
14 AASL, microfilms priests, reel 1, Étienne Badin à Joseph Rosati, 22 août 1828.
15 Mazzuchelli est devenu une figure légendaire de l’histoire catholique américaine, mais il n’existe finalement pas de travaux sur son œuvre et la référence demeure Mazzuchelli Samuel, Memoirs, historical and edifying, of a missionary apostolic of the order of Saint Dominic among various Indian tribes and among the Catholics and Protestants in the United States of America. With an introduction by the Most Reverend John Ireland, Chicago, W. F. Hall, 1915.
16 Lettre de Gabriel Richard, Détroit 21 mars 1826, Annales de la Propagation de la Foi, tome 3, XVIII, 1828, p. 326-331.
17 Souscription reproduite dans « Documents relating to the Catholic Church in Green Bay, and the mission at Little Chute, 1820-1845 », Collections of the State Historical Society of Wisconsin, vol. 14, 1898, p. 170-172.
18 Laffay Augustin-Hervé, Dom Augustin de Lestrange et l’avenir du monachisme (1754-1827), Paris, Le Cerf, 1998, p. 274-277 et 381-387.
19 Archives de l’abbaye de la Trappe, ALT, cote 55 – pièce 39, folio 27 et 28, « Projet d’un établissement de trappistes en Amérique, septembre 1802 – février 1809 ». Disponible en ligne, [http://www.abbaye-tamie.com/histoire/histoire-de-citeaux/documents-trappistes/trappistes-amerique-1794-1815/relations-dunand-merle.doc/view], consulté le 13 janvier 2011.
20 Voir le journal tenu par Eugénie Audé en août 1818 ou la lettre de Philippine Duchesne du 1er mars 1820, dans Duchesne Philippine et ses compagnes, Les années pionnières. 1818-1823. Lettres et journaux des premières missionnaires du Sacré-Cœur aux États-Unis, textes rassemblés, établis et édités par Chantal Paisant, Paris, Le Cerf, 2001, p. 172 et 300.
21 Dunand a relaté sa vie américaine dans « Lettre, ou Journal du R. P. Marie-Joseph, écrit pour son Supérieur le R. P. Abbé de la Trappe, Dom Augustin de Lestrange, en 1823… concernant ses voyages et la mission qu’il a faite dans la Louisiane et dans le pays de l’Illinois, depuis l’année 1805 », dans Jacques Merle, Relation de ce qui est arrivé à deux religieux de la Trappe pendant leur séjour auprès des sauvages, Paris, Rusand 1824. Une traduction en anglais en a été donnée sous le titre « Epistle or diary of the Reverend Father Marie Durand », Records of the American Catholic Historical Society, XXVI, 4, décembre 1915, p. 328-346 et XXVII, 1, mars 1916, p. 44-65, mais le texte est désormais disponible en ligne, [http://www.abbaye-tamie.com/histoire/histoire-de-citeaux/documents-trappistes/trappistes-amerique-1794-1815/relations-dunand-merle.doc/view], consulté le 13 janvier 2011. Le baptême Rolette est cité dans Tassé Joseph, Les Canadiens de l’Ouest, vol. 1, op. cit., p. 163-164.
22 Lettre de Gabriel Richard, Détroit 21 mars 1826, Annales de la Propagation de la Foi, tome 3, XVIII, 1828, p. 326-331.
23 Cette « guerre de Red Bird » est traitée dans Wyman Mark, The Wisconsin frontier…, op. cit., p. 142-145, et de manière plus satisfaisante par Hall John W., Uncommon defense…, op. cit., p. 77-83.
24 Scanlan P. L., « Pioneer Priests at Prairie-du-Chien », The Wisconsin Magazine of History, vol. 13, n° 2, décenbre 1929, p. 100. AJC, Q-0001, 776, registre paroissial de Prairie-du-Chien tenu par Vincent Badin lors de ses visites, fol. 41.
25 Ses registres et la liste des sermons qu’il donna à ces occasions peuvent être trouvés dans les archives des soeurs dominicaines de Sinsinawa.
26 Ibid., p. 102-103.
27 AASPM, 1995.3, Cretin papers, Joseph Cretin à l’abbé Boissonat, 8 octobre 1839.
28 Sur la « conversion », de Prescott et son itinéraire en général, Carroll Jane Lamm, « Naginowenah, Lucy Prescott, and the Wizard of Cereal Foods: Cultural Identity across Three Generations of an Anglo-America Family », MinnesotaHistory, 63/2, été 2012, p. 58-68.
29 Parker Donald Dean (ed.), The Recollections of Philander Prescott…, op. cit., p. 152. « So I got my child up to the burying [place] to bury it. Mr Rolette was reading a prayer at the grave and a parcel of half-breeds, Roman Catholics, were standing off a little distance and laughing at us, as they never had seen a funeral in that form before, and of protestant nature. »
30 « Diary of Martin Mcleod… », op. cit., p. 417. « 9th April [1837] Sunday. Went to hear Mr W preach – he also read a chapter from the Testament in Dacota and a young man present, another in french. A number of the psalms of David were sung in Dacota by half breeds and Indians. The audience consisted of half breeds, Indians, Canadians, and a few Whites. »
31 MHS, A.S844, Jedediah D. Stevens papers, journal de Stevens, entrées des 20 et 31 janvier 1830 et des 17 et 19 février de la même année. Les registres de l’école de Mackinac sont reproduites dans Widder Keith, Battle for the soul…, op. cit., p. 137-145.
32 MHS Res. 90, Box 2., journal d’Alexander Huggins, fol. 36-39.
33 La moquerie comme construction d’identités confessionnelles dans un contexte de rencontre entre catholiques et protestants est analysée en un tout autre lieu par Duhamelle Christophe, La frontière au village…, op. cit., p. 188-191.
34 Je pense ici aux travaux récents sur la « whiteness », qui ont mis en évidence que la dichotomie Blanc/Noir des classifications raciales devait être interrogée à nouveaux frais, notamment car elle n’est pas immédiatement et uniquement rattachée à une histoire de pigments comme la négation de la qualité de « blancs » à des Canadiens le montre ici. Elle est avant tout une stigmatisation culturelle, une manière de plonger dans celui que l’on qualifie dans une altérité inassimilable ou au contraire de l’accepter pleinement dans une communauté nationale « blanche ». Kolchin Peter, « Whiteness study: the new history of race in America », Journal of American History, vol. 89, n° 2, juin 2002, p. 154-173 ; Painter Nell Irvin, The History of white people, New York, W. W. Norton, 2010.
35 « Diary of Martin Mcleod… op. cit., p. 402. « Priest apparently dull and stupid. All bowing and chaunting – the mere mockery of religion, yet no doubt acceptable to the Deity when offered in sincerity. »
36 MHS, Larpenteur family papers, P635, Box 1, discours d’Auguste Larpenteur devant la Minnesota Territorial Pioneer’s Association, 1er juillet 1901. « There, with the thermometer at 40 degrees below zero and under the shadow of the Milky Way, and the snow surrounding them they knelt down, and blessing themselves in the name of our Father, of the Son, and the Holy Ghost, recited an Our Father, and Hail Mary, after which they laid down, covering themselves up under their robes, and in less time than I telling this, were sleeping the sleep of the just, and were snoring ‘to beat the band’. What a lesson that was for me, just out of the heart of civilization! »
37 Williams James Fletcher, History…, op. cit., p. 87.
38 White Bruce, « The power of whiteness, or the life and times of Joseph Rolette, Jr. », dans Anne Kaplan et Marilyn Ziebarth (ed.), Making Minnesota Territory, 1849-1858, Saint-Paul, Minnesota Historical Society Press, 1999, p. 36-49.
39 Il n’existe pas d’étude centrée sur Rolette, mais on peut avoir un aperçu de ses méthodes dans, par exemple, Kay Jeanne, « John Lawe, Green Bay Trader », The Wisconsin Magazine of History, vol. 64, n° 1, automne 1980, p. 3-27, ou dans les souvenirs de Grignon Augustin, « Seventy-two years recollections of Wisconsin », Wisconsin Historical Collections, vol. 3, 1857, p. 197-296.
40 « Journal of an Episcopalian missionary’s tour in Green Bay », Wisconsin Historical Collections, vol. 14, 1898, p. 443. « Rolet an intelligent shrewd man has been 30 yrs a Indian fir trader – has lived for years among – a Canadian of French descent. Speaks severely of our Gov’s conduct towards the Indians. He has a son at a Presbyterian school & a dg at a quaker sch near New York. He was educated at a Catholic college at Quebec. Appears tolerant perhaps deistical in his sentiments. »
41 Lockwood James, « Early times and events in Wisconsin », Wisconsin Historical Collections, vol. 2, 1856, p. 168-169. « As this measure did not originate with Mr Rolette, he felt bound to oppose: he took what he thought would be the most effectual mode of suppressing it, by going to the mothers of the children who attended the school, and representing to them that it was the design to make Protestant of their children. To counteract Mr Rolette, [Lockwood and James] introduce and taught the children the Roman Catholicism catechism, finding nothing to their minds very objectionable in it. »
42 Timmermans Janet, « Joseph Laframboise: A factor of treaties, trade and culture », M.A. thesis, Kansas State University, 2009, [http://hdl.handle.net/2097/1132], consulté le 3 mai 2010.
43 Baird Elisabeth Therese, « Reminiscences of early days at Mackinac Island », Collections of the State Historical Society of Wisconsin, vol. 14, 1898, p. 38. « Joseph Laframboise a Frenchman, […] was a firm, determined man, and moreover was especially devout, adhering to all the rites and usages of the Catholic Church. He was especially particular as to the observance of the Angelus. Out in the Indian country, timed by his watch, he was as faithful in this discharge of duty as elsewhere. Whenever in any town where the bells of his church rang out three times three – at six in the morning, at noon, at six in the evening – he and his family paid reverent heed to it. Madame Laframboise, his widow, maintained this custom as long as she lived, and it was very impressive. The moment the Angelus sounded, she would drop he work, make the sign of the cross, and with bowed head and crossed hands would say the short prayers, which did not last much longer than the solemn ringing of the bells. »
44 Sleeper-Smith Susan, « Women, Kin… », art. cit. et Native Women and French Men…, op. cit.
45 « Documents relating to the Catholic Church in Green Bay… », p. 170-172.
46 AAPF, fonds Lyon, diocèse de Dubuque, lettre de Ravoux à Loras, 1er septembre 1841.
47 Clemmons Linda, « “We find it a difficult work”… », art. cit.
48 Chaput Donald, « Joseph Bailly », Dictionnaire biographique du Canada en ligne, [http://www.biographi.ca/009004-119.01-f.php?&id_nbr=2743], consulté le 5 mars 2013. Et Sleeper-Smith Susan, Native Women and French Men…, op. cit., p. 155-160.
49 Où le collège classique ne forme pas que des séminaristes ; il reçoit toute la diversité de l’Amérique française, voir Hubert Ollivier, « De la diversité des parcours et des formations dans les collèges classiques du Bas-Canada : le cas de Montréal (1789-1860) », Historical Studies in Éducation/Revue d’histoire de l’éducation, 21, 1, printemps 2009, p. 41-65.
50 Parker Donald Dean (ed.), The Recollections…, op. cit., p. 165. « And speaking about the missions, when I was going up the river […] with Mr Bailly, the trader, I took out of my stuff some tracts and went to reading one day as we were going up in the boat. Mr Bailly looked at me and asked me what I was reading. I told him, “some tracts”. He commenced swearing and said, “Do you want to sink with the boat?” I said, “No.” “Well,” he said, “if you go to reading those papers on my boat I am sure she will sink before we get up”. Mr Bailly is a Roman Catholic by creed but in spirit is an infidel. »
51 MHS, A/.B158, Alexis Bailly papers. On ne trouve, comme souvent, aucune référence à la foi dans ces archives qui ne concernent que les affaires commerciales.
52 With Pen and Pencil…, op. cit., p. 171.
53 Tassé Joseph, Les Canadiens…, op. cit., tome 1, p. 293-304.
54 Neill Edward D. tente de reconstruire a posteriori un itinéraire de conversion idéal pour à partir de ce moment-là, sans convaincre, dans « A sketch of Joseph Renville. A “bois-brule” and early trader of Minnesota », Minnesota Historical collections, 1872, p. 204-206.
55 Anderson Gary Clayton, Kinsmen…, op. cit., p. 168-171 et Little Crow…, op. cit., p. 42-44.
56 Pond Samuel W. Jr, Two volunteers missionaries…, op. cit., p. 161. « Quite a little church had been gathered, consisting at first of Mr. Renville’s family and a few women. Afterward a few converts were gathered from among the men. This church was something of a revelation to its temporary pastor. Since Mr. Renville was one of its earliest and most influential members it is not strange that the church should have been in some degree affected by the influence of his strong personality. His early ideas of the Christian church having been formed chiefly on the line of the Roman Catholic faith, they were not quite in accord with the usages of New England Congregationalism. During this year he proposed the names of a number of persons whom he wished to have admitted to the church. As they did not give very satisfactory evidence of piety they were advised to wait till Dr. Williamson’s return. Mr. Renville replied that if the parties were not received they would not attend meeting. After an explanation by Mr. Pond they were content to wait and continued to attend meetings as before. »
57 Featherstonhaugh George, A Canoe voyage…, op. cit., p. 355. « Mr. Huggins laid the whole blame upon Renville ; “He hadn’t it in him,” he said; “he pretended to be a kind of Papist, but he had jist no more religion in him than there was in a pack of musk-rat skins.” He added, that neither Renville nor any of his family had ever been at one of their prayer-meetings. […] Renville, in his youth, had been in a village where there was a French missionary, and amongst white men he called himself a Roman Catholic ; but his religious feelings carried him no farther than to dislike every one who belonged to a different sect from himself. »
58 Clemmons Linda M., Conflicted Missions…, op. cit., p. 85-86.
59 Journal de Joseph Nicollet, entrée du 15 juillet 1838, [http://www.stolaf.edu/academics/nicollet/nicolletjournal1838PipeStone/nicolletjournalP_9.html#], consulté le 21 septembre 2011.
60 MHS, Pond family papers, Thomas Williamson à Gideon Pond, 24 février 1840.
61 Jetté Melinda Marie, « “We have almost every religion but our own”: French-Indian community initiatives and social relations in French Prairie, Oregon, 1834-1837 », Oregon Historical Quarterly, vol. 108, n° 2, été 2007, p. 222-245. Le changement d’échelle par l’histoire familiale ne permet pas d’aborder la question religieuse avant que l’Église ne soit présente : Jetté Melinda Marie, « Betwixt and between the official story: tracing the history and memory of a family of French-Indian ancestry in the Pacific Northwest », Oregon Historical Quarterly, vol. 111, n° 2, été 2010, p. 142-183. Tout juste peut-on noter que lorsqu’il y assimilation lente à la société anglo-américaine, le seul élément identitaire qui demeure est le catholicisme.
62 Chopelin Paul, « Les militants laïcs de l’Église réfractaire : le cas lyonnais », Annales historiques de la Révolution française, 355, janvier-mars 2009, p. 159-182.
63 La vie de Mathias Loras est à la fois bien connue et entourée d’un encombrant halo. L’homme, que certains auraient bien voulu voir canonisé, a été objet d’hagiographie : Decailly Louis, Memoirs of Bishop Loras, First Bishop of Dubuque, Iowa, and of Members of his Family from 1792 to 1858, New York, Christian Press Association, 1897 ; Hoffman Matthias M., Church Founders of the Northwest: Loras, Cretin and other Captains of the Christ, Milwaukee, Bruce Publishing, 1937 ; Plus récemment, voir Auge Thomas, Man of deeds: Bishop Loras and the Upper Mississippi Valley frontier, Dubuque, Center for Dubuque History, Loras College, 2008. La correspondance active et passive de Loras a été récemment éditée : Foundations. The letters of Mathias Loras, D.D., Bishop of Dubuque. Transcribed, translated, and edited by Robert F. Klein assisted by Sr. Benvenuta Bras, O.P., Dubuque, Iowa, Loras College Press, 2004 et Letters to a pioneer bishop. Correspondence to Mathias Loras, D.D., first Bishop of Dubuque, compiled and edited by the Rev. Loras C. Otting, M.A., Dubuque, Iowa, Loras College Press, 2009. Bien que quelques lettres aient été omises par les éditeurs, le travail accompli est unique en son genre et particulièrement utile ici.
64 Le milieu lyonnais peut être abordé par l’intermédiaire de Chopelin Paul, Ville patriote et ville martyre. Lyon, l’Église et la Révolution (1788-1805), Paris, Letouzey & Ané, 2010 ou de Cholvy Gérard, Frédéric Ozanam (1813-1853). L’engagement d’un intellectuel catholique au xixe siècle, Paris, Fayard, 2003. Le séminaire Saint-Irénée dans ces premières années du xixe siècle est le foyer d’un bouillonnement sous-étudié, alors qu’il produit une large part du renouveau catholique français et notamment de son élan missionnaire. Voir Grange D. J., Le recrutement du clergé au séminaire Saint-Irénée de Lyon, 1801-1815, thèse d’histoire, Lyon, 1954, ou les pages consacrées au séminaire dans Kerr Donna, Jean-Claude Colin, Mariste. Un fondateur dans une ère de révolution et de restauration, les premières années : 1790-1836, Paris, Karthala, 2010 (2000), p. 107-146 et Essertel Yannick, L’aventure missionnaire lyonnaise, 1815-1962. De Pauline Jaricot à Jules Monchanin, Paris, Le Cerf, 2001.
65 Villerbu Tangi, « “Ramener une colonie”… », art. cit. ; Pasquier Michael, Les Confrères et les Pères: French Missionary Priests and Frontier Catholicism in the United States, New York, Oxford University Press, 2010.
66 Mathias Loras à sa mère, 17 octobre 1829, dans Foundations…, op. cit., p. 37.
67 Drevet Richard, « Laïques de France et missions catholiques au xixe siècle : l’Œuvre de la Propagation de la Foi, origines et développement lyonnais (1822-1922) », thèse d’histoire, Lyon 2, 2002.
68 Villerbu Tangi, « “Ramener une colonie”… », art. cit.
69 Melville Annabelle M., Louis William DuBourg, Bishop of Louisiana and the Floridas, Bishop of Montauban, and Archbishop of Besançon, 1766-1833, Chicago, Loyola University Press, 1986, vol. 1, p. 387-406.
70 Mathias Loras à Joseph Rosati, 15 novembre 1837, dans Foundations…, op. cit., p. 156.
71 Loras à Antoine Blanc, évêque de La Nouvelle-Orléans, 18 janvier 1839, dans Foundations…, op. cit., p. 223. Pour autant Nicollet, s’il assiste aux célébrations, ne semble pas disposé à se confesser à Pâques : Loras à Simon Bruté de Rémur, évêque de Vincennes, 11 février 1839, dans Foundations…, op. cit., p. 226.
72 Loras à Joseph Rosati, évêque de Saint-Louis, 17 mai 1835, dans Foundations…, op. cit., p. 139.
73 AASL, Bishop Joseph Rosati papers, RG 01 B 04, Nicollet à Rosati, 17 septembre 1835, 20 février 1836, 15 octobre 1836, 3 septembre 1837, 14 mars 1840.
74 De même qu’avec des missionnaires jésuites à qui il facilite l’accès à Washington : lettre du père Verhaegen, S.J, à l’OPF, 20 juin 1839, Annales de la Propagation de la Foi, 1839/09 (T11, n° 66), p. 467-468.
75 Loras à l’OPF, 28 décembre 1838, dans Foundations…, op. cit., p. 212.
76 Loras à Antoine Blanc, évêque de La Nouvelle-Orléans, 18 janvier 1839, dans Foundations…, op. cit., p. 223.
77 Loras aux Oblats de Marie Immaculée de Marseille, 18 juin 1839, dans Foundations…, op. cit., p 255.
78 Loras à sa sœur (lettre publiée dans les APF), 26 juillet 1839, dans Foundations…, op. cit., p. 273.
79 MHS, M35, roll 4, Lawrence Taliaferro papers, journal, entrée du 2 juillet 1839.
80 Ibid., p. 275, et lettre de Loras à Scott Campbell, juillet 1839, MHS, Campbell papers, P866. Sur les Hooe, Hoffman M. M., « New light… », art. cit., p. 49-50.
81 Loras à sa sœur (lettre publiée dans les APF), juillet 1839, dans Foundations…, op. cit., p. 266.
82 Ibid.
83 Ibid., p. 267.
84 Ibid.
85 Le peu d’intérêt que manifestent les historiens américains pour les sources catholiques et/ou francophones se manifeste dans l’absence de regard porté sur cette visite de Loras (une exception : Hoffman M. M., « New light… », art. cit. Mais Hoffman ne cherche qu’à percer à jour le peuplement colonial via le registre de Loras, pas l’action missionnaire via sa correspondance). On en trouve un exemple frappant dans l’absence totale de mention du passage de Loras chez Little Crow dans Anderson Gary Clayton, Little Crow…, op. cit.
86 Loras à sa sœur (lettre publiée dans les APF), juillet 1839, dans Foundations…, op. cit., p. 268.
87 Anderson Gary Clayton, Little Crow…, op. cit., p. 43.
88 Notamment Furtwangler Albert, Bringing Indians…, op. cit.
89 MHS, Lawrence Taliaferro papers, M35, roll 4, journal, entrée du 1er juillet 1839.
90 Hoffman M. M., « New light… », art. cit., p. 47.
91 Lettre au rédacteur publiée dans The Catholic Advocate, 24 août 1839, reproduite dans Foundations…, op. cit., p. 262.
92 Ibid. et Loras à sa sœur (lettre publiée dans les APF), 26 juillet 1839, dans Foundations…, op. cit., p. 273.
93 MHS, Campbell papers, P866, Loras à Scott Campbell, juillet 1839.
94 Kempker John F., « Very Rev. J. A. M. Pelamourgues V. G. », Annals of Iowa, 6, 2, juillet 1903, p. 115-121. Mais Kempker n’a pas consulté de sources françaises et ne dit rien de son héros avant son arrivée sur le sol américain.
95 Il lui ressemble d’ailleurs puisqu’il prit la décision de partir comme missionnaire à déjà 39 ans, alors qu’il était bien en place à Ferney.
96 ADA, 4E216-20, registre d’état-civil, St-Affrique, 1812.
97 ADHL, 6E 127 pour l’état civil, 3M 125 et 2M146 pour la notabilité. Roden Eugene J., « Augustin Ravoux, Pionneer Priest », MA thesis, St. Paul Seminary, 1955.
98 Lettre de Robin à Antoine Blanc, 5 avril 1844, 20 janvier 1845, AUND, AANO, V-5-a. Lettre de Ravoux à Antoine Blanc, 21 août 1848, ibid., V-5-j.
99 La question de la vocation et du recrutement missionnaire, aux époques moderne et contemporaine, est traitée dans Michel Joseph, Histoire missionnaire du diocèse de Rennes, Colmar, Alsatia, 1939 ; et Missionnaires bretons d’outre-mer, xixe-xxe siècles, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 1997 ; Cabanel Patrick, Cadets de Dieu. Vocations et migrations religieuses en Gévaudan, xviiie-xxe siècle, Paris, CNRS, 1997 ; Essertel Yannick, L’aventure missionnaire lyonnaise…, op. cit. ; Gicquel Samuel, Prêtres de Bretagne au xixe siècle, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2008 ; Maldavsky Aliocha, « Administrer les vocations missionnaires. Les Indipetae et l’organisation des expéditions de missionnaires aux Indes Occidentales au début du xviie siècle », dans P.-A. Fabre et B. Vincent, Missions religieuses modernes. « Notre lieu est le monde », Rome, Publications de l’École française de Rome, 2007, p. 45-70 et « Société urbaine et désir de mission : les ressorts de la mobilité missionnaire jésuite à Milan au début du xviie siècle », Revue d’histoire moderne et contemporaine, juillet-septembre 2009, p. 7-32 ; Villerbu Tangi, « Une histoire culturelle du missionnaire : Julien Moulin du diocèse de Rennes au Nord-Ouest canadien, 1830-1878 », Annales de Bretagne et des Pays de l’Ouest, vol. 114, n° 3, 2007, p. 7-34 et « “Ramener une colonie”… », art. cit. ; Vantard Amélie, Les vocations pour les missions ad gentes (France, 1650-1750), thèse d’histoire, université du Maine, 2010 ; Guiet-Guihur Évelyne, « Les réseaux “asiatiques” et les missionnaires vannetais de la Société des Missions Étrangères de Paris au xviiie siècle », Annales de Bretagne et des Pays de l’Ouest, tome 116, n° 3, 2009, p. 23-41. Il serait utile de replacer les missionnaires dans une histoire des migrations, comme Gerald McKevitt l’a montré pour les Jésuites italiens : McKevitt Gerald, Brokers of culture : Italian Jesuits in the American West, 1848-1919, Stanford, Stanford University Press, 2007.
100 Lettre de Lucien Galtier à Mathias Loras, 8 novembre 1844, Letters to a pioneer bishop…, op. cit., p. 280.
101 AASPM, 1995.3, Cretinpapers, Mgr Lançon à Cretin, 29 décembre 1846.
102 ASSI, boîte « Correspondance 17-18-19-début xxe siècle », Loras à Duplay, 10 avril 1841.
103 MHS, P966, Campbell papers, letter de Loras à Campbell, 20 avril 1840.
« Dubuque, April 20th 1840
Dear Sir
The Rev. Mr Galtier bearer of this lettre is the priest which I have appointed to reside in St Peter & take care of the catholic congregation of that place. Please to receive him as well as you did me last year & show your zeal for the lasting establishment of our blessed church in your country. He will be able, I hope, to build a church there with your cooperation. I beg our Lord that he would help you all.
Yours sincerely in Christ
Mathias Bishop of Dubuque. »
104 Wozniak John, Contact, negociation…, op. cit.
105 Les premiers temps de la mission sont connus grâce à ce que Galtier lui-même en a dit quelques années plus tard : « Letter of Rev. L. Galtier to Rt. Rev. Thomas L. Grace, Bishop of St. Paul », Acta et Dicta, I, 2, juillet 1908, p. 184-190.
106 Airiau Paul, « La formation sacerdotale en France au xixe siècle », Archives des sciences sociales des religions, 133, janvier-mars 2006, p. 27-44.
107 « Letter of Rev. L. Galtier… », art. cit., p. 186.
108 AAD, Lucien Galtier à Mathias Loras, 8 novembre 1843.
109 Ibid., et MHS, A./L165, Mathias Loras correspondence, Augustin Ravoux à Mathias Loras, (s. d.) début 1846 et Augustin Ravoux à Mathias Loras, (s. d.), début 1847.
110 AUND, AANO, V-5-a, lettre de Robin à Mgr Blanc, 5 avril 1844 ; V-5-c, Robin à Blanc, 20 janvier 1845 ; AAD, Ravoux à Loras, début 1847 ; AUND, AANO, Ravoux à Blanc, 21 août 1848 ; V-5-j, Robin à Blanc, 25 août 1848 ; V-5-k, Paris à Roussillon, 15 janvier 1849.
111 AAD, Lucien Galtier à Mathias Loras, 26 décembre 1843.
112 AAD, Lucien Galtier à Mathias Loras, 12 décembre 1843.
113 Par exemple à Détroit : McNergney Vinyard JoEllen, For faith and fortune: The education of Catholic immigrants in Detroit, 1805-1925, Urbana, University of Illinois Press, 1998, p. 3-14.
114 Journal de Peter Garrioch dans Dunne George Henry, « Peter Garrioch at St. Peter’s, 1837… », art. cit., p. 127. « English, French, Swiss, Swedes, Crees, Chippewas, Sioux and Negro Extraction. »
115 Curtis Sarah A., Civilizing Habits: Women missionaries and the revival of French empire, New York, Oxford University Press, 2010, p. 23-99 et « Traverser les frontières : Philippine Duchesne et les Sœurs du Sacré-Cœur dans le Missouri des années 1820 aux années 1840 », Histoire et missions chrétiennes, 17, 2011, p. 59-81.
116 AASPM, Cretin à Loras, 8 mai 1844 ; Ravoux à Loras, 5 janvier 1847. Les registres de l’école des sœurs à Dubuque ont disparu pour cette période pionnière de son histoire. Voir Coogan M. Jane, B.V.M., The Price of our heritage. Volume One, 1831-1869. History of the Sisters of Chariy of the Blessed Virgin Mary, Dubuque, Mount Carmel press, 1975.
117 MHS, A/.L865, Ravoux à Loras, rapport pour 1845.
118 Ibid., rapports pour 1847-1850.
119 Reminiscences, memoirs and lectures of Monsignor A. Ravoux, V. G., St. Paul, Brown, Treacy & Co, 1890, p. 55-58.
120 Bishop Harriet E., Floral Home, or First years in Minnesota. Early sketches, later settlements and further developments, New York, Sheldon, Blakeman and Company, 1857, p. 87-88. « There were seven scholars that day – three white children and four half-breeds, and one visitor, a half-breed woman. It was necessary to have an interpreter. A large half-breed girl was found who could speak English, French, and Sioux. The second Sunday there were but four scholars; a circumstance which looked discouraging. An interest was awakened on the subject, and the third Sabbath the room was filled. There were about twenty-five children, besides a number of visitors who came to witness the novelty of a Sunday school. »
121 Voir chapitre vi pour des détails bibliographiques.
122 Elligsen Agnes E., A History of the temperance movement in Minnesota to 1865, M. A., University of Minnesota, 1933. James M. Reardon date de manière erronée la tempérance catholique de l’arrivée de Joseph Cretin en 1851 dans « The beginning of the Catholic total abstinence movement in Minnesota », Acta et Dicta, I, 2, juillet 1908, p. 199-209.
123 Sister Bland Joan, Hibernian Crusade: The Story of the Catholic Total Abstinence Union of America, Washington, D. C., The Catholic University of America Press, 1951 ; Jeffrey Edith, « Reform, Renewal, and Vindication: Irish Immigrants and the Catholic Total Abstinence Movement in Antebellum Philadelphia », The Pennsylvania Magazine of History and Biography, vol. 112, n° 3, juillet 1988, p. 407-431 ; Moloney Dierdre M., « Combating “Whiskey’s Work”: The Catholic temperance movement in late nineteenth century America », U.S. Catholic Historian, 16, 3, été 1998, p. 1-23 ; Quinn John F., Father Mathew’s Crusade: Temperance in Nineteenth-Century Ireland and Irish America, Amherst, University of Massachusetts Press, 2002.
124 Josiah Snelling à James Barbour (secrétaire à la Guerre), Détroit, 23 août 1825, Wisconsin Historical Collections, 20 (1911), p. 382-384. « I was informed by several persons, and In one instance the fact was admitted by the trader himself, that whisky was introduced into the Chippewa country with the sanction of the Indian agents on the Lakes. The pretext (for this indulgence) is, that our traders cannot enter into successful competition with the British traders without it. If the sales of whisky could be restricted to the vicinity of the British line, the mischief would be comparatively trivial, but if permitted at all, no limits can be set to it. A series of petty wars, and murders, and the introduction of every species of vice and debauchery by the traders, and their engagees, will be the consequences. It becomes also a fruitful source of complaint with those engaged in the same trade from the west. The traders who obtain their goods from St. Louis, pass Ft. Snelling at the mouth of the river St. Peters, where in obedience to the orders I have received from the President, their boats are searched and no spirituous liquors are permitted to be taken further. The traders who are licensed for the Lakes, spread themselves over the whole country between Lake Superior and the upper Mississippi, their whisky attracts a large proportion of the Indians to their trading houses, and the western traders not only have to complain of the loss of custom but in many instances the Indians who have obtained their goods of them, are seduced by whisky to carry the produce of their winter hunt to others. This has long been one of the tricks of the trade ; the traders who are not generally restrained by any moral rules after they pass the boundary, practice it without scruple whenever opportunities occur, and he who has the most whisky, generally carries off the furs. […] The neighbourhood of the trading houses where whisky is sold, presents a disgusting scene of drunkenness, debauchery, and misery, it is the fruitful source of all our dificulties, and of nearly all the murders committed in the Indian country. »
125 Parker Donald Dean, The recollections…, op. cit., p. 177.
126 Petit Vincent, Le curé et l’ivrogne. Une histoire sociale et religieuse du Haut-Doubs au xixe siècle, Paris, L’Harmattan, 2003. Sur la culture de l’alcool en France, voir Nourrisson Didier, Le buveur du xixe siècle, Paris, Albin Michel, 2000, et Lecoutre Mathieu, Ivresse et ivrognerie dans la France moderne, Rennes/Tours, Presses universitaires de Rennes/Presses universitaires François Rabelais, 2011.
127 AASPM, Joseph Cretin à Clémence Cretin, 28 février 1841.
128 Mathias Loras au président de l’APF, 1er août 1841, dans Foundations…, op. cit. p. 423.
129 Mathias Loras à un de ses frères, 15 mai 1844, dans ibid., p. 535.
130 AAPF, F51, Paris/Détroit, Lefevere au président de l’APF, 28 juillet 1842.
131 AUND, III-2-h, Baraga à Lefevere, 25 août 1845.
132 AAD, Galtier à Loras, 12 décembre 1843.
133 AAD, Galtier à Loras, 1er janvier 1844.
134 AASPM, Ravoux à Loras, 1er janvier 1847.
135 Il faut noter par ailleurs que ce sont les deux seuls prêtres du diocèse dans la correspondance desquels on trouve des références à la tempérance.
136 Dans la deuxième moitié des années 1840, le service des soldats catholiques est garanti : Augustin Ravoux sert la messe fréquemment au fort, en alternance avec l’aumônier militaire Ezekiel Gear, s’il faut en croire les souvenirs d’Auguste Larpenteur. Edsall Samuel Cook, « Rev. Ezekiel Gilbert Gear, D.D., chaplain at Fort Snelling, 1838-1858. An address on the occasion of the presentation of his portrait to the Minnesota Historical Society, at the monthly meeting of its Executive Council, February 12th, 1906 », Collections of the Minnesota Historical Society, vol. 12, Saint-Paul Paul, Minnesota Historical Society, p. 694-695.
137 Bishop Harriet, Floral Home…, op. cit., p. 108.
138 Ellingsen Agnes E., A History of the temperance…, op. cit.
139 AAPF, Ravoux à Mathias Loras, 1er septembre 1841 et 21 janvier 1842.
140 Reminiscences…, op. cit., p. 8-10. Registre de Ravoux, AASPM.
141 Ravoux à Mathias Loras, 15 avril 1845, MHS ; ibid., 23 avril 1845, AASPM.
142 AAPF, Ravoux à Mathias Loras, 23 janvier 1842.
143 AASPM, registre de Ravoux, AASPM.
144 AAPF, Ravoux à Mathias Loras, 23 janvier 1842.
145 Mayer Frank, With pen and pencil…, op. cit., p. 167-171.
146 AASPM, registre de Ravoux.
147 AASPM, Ravoux à Mathias Loras, 10 février 1842.
148 MHS, Pond familiy papers, P437, Box 2, Gideon Pond à Samuel Pond, 26 juin 1842.
149 La rivière Chippewa.
150 AAPF, F33, Lyon/Dubuque, Lucien Galtier à Mathias Loras, 30 juin 1842.
151 Les renseignements les plus nombreux sur Brunet se trouvent dans Randall Thomas F., History of the Chippewa Valley…, Eau Claire, Free Press Print, 1875, p. 16-17, 24. Les historiens ultérieurs ont pour l’essentiel repris les éléments fournis par Randall en complétant certains aspects sans utiliser d’archives : History of northern Wisconsin, containing an account of its settlement, growth, development, and resources; an extensive sketch of its counties, cities, towns and villages, their improvements, industries, manufactories; biographical sketches, portraits of prominent men and early settlers ; views of county seats, etc…, Chicago, Western Historical Company, A. T. Andreas Proprietor, 1881, p. 192-193, et l’article de Bartlett William G. publié à deux reprises : « Jean Brunet devoted life to Chippewa Valley », Eau Claire Sunday Leader, 16 février 1919 et « Jean Brunet, Chippewa Valley pioneer », The Wisconsin Magazine of History, 5, 1, septembre 1921, p. 33-42.
152 MHS, Henry S. Sibley papers, M164, reel 3, Warren à Sibley, 18 juin 1841.
153 Hall John W., Uncommon defense…, op. cit.
154 MHM, Chouteau Maffit Collection, Chouteau family papers, Hercules Dousman à Pierre Chouteau, 18 mai 1822.
155 Bureau of Indian Affairs, Special file #103, National Archives microfilm M 574, Roll 16, frames 488-89. Merci à James L. Hansen (Wisconsin Historical Society) pour la référence.
156 Ronnander Chad Delano, « Many paths to the pine… », op. cit.
157 La vallée de la Chippewa : McMahon Eileen M. et Karamanski Theodore J., North Woods…, op. cit. Voir aussi Wyman Mark, Wisconsin Frontier…, op. cit.
158 Acts of the legislature of Wisconsin passed during the winter session of 1837-8, and the special session of June, 1838, in the city of Burlington, published by authority, Burlington, Iowa, printed by James G. Edwards, p. 191-197.
159 Peterson Dale Arthur, « Lumbering on the Chippewa: the Eau Claire Area, 1845-1885 », Ph. D. dissertation, University of Minnesota, 1970, 735 p. ; Rosholt Malcolm, Lumbermen on the Chippewa, Rosholt (Wis.), Rosholt house, 1982, p. 122-123.
160 UWEC-WML, Special collections and archives, Jean Brunet Collection. Le fond Brunet, pauvre dans l’ensemble, contient un certain nombre de transactions foncières datées de 1837.
161 MHS, Henry S. Sibley papers, M164, reel 3, Hercules Dousman à Henry Sibley, 23 avril 1840.
162 Un site privé compile des articles de presse et des données généalogiques et de recensements sur la famille McCann : [http://users.ap.net/~chenae/mccann.html], consulté le 15 février 2011 (erreur en 2017).
163 Les souvenirs de Bruno Vinette comportent quelques éléments sur Demarie : Vinette Bruno, « Early lumbering on the Chippewa », The Wisconsin Magazine of History, vol. 9, n° 4, juillet 1926, p. 442-447.
164 Randall Thomas F., History of the Chippewa valley…, op. cit., p. 19.
165 MHS, Henry S. Sibley papers, M164, reel 2, Sibley à Solomon Sibley, 16 décembre 1839.
166 MHS, Henry S. Sibley papers, M164, reel 3, Warren à Sibley, 23 avril 1840.
167 MHS, Henry S. Sibley papers, M164, reel 3, Dousman à Sibley, 25 mai 1840.
168 Ibid., Dousman à Sibley, 17 janvier 1845.
169 Ibid., Warren à Sibley, 23 avril 1840.
170 Je remercie encore une fois James L. Hansen pour sa transcription du recensement de 1842 et ses données généalogiques sur les familles de Prairie-du-Chien.
171 Wynn Graem, « “Deplorably Dark and Demoralized Lumberers”? Rhetoric and Reality in Early Nineteenth- Century New Brunswick », Journal of Forest History, 24, 4, octobre 1980, p. 168-187 ; Craig Béatrice, Backwood consumers & homespun capitalists. The Rise of a market culture in Eastern Canada, Toronto, University of Toronto Press, 2009, p. 91-94.
172 Tomczik Adam, « “He-men could talk to he-men in he-men language”: lumberjack work culture in Maine and Minnesota, 1840-1940 », The Historian, 70, 4, hiver 2008, p. 710. Voir aussi Karamanski Theodore J., Deep woods frontier: a history of logging in Northern Michigan, Detroit, Wayne State University Press, 1989, qui traite de certains conflits entre femmes mariées et prostituées, mais dans des communautés urbaines plus importantes que celle de Chippewa Falls.
173 AAPF, F32, Detroit/Paris, Lefevere à l’OPF, 28 juillet 1843.
174 Joseph Cretin à Mathias Loras, août 1843, dans Foundations…, op. cit., p. 500.
175 Moins célèbre que son compatriote de Smet, Bonduel n’est l’objet que d’un seul travail biographique : Rosholt Malcolm et Gehl John Britten, Florimond Bonduel, missionary to Wisconsin Territory, Rosholt (Wis.), 1976, 238 p., disponible en ligne par l’intermédiaire de la McMillan Memorial Library à Wisconsin Rapids, [http://content.mpl.org/cdm4/document.php?CISOROOT=/mcml&CISOPTR=6479&REC=1], consulté le 15 février 2011.
176 Sur ces établissements, McMahon Eileen M. et Karamanski Theodore J., North Woods River…, op. cit.
177 AAPF, F85, Milwaukee/Paris, copie d’une lettre de Bonduel à Olislagers de Merssenhaven, 15 novembre 1847.
178 AASPM, registre des mariages de la cathédrale.
179 AJC, Q-0001, 776, registre paroissial de Prairie-du-Chien tenu par Vincent Badin lors de ses visites, fol. 2.
180 Charles Saint-Antoine, le chef de famille est encore recensé à Prairie-du-Chien en 1836, mais il est à Saint-Pierre lors du recensement territorial de 1849.
181 Françoise Saint-Antoine est par exemple marraine de Rosalie Augier en mars 1843 ; AASPM, registre portatif de Ravoux.
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