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Traces du végétal

 | 
Isabelle Trivisani-Moreau
, 
Aude-Nuscia Taïbi
, 
Cristiana Oghina-Pavie

Première partie - Le végétal comme indice

Une amnésie collective : refoulement et régression des savoirs populaires botaniques en centre Bretagne

Laurent Gall

Entrées d'index

Géographique :

France

Texte intégral

1Les traces végétales que j’interroge sont inscrites dans la mémoire de témoins du milieu rural, en centre Bretagne. Traces à la fois matérielles – celles de la flore d’aujourd’hui – et immatérielles – support des représentations vernaculaires sur les usages en rapport avec les milieux naturels. Interprétées par une approche ethnoécologique, les catégories sémantiques des savoirs naturalistes sont recueillies en langue bretonne. La réflexion porte essentiellement sur le monde paysan de la première moitié du xxe siècle jusqu’aux profondes mutations des années 1950 et 1960.

  • 1 M. Halbwachs, Les Cadres sociaux de la mémoire, Librairie Alcan. Nouvelle édition, Paris, Albin Mic (...)

2Le sociologue des Cadres sociaux de la mémoire, Maurice Halbwachs, écrivait en 19251 :

Si nous examinons d’un peu plus près de quelle façon nous nous souvenons, nous reconnaîtrions que, très certainement, le plus grand nombre de nos souvenirs nous reviennent lorsque nos parents, nos amis, ou d’autres hommes nous les rappellent. (…) C’est dans la société que l’homme acquiert normalement ses souvenirs, qu’il se les rappelle, qu’il les reconnaît et les localise.

3Interrogeons ces propos à la lumière d’une situation d’enquête ethnobotanique réalisée au printemps 2012, rencontre impromptue le long d’un sentier de randonnée avec une bretonnante septuagénaire. Comme il est de coutume avec une personne inconnue, la conversation s’engage en français, puis au gré des échanges de civilités, quand l’opportunité se présente, je place le dialogue sur les rails de la langue bretonne ; je pose quelques questions sur des manières de nommer la flore que nous avons sous nos pieds. Comme à l’accoutumée, les souvenirs rouillés, faisant appel à des usages naturalistes révolus, doivent se mettre en rapport avec une pratique de la langue inusitée sur des terrains cognitifs abandonnés depuis des décennies.

4Quelques indices glissés subtilement forment autant de béquilles linguistiques plaçant l’interlocutrice en situation de remémoration. Après quelques échanges revigorants sur des plantes sauvages comestibles – dans le pays, cette catégorie de végétaux est en règle générale réservée aux émois botaniques de l’enfance ; on s’en éloigne dédaigneusement à l’adolescence pour leur tourner le dos définitivement à l’âge adulte –, la personne se réjouit à l’évocation de souvenirs enfouis dans les limbes de son cerveau. Effets sensoriels et émotionnels réunis constituent typiquement le syndrome de Proust.

  • 2 P. Quignard, Sur le jadis, Paris, Grasset, 2007.

Il n’y a pas de passé qui resurgisse qu’il ne procure une sensation de naissance2

5souligne Pascal Quignard. De fait, resurgit dans sa mémoire encore floue une pratique thérapeutique mettant en jeu un végétal utilisé pour des soins de la peau, des contusions en l’occurrence. Elle déclare que :

Mon mari était allé chercher chez une vieille femme, un peu étrange, avec des épingles dans les cheveux… qui buvait. Elle lui a préparé une crème. Il devait y avoir de la suie, du beurre et cette plante-là. Elle a dû aller gratter la terre. C’était en plein hiver, elle avait gratté la neige. Mais elle savait où la trouver !

6Malheureusement, notre témoin n’en connaît plus le nom. Elle ne peut pas la décrire – elle ne l’a pas vue recueillir – et, quoi qu’il en soit, la période hivernale ne se prêtait pas à en conserver les parties aériennes. Du point de vue de l’ethnobotaniste, l’enquête est caduque sans plus de renseignements. Cependant, un détail m’interpelle – le fait de creuser la terre – car il n’y aurait guère qu’une unique plante que l’on déterre dans les soins de santé locaux.

  • 3 Le tamier est sinistrement nommé « herbe-aux-femmes-battues » dans certaines régions en raison de s (...)

7En conséquence de mes nouvelles questions, l’interlocutrice délivre un indice qui m’oriente sur la voie de cette plante. Suite à l’application du remède, elle se rappelle n’avoir pas dormi de la nuit « parce que ça piquait ». Sur la base du souvenir marquant de la réaction épidermique occasionnée par les soins, je peux en déduire sans prendre beaucoup de risque qu’elle me décrit un nouvel usage du tamier – Tamus communis – que je n’avais pas encore recueilli. Le tamier dont le tubercule souterrain présente des propriétés rubéfiantes et révulsives : autrement dit, il « fait circuler le sang » selon le mode d’expression vernaculaire3.

8Je recueille donc la mention de cette espèce végétale, sans l’entendre nommément de la part de la personne rencontrée, mais en le déduisant de ses propos et de la matrice des savoirs populaires recomposée artificiellement, en « laboratoire ». L’extrait d’entretien met à jour la difficulté du recueil d’informations ethnobotaniques non-maîtrisées, remisées aux oubliettes de la vie et, qui plus est, inscrites dans des mémoires parfois défaillantes. Les praticiens, acteurs de ses savoirs, ont aujourd’hui disparu. Il ne nous reste que des témoins directs ou indirects. Désormais, il semblerait plus approprié de parler de traces ethnobotaniques.

  • 4 M. Halbwachs, op. cit.

9Si l’on prolonge la citation de M. Halbwachs4, l’auteur déclare que :

Les groupes dont je fais partie m’offrent à chaque instant les moyens de les reconstruire [les souvenirs], à condition que je me tourne vers eux et que j’adopte au moins temporairement leurs façons de penser. [...] C’est en ce sens qu’il existerait une mémoire collective et des cadres sociaux de la mémoire.

10C’est précisément la situation inverse que j’aimerais examiner. La remémoration évoquée ci-dessus par la rencontre avec cette dame butte sur un manque, sur une lacune. À l’opposé de la reconstruction des souvenirs énoncée par M. Halbwachs, il convient de parler de déconstruction, d’effacement et d’oublis socialement actés de la mémoire qui m’amènent à envisager l’hypothèse d’une amnésie collective.

  • 5 Le refoulement culturel, ici entendu au sens psychanalytique classique, décrit des représentations (...)

11Fidèle à la théorie durkheimienne, M. Halbwachs exploite la notion de représentations collectives pour définir « les cadres sociaux de la mémoire ». Mais pour la période de l’entre-deux-guerres puis de l’après seconde guerre mondiale, ces cadres sociaux sont perturbés, les modalités des représentations évoluent radicalement. En ce sens, M. Halbwachs lui-même soutient que la mémoire collective est naturellement biaisée en faveur de l’oubli des souvenirs négatifs, avec la tendance à garder une image positive du passé. Mais s’agit-il d’un simple oubli ? N’a-t-on pas affaire à une forme de refoulement culturel5.

Refoulement de la culture locale

  • 6 R. Le Coadic, Bretagne, le fruit défendu ? Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2002.

12Dans son ouvrage Bretagne, le fruit défendu ? le sociologue Ronan Le Coadic6 parle de culture et de langue tabous en basse Bretagne, en faisant référence au terme polynésien qui désigne :

Un système d’interdictions de caractère sacré appliquées à quelque chose d’impur. […] Il est résulté chez plusieurs générations de bretons un sentiment de honte, voire de haine de soi qui les a conduits à refouler toute leur singularité – et notamment les plaisirs qu’apporte la pratique de la langue maternelle – comme s’il ne s’agissait que de comportements inavouables.

  • 7 P. Carrer, Ethnopsychiatrie en Bretagne. Nouvelles études, Spézet, Coop Breizh, 2007.

13Philippe Carrer7, ethnopsychiatre, relie de façon directe certains troubles morbides, comme la dépression et la prévalence au suicide avec la désagrégation des liens communautaires et la perte de la langue maternelle :

Les hypothèses actuelles à propos de la sursuicidité bretonne s’orientent vers la perte brutale des repères culturels d’une population fragilisée au plan psychique, auparavant soudée par des liens communautaires religieux et familiaux très forts qui ont cédé tous ensemble tandis qu’au même moment elle devait faire le deuil de sa langue maternelle.

14L’expression de cette identité négative se répercute sur le terrain ethnoécologique. L’enquêteur est fréquemment confronté à une minimisation de la part des interlocuteurs de leurs pratiques et de leurs savoirs « botaniques ». Au cours d’un entretien à peine commencé, une personne affirme :

Pour les plantes et les maladies, alors je ne connais rien. Il y a des spécialistes pour ça. Moi, je ne peux pas vous dire qu’avec telle plante on soigne telle chose…

15Finalement, l’entretien n’évoquera rien moins que les remèdes d’un ancien guérisseur drapés de secret, le don d’un leveur de feu, l’usage conjugué du laurier et du saindoux pour soulager les brûlures, un moyen de soigner l’otite avec la joubarbe, une technique magico-religieuse employée contre la fièvre jaune et deux rituels propitiatoires pour l’habitat et pour le bétail à la Saint Jean…

  • 8 C. Ginzburg, Mythes, emblèmes, traces ; morphologie et histoire, Paris, Flammarion, nouvelle éditio (...)

16La comparaison entre les deux témoins montre que la trace n’atteint pas le même stade d’effacement d’une mémoire à l’autre. Soulignant l’idiosyncrasie dont est constituée une mémoire collective, elle relève de la « micro-histoire » et du « paradigme indiciaire » proposés par C. Ginzburg8 qui conçoit la trace comme indice. Prenant à témoin le destin particulier d’individus, le faisceau d’indices éclaire les caractéristiques de la culture où il évolue.

  • 9 P. Quignard, op. cit.

17La rencontre entre l’enquêteur et l’enquêté résulte en fait d’une incompatibilité logique, signe d’une aporie. Selon les propos éclairants de Pascal Quignard9 :

Les traces, par définition, ne sont donc jamais visibles en tant que traces. Elles ne sont visibles que si elles sont cherchées comme des marques de ce qui n’est plus là. […] Seule leur attente les découvre.

18L’anthropologue de la nature traque les traces et, tout en les examinant, il les réinvente. Mais, aux yeux de l’interlocuteur, celles-ci n’existent pas : ces savoirs autochtones n’ont aucun statut en regard de la science universelle. À contre-courant de l’ordre des choses, la curiosité de l’enquêteur pour ces savoirs, pour une culture sans passé, sans histoire officielle, lui paraît anachronique et dérange. Insondable demeurerait donc l’abîme culturel qui sépare les deux protagonistes.

19Ces dénégations récurrentes forment des leitmotivs à la fonction immunitaire, adoptés dans une posture défensive tel un témoin face à la justice qui maintient qu’« il n’a rien vu, rien entendu » pour éviter tout ennui. Le dispositif de prétextes pour évacuer la honte de l’archaïsme est enfilé sur le même chapelet que celui des clichés sur la langue bretonne : « Le breton, ça ne sert à rien » ; « Vous ne ferez rien avec du breton, au delà de quelques kilomètres, il n’y a plus moyen de se faire comprendre ».

20La transmission s’est interrompue entre les deux guerres mondiales, bien souvent par manque d’intérêt pour la génération montante, celle dont nous recevons les témoignages aujourd’hui :

  • 10 On appréciera au passage le savoureux bretonnisme.
  • 11 Manifestement quand un remède est évoqué, ce n’est plus de la plante dont on se souvient précisémen (...)

La Grand-mère est morte et la recette est partie avec elle10.
Ma mère guérissait… quand ça venait du foie, c’était souvent des gosses qui avaient ça et ils devenaient tout jaunes. En breton, on disait an derjienn-jaunus [la « fièvre jaunisse »]. On mettait une plante en chapelet et il fallait réciter une prière chaque jour. [...] On était quatre frères, aucun d’entre nous n’a voulu apprendre ; elle nous aurait pourtant appris. Il y avait la femme qui soignait les otites avec la plante qui ressemblait à un artichaut. Elle faisait une pommade avec de la chaux du four à pain… Elle avait trois fils. Aucun n’a appris non plus. On a laissé aller comme ça. C’est bizarre… mais c’est comme ça11.

Relations à la flore et relation à l’autre

  • 12 Il est dénommé « massif granitique de Quintin-Duault » par les géologues. L’étude se situe dans la (...)

21De ce lien ambivalent aux plantes, une des lignes forces, spécifique de mon terrain d’étude, naît un paradoxe ethnobotanique, celui d’une observation en creux qui repose sur une relation ténue entre la population locale et la flore sauvage, avec notamment un rejet caractérisé des plantes comestibles. L’interprétation de ses observations tient en partie à la configuration des lieux. L’étude est circonscrite à un microterritoire d’une dizaine de communes situées sur un massif granitique12 dont les traits écologiques sont plus saillants qu’aux alentours : une altitude surélevée, un climat local relativement froid et humide, des sols pauvres et très acides. Quelques extraits de témoignages relatent la mise à distance singulière du végétal aliment sauvage. Au sujet :

  • 13 Représentation non spécifique à la basse Bretagne, on la retrouve en haute Bretagne, en Écosse… Et (...)

– du pissenlit, « Mais ce sont les étrangers qui en mangent, pas les gens d’ici. »
– du sureau, « Je connais une anglaise qui fait de la confiture de sureau. Moi, j’ai pas fait, j’ai pas besoin. »
– de la noisette de terre, « C’est les sangliers qui bouffent ça et les blaireaux. »
– de la noisette de terre, « Si tu manges de ça, tu auras des poux13. »
– du pissenlit, « Ah non, on n’allait pas ramasser ça. Les vaches pissent dessus. »

  • 14
    D’autres enquêtes mettent en évidence le faible tropisme de la population en basse Bretagne pour le (...)

22Face au péril de la souillure, on doit s’assurer que la nature végétale est étrangère à soi tandis que l’on fait montre de plus de « tolérance » à l’égard de la périphérie. Cette nourriture serait réservée soit aux animaux soit à l’Étranger, présenté comme « végéto-phile ». En s’éloignant de la nature, le paysan du massif granitique se sachant pauvre parmi les pauvres (et Breton, de surcroît), revendiquerait sa dignité et son ancrage du côté de la culture. Il surinvestirait son identité paysanne, synonyme d’attache au pays… et de « végéto-phobie14 ».

23Mes enquêtes ethnographiques mettent en évidence le rôle de marqueurs identitaires de la flore, du milieu naturel et leur interprétation vernaculaire dans la conception de l’espace social. Elles mettent à jour d’anciennes rivalités de clocher entre les populations de micro-territoires voisins sur leurs savoirs populaires, à l’image de cette réplique :

Pep hani ba e derrouer. Chacun dans son fief, quoi.

  • 15 Rumex obtusifolius et Rumex crispus

24À propos du rumex15, une plante couramment nommée « choux-cochon » en breton, dans une commune avoisinante de l’aire géographique de cette dénomination de la plante, on m’a soutenu ironiquement :

On n’a jamais dit ça ! On ne donne pas ça aux cochons ! Où tu as appris à parler breton ?

  • 16 Ulex europeus
  • 17 Ulex gallii

25L’enjeu identitaire, constante anthropologique, s’inscrit donc jusque dans la manière de dénommer les plantes. Un autre exemple, celui de l’ajonc, prend place dans une double série de plantes dites « françaises » et de plantes dites « bretonnes ». L’espèce d’ajonc noble, semée et cultivée pour nourrir les chevaux, est l’ajonc « français » lann galleg16 ; l’ajonc « breton » lann brezhoneg17 est l’ajonc sauvage, plus piquant, inutile et indigène.

  • 18 P. Bourdieu, Ce que parler veut dire. L’économie des échanges linguistiques, Paris, Fayard, 1982.
  • 19 L. Gall, « Le badume naturaliste de paysans de haute Cornouaille, approche ethnolinguistique et eth (...)

26Dans la continuité de ces taxinomies vernaculaires, je pose une réflexion sur la coexistence du français et du breton dans les manières de nommer les objets de la nature, autrement dit « ce que parler de la nature veut dire » dans un contexte diglossique18. La substitution de la langue française à la langue bretonne s’accompagne, d’une part, de la perte des savoirs naturalistes autochtones, et d’autre part, les dénominations et les connaissances vernaculaires sur une multitude de plantes n’ont pas été remplacées en français19.

27En définitive, les classifications naturalistes populaires constituent autant de prétextes mobilisés pour rappeler l’appartenance à la société locale. D’une part, une identité culturelle tourmentée, assimilée à la notion d’impureté à l’image de la noisette de terre dont l’ingestion rappelle par trop le temps des disettes.D’autre part, une identité synonyme d’appartenance à une classe sociale longtemps dénigrée, celle du monde paysan. Les gens des fermes se souviennent que les gens des bourgs se montraient arrogants à l’égard des enfants qui arrivaient à l’école crottés, et en sabots, du fin fond de leurs campagnes.

  • 20 G. Vigarello, Le propre et le sale. L’hygiène du corps depuis le Moyen Âge, Paris, Éd. du Seuil, 19 (...)
  • 21 Y. Luginbühl, « Sauvage – cultivé : l’ordre social de l’harmonie des paysages », N. Mathieu et M. J (...)

28Comment ne pas y voir les effets palpables de processus idéologiques dont l’hygiénisme de la République ? Le mouvement hygiéniste a été un instrument, aux xviiie et xixe siècles, non seulement pour soumettre à l’ordre moral, à l’ordre industriel bourgeois, les moins productifs, les marginaux et les classes les plus défavorisées, mais aussi pour éradiquer les milieux naturels incultes, non-maîtrisés par la société. Si l’institution des normes hygiéniques vise l’élimination de la souillure corporelle20, par extension, les modèles du corps physique, de la société comme corps social et de la nature se renvoient leurs représentations par un jeu de miroir21. Dès lors, la nature sauvage et spontanée est construite socialement comme une menace et devient un frein à l’œuvre civilisatrice, productiviste de l’homme.

29Dans ce contexte, la pensée sauvage a été fauchée, emportée avec les talus et les herbes folles du bocage. Désormais nommé techniquement « perte de biodiversité », le déracinement continu de la flore et des milieux naturels, sous l’effet du dur métal de l’ère industrielle, s’accompagne ainsi d’un arrachement des sociétés à leurs socles culturels traditionnels, que l’on qualifierait de « perte d’ethnodiversité ».

Disparitions végétales et extinction paysanne

30Appréhendé comme indicateur d’une production sociale et culturelle, le végétal devient le support de propos rétrospectifs sur des temps estimés révolus : il est porteur d’interprétations sur les changements de la nature et leur corrélation étroite aux mutations sociétales. Parler du passé constitue un mode de décryptage du présent. Tandis que s’effondre la société paysanne, la disparition d’espèces végétales nourrit une rhétorique de l’extinction de ce monde. À l’occasion, un témoin renomme les Trente Glorieuses « la débandade » :

Depuis la débandade, on a perdu la trace de cette plante, qui poussait dans des prairies humides et qui servait à soigner les verrues.

  • 22 J. R. Dos Santos, « Les temps s’en vont. Qui demeure ? De la disparition des plantes à l’abolition (...)

31Sur ce plan, le dépérissement des espèces d’arbres fruitiers, témoins d’un long compagnonnage, à la durée de vie embrassant une à deux générations, reproduit au niveau de l’arbre le drame qui se joue parmi les humains, celui du monde paysan qui a cessé de se reproduire. C’est précisément cette co-évolution que souligne l’anthropologue J. Dos Santos22 : « Arbre métaphore, arbre chronophore, l’arbre de verger se meurt. »

32Corrélativement, l’enfrichement reflète, dans les témoignages recueillis, l’abandon de savoir-faire et l’effacement des anciens repères spatio-temporels.

  • 23 Le terme fagnous qui signifie fainéant, se construit sur la même racine que fagnaj qui caractérise (...)

Ici c’est plein de saules. C’est pitoyable à voir. Dilaosket eo an traou. Ar paisanted zo ai fagnous. [C’est délaissé. Les paysans sont arrivés fainéants23].

  • 24 S.Dalla Bernardina, Le retour du prédateur. Mise en scène du sauvage dans la société post-rurale. R (...)

33Aujourd’hui, l’arasement du bocage n’est plus nécessairement perçu sous le signe du progrès salvateur mais figure, assez récemment, actualité écologique et médiatique aidant, comme symbole de nouvelles menaces et de nouvelles peurs, annonciatrices d’une « apocalypse » imminente. La notion est mobilisée par S. Dalla Bernardina24, dans Le Retour du prédateur, ouvrage au travers duquel il aborde les stigmates de la fin de la civilisation rurale qui, selon lui, assurait jusqu’à présent la frontière entre le domestique et le sauvage.

34Avec le regard rétrospectif stimulé par les entretiens naît le constat récurrent d’une perte, d’une régression du bocage et de la biodiversité : les éléments du topos servent de support à un diagnostic sur la disparition d’un monde. En témoignent ces propos sur la disparition du tamier d’un fossé :

Je connaissais cette plante-là sur les bords de la route. Mais la route a été refaite depuis et jeté le talus dans le pré aussi. Elle n’est plus là. On ne peut pas vous montrer quoique ce soit puisque les routes ont été défaites et refaites puisqu’ici il y a eu remembrement des champs.

35Par l’observation de la régression du végétal, on entérine l’extinction de la paysannerie comme pour montrer un lien consubstantiel, qu’écosystème et sociosystème ont fait partie d’un tout indissociable. La disparition de l’un étant fatalement liée à la disparition de l’autre.

36La rupture conséquente aux deux traumatismes des guerres mondiales s’est déroulée sur le terrain d’affrontement entre deux générations, celle du paradigme « paysan » (« pré 14-18 ») et celle du paradigme « industriel » (« post 39-45 », issu de l’Époque moderne), celle du cheval et celle du tracteur, celle garante de l’ancienne tradition et celle fascinée par l’entrée dans la modernité. Les sociétés paysannes « traditionnelles » nouent solidairement techniques agricoles et rapports sociaux, et, de même, toute transformation des unes entraîne transformation des autres. Or, le progrès technique ne pouvait être pensé qu’à l’intérieur de nouveaux cadres sociaux déterminés. Pour ce faire, il a fallu casser l’ancien cadre, s’en détourner en « jetant le bébé aux orties avec l’eau du bain », autrement dit avec son assortiment cosmogonique, dispositif symbolique mythique duquel les savoirs naturalistes locaux étaient partie intégrante.

37En définitive, l’étude des savoirs naturalistes populaires est davantage confrontée à un phénomène d’amnésie collective, terme adéquat pour décrire des processus inscrits en négatif de la mémoire collective. À la fois constitutif de l’attachement au pays et d’une mise à distance du monde naturel, le végétal participe du repérage identitaire d’un territoire balisé d’objets naturels familiers ou rejetés, inscrits dans une mémoire vive, vacillante, en cours d’extinction.

38En filant une métaphore d’inspiration paysanne, un ancien agriculteur né en 1919 s’exprime ainsi au sujet de sa propre mémoire :

Dans le temps, on passait le blé dans le trieur pour sélectionner… Mon trieur commence à être usé !

Notes

1 M. Halbwachs, Les Cadres sociaux de la mémoire, Librairie Alcan. Nouvelle édition, Paris, Albin Michel (1994), [éd. 1925].

2 P. Quignard, Sur le jadis, Paris, Grasset, 2007.

3 Le tamier est sinistrement nommé « herbe-aux-femmes-battues » dans certaines régions en raison de ses propriétés rubéfiantes. J’ai eu l’occasion en d’autres lieux de brosser la singularité vernaculaire de cette plante sur le versant ethnobotanique : « Dans le pays du Trégor (nord-ouest des Côtes d’Armor), la plante est fréquemment citée spontanément par les personnes enquêtées ; le gwir irvinenn « navet torsadé » se voit attribuer un spectre d’usage résolutif et révulsif contre les rhumatismes et l’arthrite, les hématomes, la rage de dents et les maux de tête. Plante la plus citée dans une enquête menée en 2002, emplois agrémentés d’une perception, de commentaires et de descriptions détaillés avec minutie, elle apparaît comme une plante de premier plan dans la pharmacopée trégorroise. L’observation est d’autant plus remarquable que le tamier est probablement la plante la moins fréquente dans le milieu naturel au regard de l’ensemble des trente-huit plantes recueillies au cours de l’enquête. » (L. Gall et al., Dastumadeg kentañ. Première récolte. Savoirs populaires sur la flore en centre ouest Bretagne, Carhaix, Phisale Graphic, 2011).

4 M. Halbwachs, op. cit.

5 Le refoulement culturel, ici entendu au sens psychanalytique classique, décrit des représentations sociales inconsciemment écartées de la psyché sur le plan collectif. Voir N. Mohia, « Le récit de vie », L’autre, Grenoble, La Pensée Sauvage, no 2, 2000.

6 R. Le Coadic, Bretagne, le fruit défendu ? Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2002.

7 P. Carrer, Ethnopsychiatrie en Bretagne. Nouvelles études, Spézet, Coop Breizh, 2007.

8 C. Ginzburg, Mythes, emblèmes, traces ; morphologie et histoire, Paris, Flammarion, nouvelle édition augmentée, Verdier, 2010 [1re éd. 1986].

9 P. Quignard, op. cit.

10 On appréciera au passage le savoureux bretonnisme.

11 Manifestement quand un remède est évoqué, ce n’est plus de la plante dont on se souvient précisément, mais davantage du contexte global comme certains éléments de la recette (« on faisait une pommade ») et de ses autres ingrédients, des excipients (« on mettait du beurre avec » ou « du saindoux »). La plante relève d’une connaissance spécifique qui requiert en premier lieu le savoir identifier, qui échappe à l’enfant candide de l’époque, a fortiori dans un contexte où la transmission est en train de s’arrêter.

12 Il est dénommé « massif granitique de Quintin-Duault » par les géologues. L’étude se situe dans la partie ouest de la formation géologique, localisée entre les pays de Rostrenen et de Callac (sud ouest des Côtes d’Armor).

13 Représentation non spécifique à la basse Bretagne, on la retrouve en haute Bretagne, en Écosse… Et pour d’autres végétaux, toujours crus ou non-mûrs.

14
D’autres enquêtes mettent en évidence le faible tropisme de la population en basse Bretagne pour le végétal sauvage comestible, mais pas à ce degré de rejet unanime constaté sur le territoire d’étude.

15 Rumex obtusifolius et Rumex crispus

16 Ulex europeus

17 Ulex gallii

18 P. Bourdieu, Ce que parler veut dire. L’économie des échanges linguistiques, Paris, Fayard, 1982.

19 L. Gall, « Le badume naturaliste de paysans de haute Cornouaille, approche ethnolinguistique et ethnoécologique », dans D. Costaouec et T. Solliec (dir.) Actualité de la recherche sur le breton et les langues celtiques, Brest, Engler Breizh, p. 99-116.

20 G. Vigarello, Le propre et le sale. L’hygiène du corps depuis le Moyen Âge, Paris, Éd. du Seuil, 1985.

21 Y. Luginbühl, « Sauvage – cultivé : l’ordre social de l’harmonie des paysages », N. Mathieu et M. Jollivet (dir.), Du rural à l’environnement : la question de la nature aujourd’hui, Paris, L’Harmattan, 1989, p. 42-49 ; R. Dumez, Le Feu, savoirs et pratiques en Cévennes, Paris, Quae, 2010.

22 J. R. Dos Santos, « Les temps s’en vont. Qui demeure ? De la disparition des plantes à l’abolition du corps ancien : la question du temps », M. Mesnil (dir.), Les Plantes et les saisons, Bruxelles, Institut de Sociologie, Université Libre de Bruxelles, 1990, p. 65-92.

23 Le terme fagnous qui signifie fainéant, se construit sur la même racine que fagnaj qui caractérise un milieu envahi par la broussaille et les arbres, livré à la nature inculte.

24 S.Dalla Bernardina, Le retour du prédateur. Mise en scène du sauvage dans la société post-rurale. Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2011.

Auteur

Doctorant à l’Université de Brest

© Presses universitaires de Rennes, 2015

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