Noms propres, production et reproduction sociale dans le Chaco contemporain
p. 161-176
Texte intégral
Problème1
1Vers 1935, lorsque la guerre du Chaco (Paraguay-Bolivie, 1932-1935) arrive à son terme et que le Chaco boréal ouvre ses portes à la colonisation2, une abondante documentation issue du déploiement des différents acteurs missionnaires, militaires, sanitaires, etc., identifie, parmi les populations amérindiennes qui habitaient la région, toute une série d’individus – des guides, des caciques, des guerriers – dont les noms sont fragmentairement répertoriés au gré des rapports d’exploration, des carnets de combattants ou des lettres missionnaires. Trois types de noms y apparaissent. Le premier ensemble de personnages n’est connu que par son nom indien, par exemple, Cacique Tofaai, Cacique Samcó, les guerriers Yacutché, Âshâshâ ou Voccocitaj dans les sources militaires du Pilcomayo medio3 ou le cacique Orpa et les guerriers Shidi, Turgot ou Kimahá dans celles de l’Alto Paraguay4. La deuxième série de noms correspond à des sobriquets, des oxymores ou des jeux de mots distribués le plus souvent par l’armée : « Camel », le guide nivaclé de l’explorateur V. Ústarez – car il aimait ces cigarettes5 –, « Sargento Tarija » le soldat chulupí qui dirigea une montonera de « deux mille Indiens armés » dans le Pilcomayo, « Cacique Cabezón » dans le Chaco central ou « Capitán Pinturas » et « Cacique Chicharrón » dans l’Alto Paraguay. Ces noms se construisent sur la contradiction entre la dignité du titre « Cacique » et l’indignité du nom – « grosse tête », « souillé », « graisse frite6 ». Enfin, le troisième groupe comprend déjà et pour la première fois des noms occidentaux, qu’il s’agisse de prénoms chrétiens (Vicente, Cabo Juan, Luciano, Cacique Antonio ou le guide de Belaieff, Carlitos) ou de noms de famille « capturés » ici où là dans le Chaco (Mayor Díaz et les guerriers Rivas et San Martín dans le Pilcomayo7 ; les guides Espinoza et Arce dans l’Alto Paraguay8). Ces trois séries organisent un paysage transitionnel, antérieur à l’occupation du Chaco et à la mise sous tutelle de ses populations : il s’agit juste d’identifier à des fins pratiques ces individus (ce guide, cet autre cacique, ce guerrier) et non pas encore d’assurer et de réglementer leur reproduction sociale (organiser des familles et des patronymes) ni de l’inscrire dans des appareils de production et de travail (fiches de paie, conscription militaire). Ces noms sont comme autant d’accidents ou d’événements ; formes intermittentes, détachées et ponctuelles qui ne font pas encore système. Ces noms sont gratuits, ils sont donnés ou recueillis au hasard des rencontres. Ils n’ont donc pas encore d’économie : ils ne se reproduisent pas.
2Trente ans plus tard, la situation est toute autre. Que l’on se penche sur les archives industrielles (plantations de canne à sucre, entreprises forestières), missionnaires ou militaires ; que l’on révise les noms de la première génération de leaders indiens (à la fin des années 1970, Bruno Barras, René Ramirez, Severo Flores, Alberto Santa Cruz9) ou que l’on défriche les archives municipales : tout le monde ou presque porte un nom déjà normalisé et les individus et classes d’individus sont exhaustivement codifiés par le binôme nom-prénom. Cette évolution est évidemment corrélée à la nouvelle situation sur le terrain. La guerre a entièrement bouleversé la région : les cultures et le bétail ont été ravagés, les villages et puits d’eau occupés, les populations ont fui ou ont été déplacées et les épidémies les ont très fortement décimées. Dès 1940, la plus grande partie de ces populations est assignée dans des missions religieuses, salésiennes, oblates, anglicanes ou néo-évangéliques. Une autre partie s’est diluée dans les périphéries urbaines ou s’entasse dans des « quartiers », barbelés et ethniquement différenciés, situés en marge des exploitations : « barrio nivaclé » par exemple, dans les colonies mennonites, ou les Pueblitos indios à Puerto Casado et Puerto Olimpo10. Cette nouvelle strate onomastique traduit donc sur le plan des noms propres la nouvelle situation coloniale, après l’occupation de ces territoires, lorsque le dispositif de colonisation doit, non plus seulement identifier des individus, mais les inscrire dans un régime de production et réglementer leur reproduction.
3Pourtant, malgré son unité de façade, cette nouvelle codification onomastique des corps indiens n’est pas homogène dans ses résultats et reste problématique à plusieurs égards. Nous verrons qu’il y a plusieurs façons de se nommer dans le Chaco contemporain. Les nouveaux noms ne concernent pas de la même façon les hommes et les femmes, ni les jeunes et les anciens. De même, le ratio nombre d’individus/nombre de patronymes varie lui aussi du simple au double entre deux communautés, avec pour conséquence des formes plus fragmentées ou au contraire plus extensives d’identité patronymique. Enfin, c’est à peine si cette strate onomastique a eu le temps de se reproduire d’une génération à l’autre : plusieurs parmi ceux qui ont été les premiers à porter un nom chrétien étaient encore en vie il y a peu de temps11. En conséquence, ces noms coexistent avec toute une autre série de formes et de pratiques nominales non encore entièrement abolies, avec pour conséquence une multiplicité de formes mixtes (par exemple, dans des communautés ayoré, persistance de la technonymie mais avec des noms chrétiens), ou de noms parallèles, ou de termes composés à partir de systèmes nominaux hétéroclites.
4En effet, cette nouvelle strate onomastique se superpose à une multiplicité de formes et d’économies indiennes du nom, elles-mêmes en concordance avec la physionomie générale de ces sociétés. Par exemple, les relations de filiation jouent ici un rôle moins important que dans les aires voisines – Andes, Amazonie ou Pampa. On aura beaucoup de mal à trouver dans le Chaco un « cacique » qui soit lui-même fils de « cacique12 ». L’hérédité n’est pas une clé de compréhension des sociétés chaquéennes. Ce trait fascinait Clastres13 : le pouvoir du guerrier ne produit pas de lignage, impossible de trouver ici quelque chose comme la saga des Barrientos Iyambae dans l’Isoso chiriguano14 ou celles de Calfucurá et autres Ñanquetruz dans le Sud mapuche15. C’est en ce sens que, rappelant l’horreur que suscitaient chez les jésuites du xviiie siècle la prise permanente d’enfants captifs et la pratique répandue de l’infanticide, Lévi-Strauss concluait, parlant des Caduvéo, qu’ils semblaient « haïr la reproduction humaine » en lui préférant systématiquement la capture d’autrui à travers la guerre16. À cette forme d’insouciance chaquéenne pour l’hérédité s’ajoute un autre trait, à savoir, le caractère extrêmement fragmentaire de ces sociétés. Au Nord, dans la zone la plus désertique, des bandes autonomes de 30 ou 50 personnes ne se regroupent qu’occasionnellement, lors de la période des pluies, dans des campements ne dépassant pas les 500 individus17. Au Sud, par contre, lorsque l’on se rapproche du fleuve Pilcomayo, une agriculture rudimentaire et un bétail plus important permettent de maintenir des villages comptant jusqu’à 1 500 habitants18. Il s’agit en général, comme il est commun en Amérique, de sociétés matrilocales et il est souvent dit que la règle de filiation est bilatérale (mais n’est-ce pas une autre façon de dire qu’elle est banale ?). Par ailleurs, sur ce territoire immense et très faiblement peuplé, s’entrecroisent six grandes familles linguistiques amérindiennes qui se déclinent en une multitude de langues et de parlers locaux – « Babel des Amériques », disaient les jésuites d’antan19. En conséquence, les stocks onomastiques sont non seulement linguistiquement hétérogènes mais aussi adaptés à la gestion d’un nombre restreint d’individus. Ils n’ont donc pas besoin de multiplier les marqueurs ou de s’enchaîner en des formes composées. En paraphrasant Viveiros de Castro, il faudrait enfin remarquer l’inconstance des noms sauvages, c’est-à-dire, toute une série d’usages et de pratiques du nom – noms secrets, noms relatifs, noms parallèles ; moments d’anonymie et plusieurs changements de noms au cours de la vie ; prise de noms, don de noms, vol de noms, etc. – qui rend problématique l’apparente homogénéité et banalité de la nouvelle strate onomastique et sa proposition première : un nom pour toute une vie. Voici donc qu’en quelques décennies, entre 1940 et 1980 approximativement, l’ensemble de ces populations va être renommée. Efficacité redoutable que celle du code nom-prénom. C’est une technologie historiquement circonscrite d’individuation. Ce n’est pas seulement un nouveau nom, mais une logique entière du nom, une nouvelle pratique, une nouvelle économie, une nouvelle anthropologie du nom qui se déploient. Trois cas de figure se dégagent :
51. Le premier cas de figure concerne les populations nivaclé, sur le Pilcomayo medio, dont une grande partie a été regroupée après la guerre du Chaco dans les établissements des missionnaires Oblats, présents sur le terrain dès 1925 (fondation de S.J. Esteros, puis, après la guerre, de S. L. de Escalante, Santa Teresita et San Agustín P. Peña). Nous nous appuyons à titre indicatif sur la liste de noms des personnes interviewées lors de nos enquêtes dans la zone (2008-2012)20 ; c’est-à-dire une quarantaine d’individus. En voici une dizaine : Pastora Sánchez, Francisco González, Ciríaco Ceballos, Francisco Yegros, María Candia, Pedro Rojas, Francisca Aquino, Mauricio Lezcano, Gonzalo Osorio, Inés Avalos.
6Le premier élément à souligner est que ces « noms propres » ne sont en rien « propres » et sont au contraire parfaitement banals dans le contexte latino-américain : on pourrait aussi bien les retrouver dans l’annuaire de Santiago, de Caracas ou de Mexico. Il est ainsi impossible à un observateur de savoir qui se cache derrière ces noms ; toute trace d’indianité a été effacée et ces individus flottent à présent dans un immense océan onomastique où toute forme locale, tout repère, toute organisation spécifique des noms propres est diluée. Ils s’appellent, donc, comme à Mexico ou à Buenos Aires, « Pedro Mendoza » ou « Francisco González ». Les stocks onomastiques indiens ont été surécrits et les individus participent de formes d’homonymie nouvelles et insoupçonnées – un jour eut lieu cet étrange entretien : Pablo Barbosa, jeune anthropologue brésilien, rencontrait Pablo Barbosa, éminent leader indien de l’Alto Paraguay. L’homonymie est une ressource importante dans le fonctionnement d’un système de noms car la classe des entités qui portent ou peuvent porter le même nom que moi n’est jamais anodine : « Le groupe des personnes qui portent mon nom » veut aussi dire « l’ensemble des personnes que je pourrais être ». Les homonymes fonctionnent comme un système de reflets ou d’échos, ils indiquent le diamètre ou l’étendue d’un système, l’ensemble des positions qui deviennent par ce biais interchangeables. Un système de noms a toujours des formes d’homonymie (qui organisent des relations d’identité : par exemple, je m’appelle comme tel mort, ou tel ancêtre, ou tel type de gens, ou tel élément de la nature) et des règles d’hétéronymie (qui assurent sa capacité à distinguer : par exemple, je ne porte pas le même nom que tel mort ou telle autre personne vivante, ou que les étrangers ou que tel type de gens). Toutes ces ressources s’agitent désormais dans le vide, dans un espace onomastique aux dimensions insensées. C’est-à-dire qu’il n’y a pas seulement changement de nom, mais effacement des limites du système et donc dislocation de son économie et de son identité. Le résultat est fort paradoxal. Il faut bien saisir l’intensité de ce contraste : l’intensité et la singularité de ces personnages camouflées sous la plus totale banalité de leurs noms. Drôle d’image donc que celle de cette vieille nivaclé, assise par terre, racontant l’histoire de son grand-père Voccocitaj dans une langue si ancienne que les jeunes ont du mal à suivre et qui ne sait dire en espagnol – et dans un espagnol balbutiant – qu’un seul mot, un seul nom, son nom : Pastora Sánchez. Ce seul mot de la langue coloniale qu’elle porte comme une marque ou un stigmate, à la façon dont on marque le bétail.
7Dans ce cas de figure l’opération est bien aboutie, non seulement l’ensemble des individus ont été renommés et toute différence ethnique effacée, mais encore, les patronymes semblent se reproduire « dans l’ordre », le fils portant le nom de son père, etc. : il est plus aisé qu’ailleurs dans le Chaco de reconnaître les familles réelles à partir des noms utilisés. Or ce qui est vrai pour les générations actuelles (Ceballos est fils de Ceballos, Rojas est fils de Rojas, etc.) ne l’est pas pour les plus anciennes : on sait que le vieux Lezcano n’est fils d’aucun Lezcano tout comme grand père Rojas n’est parent d’aucun Rojas. On est donc en droit de se demander d’où diantre sortent, vers 1950-1960, tous ces Rojas, Torres, Ávalos, Sanchez, Ceballos, Candía, Gonzalez, Díaz, Flores, Ibañez, Martinez, Mendoza, Osorio, Palacios, Quiñonez, Yegros et autres Aquino et Calderón qui organisent à présent la sociologie nivaclé des missions du Pilcomayo. D’où, donc, comment, à travers quels prêts infimes, quelles alliances et quelles connivences, à travers quelles violences, ces patronymes sont venus s’imprimer sur le corps de ces gens ? Si quelques-uns de ces patronymes sont bien connus du front pionnier paraguayen – Palacios, Yegros, Aquino, Sánchez –, d’autres sont fréquents parmi les « criollos » du front de colonisation argentin – Candía, Flores, Ávalos, etc. C’est-à-dire que l’on peut passer sans solution de continuité entre des villages paraguayens (par exemple Gral. Diaz), des villages argentins (par exemple Media Luna), des missions nivaclé (par exemple S. L. Escalante) et même des communautés pilagá (par exemple Pozo Navagán) en restant à l’intérieur d’un même stock patronymique. C’est-à-dire aussi que ces noms ont été tirés du contexte local, appropriés ou absorbés à partir du front de colonisation local et non pas imposés « d’en haut », par exemple par l’institution missionnaire. Ils constituent donc une archive de ces relations, la trace visible des formes d’échange et de voisinage qui inscrivent ces populations dans la nouvelle donne coloniale : comment donc, en partant de quelles relations, le vieux Lezcano a-t-il pris ce nom au front de colonisation argentin ? Quoi qu’il en soit, il apparaît déjà que, dans ce contexte, paradoxalement, le patronyme ne sert pas tant à signaler une filiation qu’à instituer une alliance ou une proximité entre le détenteur du nom – telle famille de colons – et son nouvel utilisateur – telle famille indienne. Les communautés nivaclé du Pilcomayo semblent ainsi avoir capté, en un laps de temps record, l’ensemble des noms de famille disponibles dans l’écosystème nominal du front pionnier.
8Notons enfin qu’une population de cette taille (ici, 1 500 individus approximativement) s’organiserait dans les Andes autour de trois ou quatre noms de famille – Condori, Ramos, Quispe… – de façon à ce que le double patronyme qui s’utilise en espagnol y serait souvent redondant (Juan Mamani Mamani, Santiago Ramos Ramos, etc.). Rien de tel ici. Pas moins d’une cinquantaine de patronymes fonctionnent simultanément dans une communauté de 1 500 personnes et il est par conséquent très rare de trouver des patronymes redondants – « Pastora Sanchez Sanchez » est très improbable. Le paysage social résultant est extrêmement fragmentaire, basé sur des familles nucléaires qui ne se réfèrent pas, ou peu, entre elles. On dirait un quartier quelconque d’une grande ville où des familles hétéroclites, que rien par ailleurs ne réunit, considèrent leur voisinage comme provisoire. Sauf que, dans ces communautés du Pilcomayo, ce voisinage n’a rien de provisoire et ces familles sont reliées depuis des temps anciens : rien de tel ne transparaît non plus dans le nouvel ordre nominal.
92. Le deuxième cas de figure est celui des groupes ayoreo et macá, qui, dans des circonstances bien différentes, présentent à cet égard un cas semblable. Nous ne disposons pas ici de longues listes de noms, mais je m’appuie sur quelques cas éminents, sur des noms collectés sur internet (sites d’ONG, blog de touristes, etc.) et sur la quinzaine d’entretiens que nous avons menés en 2009 et 201221. Partons d’exemples illustres, que tout un chacun connaît dans la région : celui de José Ikebi, « premier ayoré à avoir abandonné la forêt » dans les années 1960, puis élevé par les missionnaires salésiens et qui est devenu au fil des années une sorte d’icône ou de symbole public de la destinée de son peuple22 ; le deuxième cas est celui de Andrés Tsem’ei, illustre cacique des communautés macá installées aux abords d’Asunción – le diminutif « Andresito » lui est resté du temps, après la guerre du Chaco, où il était l’enfant protégé du général Belaieff23. Ce ne sont pas des cas isolés, bon nombre d’ayoré et de macá portent un patronyme indien. Ce deuxième cas de figure rejoint donc le vieux modèle colonial ibérique, celui qui façonna les Andes ou le monde mapuche, celui de Juan Mamani et des Domingo Namuncurá, celui, aussi, des Margarita Mbyangui du Paraguay oriental. L’indianité des personnages est fixée par l’objectivation d’un stock patronymique autochtone, spécifique et ethniquement différencié. C’est-à-dire, une forme de déterritorialisation autour des prénoms (Mateo, Maria, Juan, Pedro, José…) et une forme de territorialisation des patronymes, aussi bien des patronymes indiens qu’il s’agira de confiner, que des patronymes hispaniques, qui se voient ainsi préservés. En quelque sorte, c’est un autre régime de visibilité et d’inscription sociale des différences et des identités.
10Macá et ayoré semblent être les deux seuls cas dans le Chaco paraguayen où des patronymes indiens ont été officiellement acceptés ou ont pu s’imposer. Considérons l’identité des « leaders historiques » du mouvement indien chaquéen, ceux qui étaient en première ligne dans les années 1980. Aucun d’entre eux ne porte de patronyme indien : René Ramírez, dirigeant des communautés maskoy de Puerto Casado ; Severo Flores, des communautés (nivaclé, ava, man’hui) de Santa Teresita ; Alberto Santa Cruz des communautés nivaclé du Pilcomayo ou Bruno Barras des communautés Ishir de l’Alto Paraguay portent tous des noms « paraguayens ». Les dirigeants ayoré (José Ikebi, Mateo Sobode, etc.) ou macá (Andres Tsem’ei) font exception. Il est certes très fréquent dans toute la région que les gens portent deux noms, l’un « paraguayen » et l’autre « indien ». Mais seul le premier a une valeur officielle. Il est ainsi des personnages comme Leguán, un ancien guérisseur des communautés du Pilcomayo, qui n’a jamais voulu être appelé par un autre nom que son nom indien – « Leguán » – mais qui, sur sa carte d’identité, portait un nom arbitraire qui lui était un jour tombé dessus – Francisco González – et qu’il prononçait à mi-voix, avec la même pudeur que l’on montre une blessure ou que l’on raconte une humiliation24. Par contre, dans le cas des dirigeants macá et ayoré, les papiers d’identité de José Ikebi, de Andres Tsem’ei ou de Mateo Sobode reproduisent exactement cela : « Ikebi », « Tsem’ei », « Sobode ».
11Il y a donc bien à ce sujet une « exceptionnalité » macá et ayoré. Cette disposition n’est pas officiellement sanctionnée, elle est officieuse. Comment se forme-t-elle ? Pourquoi donc les ayoré auraient-ils pu réutiliser des noms vernaculaires tandis que les ishir ont été lavés et sont condamnés à l’anonymat ? Qu’est-ce qui différencie donc les macá et les nivaclé, par ailleurs très proches (leurs langues sont reliées, ils vivaient dans la même région, les intermariages sont encore aujourd’hui extrêmement fréquents…), pour que les premiers puissent s’appeler dans leur langue et que les deuxièmes aient à subir cet effacement ? Il ne nous semble pas que ces différences puissent s’expliquer en fonction de considérations internes à chaque communauté. Ces différences ne s’expliquent pas par le fait que les uns auraient une plus grande fierté ethnique que les autres ou que l’identité de ceux-ci serait plus consistante que celle de ceux-là. Mais elles ne résultent pas non plus simplement des circonstances, car elles sont systématiques. Par ailleurs, ces deux cas de figure coexistent sous une même législation nationale, à l’intérieur d’un même État et sont sanctionnés par le même registre civil. Et il serait hasardeux de ramener le problème aux différentes méthodologies missionnaires. En effet, les Ayoré s’appellent en ayoré aussi bien dans les missions néo-évangéliques (Mateo Sobode) que dans les missions salésiennes (José Ikebi) et, inversement, les Ishir des missions néo-évangéliques s’appellent en espagnol, tout comme les Mascoy des missions salésiennes. De même, les Nivaclé s’appellent en espagnol dans les missions oblates, mennonites, mormones et anglicanes. Ce ne sont donc pas non plus les missionnaires qui induisent ces différences.
12Par contre, les différentes populations du Chaco ne s’inscrivent pas de façon homogène dans l’appareil productif capitaliste qui se déploie sur le Chaco dans les décennies d’après-guerre. Il s’agit notamment des industries et plantations de canne à sucre sur le versant occidental du Chaco (dans le Nord-ouest argentin) et de l’extraction industrielle de tanin à partir du bois de quebracho sur le versant oriental du Chaco (sur la bande adjacente au fleuve Paraguay), qui ont absorbé majoritairement la force de travail indienne « libérée » par la guerre du Chaco. Or force est de constater que Ayoré et Macás sont, pour des raisons différentes, les deux seuls groupes indiens à avoir échappé au travail sur le front industriel. Dans le premier cas, car les groupes ayoré vivaient dans une zone bien plus reculée et qu’ils ne se sont articulés au front pionnier que dans une période plus récente, coïncidant avec le déclin des deux fronts industriels cités. Dans le deuxième cas, les Macás ont scellé une alliance décisive avec l’armée paraguayenne avant et pendant la guerre, qui leur fut récompensée par des terres réservées dans la périphérie d’Asunción et une incroyable carrière artistique sur les scènes de la capitale25. Et c’est peut-être parce qu’ils ont échappé au travail dans les industries que ces deux groupes ont pu devenir, chacun à leur façon, un symbole prégnant de l’imaginaire paraguayen ; deux pôles imaginaires de l’indianité : les Ayoré, classés « sans contact » puis « peuple en isolement volontaire » selon la terminologie onusienne, sur-symbolisent une indianité féroce et virginale tandis que les Macás, investis dès les années 1940 du rôle officiel d’« Indiens du Chaco » (ils représentent « les Indiens du Chaco » au théâtre, dans des films, dans des réceptions et activités officielles) jouent de cette sur-signification pour vendre leur production artisanale et se produire dans l’espace urbain. Dans les deux cas, libérés de l’appareil productif, ils peuvent s’occuper à signifier. Cela veut dire aussi que, dans le Chaco, l’attribution d’un nouveau nom est liée au travail dans les industries.
13Pour autant, ceci n’implique pas, côté macá ou ayoré, une plus grande authenticité des noms. Car cela n’existait pas dans le Chaco, des patronymes indiens : il aura fallu les construire. Dans le cas ayoré, c’est le nom d’une des sept partitions claniques qui est reconduit comme patronyme (Picanerai, Chiquenoi, Dosapei, Etacore, etc.). Le prénom est quant à lui libre, parfois chrétien parfois composé. Cela donne actuellement : Mateo Sobode Chiquenoi, Pojone Chiquenoi ou Beyocode Picaneré. Les Macá n’ont pas de partitions claniques, le patronyme puise donc librement et sans règle apparente dans le stock onomastique indien. Or dans aucun de ces cas ces termes ne fonctionnaient auparavant en tant que patronymes. Les gens ne s’appelaient pas selon le code nom-prénom. C’est ce code-là qui constitue la nouveauté du processus, la condition minimale d’articulation bureaucratique. De ce point de vue, ce n’est pas parce que le nom est indien qu’il est moins arbitraire ou historiquement déterminé.
14Enfin, notons que, poussé à l’extrême, ce procédé conduit à ne retenir que sept patronymes pour une population ayoré de quatre à cinq mille individus, contre cinquante patronymes pour mille individus dans le cas des communautés nivaclé mentionnées.
153. Enfin, le troisième cas de figure est celui des populations qui, suite à la guerre, se sont installées en périphérie des exploitations industrielles et y ont travaillé, mais n’ont pas par ailleurs été réduites en mission – des « ouvriers sauvages », selon l’expression d’un contemporain26. Il s’agit notamment de populations mascoy et zamuco. Ces dernières vivaient jusqu’à la guerre du Chaco dispersées dans l’arrière-pays de l’Alto Paraguay, sur deux cents kilomètres dans les terres en partant des rives du fleuve. Après la guerre et à cause de la présence massive des armées sur le territoire, les épidémies ont ravagé la région (jusqu’a 80 % de mortalité dans le cas des populations tomaraho). Les groupes survivants fuient l’hinterland et s’articulent de façon périphérique au front extractif forestier en plein essor dans les années 1950. Disloqués, ils errent entre les estancias et obrajes où ils se font embaucher ponctuellement comme hacheros, pour abattre et tronçonner des quebrachos au plus profond de la forêt. Ce caractère fragmentaire, mobile et anonyme les rend invisibles au filet missionnaire. En 1950, ils sont ainsi déclarés officiellement « disparus27 ». Ils réapparaissent sur scène dans les années 1980, lorsqu’une mission d’anthropologues paraguayens les retrouve, fortement alcoolisés et décimés, acculés sous des toldos au fond d’une grande Estancia de la zone. Des terres leur ont été attribuées dans les années 1990 sur la rive du fleuve, dans l’Alto Paraguay, à Puerto Maria Elena, où ils subsistent encore difficilement de nos jours28.
16Ce cas de figure est une sorte de variante sauvage ou désordonnée du premier. Nous nous appuyons sur un recensement de la communauté tomaraha de Maria Elena que nous avons mené en 2003, en entamant notre recherche de doctorat29. Ici aussi toute trace d’indianité a été effacée en ce sens que noms et prénoms sont « paraguayens ». Sauf que, ici plus qu’ailleurs, ceux-ci ne correspondent pas au fonctionnement réel et qu’il est extrêmement hasardeux de reconstruire la physionomie des groupes familiaux à partir des patronymes utilisés. Ainsi, par exemple, comme dans le reste du pays, les gens se nomment selon la nouvelle règle patrilinéaire. Or, comme en l’absence d’intervention missionnaire, le principe matrilocal n’a pas été infléchi, il est fréquent que plusieurs frères vivant dans le même foyer portent plusieurs noms de famille différents. Car ces patronymes marquent ce qui est socialement non important – l’identité du père – et cachent ce qui est socialement déterminant – l’identité de la mère.
17Dans cette contrée, il en est des noms propres comme des vêtements. Des bribes et des morceaux pêchés ici ou là, qui ne finissent jamais de composer entre eux, incohérents et instables, à la façon d’une collection incongrue de souvenirs, de trophées ou de prises symboliques qui n’ont d’autre utilité que de montrer qu’on les possède. Ainsi, par exemple, le vieux Palacios Vera déclarait avoir reçu son nom de deux patrons qu’il avait eus successivement à un moment donné dans les années 1950, M. Palacios et M. Vera, donc. C’est-à-dire que « Palacios Vera » n’est presque pas un nom, mais quelque chose qui ressemble plus à un CV, en tout cas la trace d’une trajectoire. Lorsque le patron Palacios permet à l’Indien de porter ce nom comme prénom, c’est qu’il lui donne le nom mais non point le droit de le transmettre. Le patronyme est comme stérilisé avant de servir de prénom. De los Santos Rodríguez, de Maria Elena, porte lui aussi comme nom deux patronymes, l’un stérile, obtenus de la même manière. Mais ces différents noms peuvent, au lieu de s’ajouter, se superposer ou se remplacer dans le temps. Ainsi, Alicio Estigarribia (s’appeler Estigarribia, au Paraguay, c’est comme s’appeler « De Gaulle » en France), racontait avoir eu deux autres noms dans le passé, un lorsqu’il fréquentait les militaires de Bahia Negra, un autre lorsqu’il travaillait à Puerto Sastre, et celui-ci, enfin, qu’il choisit ou obtint au début des années 1980 à San Carlos (près de Toropampa). Il obtint ses premiers papiers d’identité à la fin des années 1980, lorsque le Parti colorado eut besoin, pour la première fois après 40 ans de dictature, de son vote. Alors, des milliers de papiers d’identité déferlèrent sur le Chaco, sans même que les gens n’aient eu à se déplacer pour voter, car comme l’expliquait un jour un « cadre » local, vingt Indiens qui font la queue à tour de rôle suffisent à faire voter cinq cents pièces d’identité. De toute façon, disait-il, « les Indiens se ressemblent tous ». Ce genre de circonstances décidèrent en tout cas Alicio Estigarribia à élire domicile dans l’improbable galaxie de l’onomastique alto-paraguayenne. Sinon, nous confiait-il encore en 2003, il aurait bien voulu changer encore une fois de nom pour – et c’est très beau quand on dit ça à la fin de sa vie – recommencer.
18En effet, il ne s’agit pas seulement d’identifier les individus selon le code nom-prénom ; il faut que cette identification soit permanente et invariable. Or l’idée selon laquelle une personne doit avoir tout au long de sa vie un seul et même nom est totalement arbitraire. Elle relève d’une conception très particulière et historiquement déterminée de l’individu. La technonymie, par exemple, jouait un rôle important dans le fonctionnement des systèmes nominaux chaquéens. La naissance ou la mort d’un individu pouvait entraîner le changement de nom de tout un circuit de personnes apparentées – ou trop tristes pour continuer d’habiter ce même nom ; on quitte les noms comme on quitte les lieux après la disgrâce. D’autre part, il est fréquent d’avoir différents noms à différents moments de sa vie. Dans les groupes Ishir de l’Alto Paraguay par exemple, l’enfant ne conquiert son nom qu’après son initiation, lorsqu’il a atteint la puberté. Le nom qu’il portait jusqu’alors est perdu et le nouveau nom n’a aucune raison d’être définitif : une grande angoisse, un besoin ressenti, un changement de situation ou d’interlocuteurs peuvent encore le faire basculer30. Toutes ces forces se confondent à présent sous une identité unique et définitive ; les années de vieillesse et les années d’enfance sous un même nom qu’on ne peut plus quitter – un corps, un nom, une vie – « réduction » ou sédentarisation qui redouble, sur le plan psychologique, celle des villages et des familles sur le plan sociologique.
Conclusions
19Entre 1940 et 1970 approximativement, l’ensemble des individus amérindiens habitant le Chaco boréal ont été rebaptisés selon le code nom-prénom. Or celui-ci ne se déploie pas uniformément sur le terrain et, derrière son unité de façade, différents agencements sont possibles. Trois cas de figure se dégagent. Le premier est canonique : tout le monde porte un nom et un prénom hispaniques – Francisco González, Pastora Sánchez… –, les patronymes se reproduisent dans l’ordre et ils recoupent des familles nucléaires. Le deuxième cas de figure présente une anomalie, car ce sont des termes indiens qui sont institués en tant que patronymes – André Tsem’ey, Mateo Sobode… – et un stock ethnique de noms s’organise. Le troisième cas de figure est lui aussi anormal, cette fois-ci en ce que la position des noms et prénoms s’alterne sans aucun ordre – De Los Santos Rodríguez, Palacios Vera – et que le papier correspond mal à la réalité, la territorialité des patronymes ne coïncidant pas avec l’organisation réelle des familles.
20Ces différents régimes onomastiques coexistent à l’intérieur d’un même État, dans un même cadre législatif et ils sont inscrits au même registre civil. Ils ne s’expliquent donc pas à partir du cadre institutionnel national. Ils ne s’expliquent pas plus à partir des différentes stratégies d’évangélisation mises en place par les missionnaires anglicans, oblats, salésiens, néo-évangéliques, etc., puisque ces trois cas de figure sont attestés dans les missions gérées par chacun de ces ordres. Notre hypothèse est donc que ces différences dans la façon de se nommer relèvent de la position que ces groupes occupent vis-à-vis du front industriel de colonisation. C’est-à-dire qu’elles relèvent, d’une part, de la façon dont les populations s’inscrivent dans un appareil de production capitaliste (plantations, exploitations forestières, élevage extensif…) et, de l’autre, des formes de reproduction sociale qui lui sont associées. Dans le premier cas de figure, il s’agit d’un groupe travaillant de manière saisonnière dans les plantations de sucre et replié le reste de l’année dans les missions oblates du Pilcomayo. Le deuxième cas de figure concerne deux groupes qui, n’ayant pas travaillé sur le front industriel, ont été sédentarisés dans les missions et réserves du Chaco. Enfin, le troisième cas de figure met en lumière des populations qui, ayant travaillé sur le front industriel extractif, ont échappé au filet missionnaire et à tout autre dispositif d’assignation. Dans le premier cas de figure, les individus s’inscrivent à la fois dans un appareil de production (les plantations de sucre) qui les individualise à travers un nom et dans un appareil de reproduction sociale (les missions oblates) qui règlemente les foyers et les familles patronymiques. Le deuxième cas de figure met en scène des individus qui ne participent pas de l’appareil de production (ils peuvent donc continuer de s’appeler comme bon leur semble) mais qui sont pris dans un appareil de reproduction social, qui leur surimpose le code nom-prénom comme préalable à leur reproduction sociale dans les missions et les réserves. Enfin, le troisième cas de figure est l’inverse du second, en ceci que ces individus son nommés et individualisés à l’intérieur d’un appareil de production, mais qu’aucune agence n’est venue réglementer leur reproduction sociale ni leur organisation en familles patronymiques. Ces différents régimes onomastiques ont aussi d’autres conséquences. Dans le premier cas, toute trace du système de nom antérieur est balayée et ces gens sont dilués dans l’anonymat le plus banal. Dans le deuxième cas, par contre, cette différence est instituée et pérennisée par la formation d’un stock patronymique autochtone. De plus, le ratio nombre de patronymes/nombre de personnes varie énormément entre les différents cas, produisant des paysages sociaux plus morcelés ou au contraire plus homogènes. Ces trois agencements organisent ainsi différemment les conditions de visibilité et d’invisibilité sociale de ces individus.
21Lorsque nous insistons sur le fait qu’il n’y a pas seulement changement des noms propres, mais changement dans la logique même de production et de fonctionnement de ces noms, nous allons dans le sens du concept de « régime d’altérité » qui donne son titre à cet ouvrage. C’est-à-dire, une certaine façon d’organiser le problème des différences (ethniques, sociales…) en un lieu et temps déterminés. Il y a « régime » en ce sens qu’il y a une cohérence d’ensemble et des règles communes de production, affirmation ou objectivation de ces identités et ce régime est bien un régime d’altérité en ce sens qu’il produit avant tout des différences. Une dimension essentielle de ces régimes est le problème des formes d’individuation qu’ils mettent en œuvre et les systèmes onomastiques en sont un indice privilégié. Or ce ne sont pas seulement les gens qui changent de nom, mais aussi les lieux, les choses et les chiens : Il faudrait pouvoir poser comme un seul problème celui des « noms propres en situation coloniale », sur les différents niveaux onomastique, toponymique, ergonymique, etc., afin de comprendre comment ceux-ci se répondent entre eux31.
22En revanche, le caractère national de ces régimes est problématique. Dans le cas étudié, il ne semble pas que celui-ci s’organise en fonction des pays. Soit le cadre national est dépassé par le haut (car sur ce continent les gens s’appellent à peu près de la même façon d’un pays à l’autre), soit il l’est par le bas (car les territorialités du nom, comme celles que nous venons d’observer, ont lieu à une échelle plus locale). Mais, plus fondamentalement, parce que le terme « national » risque ici d’occulter celui, plus pertinent, de « colonial ». Car c’est bien un « régime colonial d’altérité » que celui qui se déploie dans le Chaco d’après l’occupation. Le Chaco fait partie de ces immenses territoires indiens qui étaient restés en marge de la sphère coloniale espagnole et qui furent annexés et occupés par les États sud-américains tardivement, à la fin du xixe siècle, à travers le même dispositif et par les mêmes acteurs que ceux qui accompagnent l’expansion coloniale européenne en Afrique ou en Océanie. En Amérique du Sud, l’énonciation historique de ce « moment colonial » est inhibée par le discours et l’historiographie nationaux, mais ses formes sont facilement reconnaissables : des métropoles qui s’embellissent (Santiago, Buenos Aires, Asunción…), leurs musées et leurs avenues, leurs oligarchies rentières et, de l’autre côté du très long chemin de fer qui les séparent de la « barbarie », ces territoires fraîchement « ouverts à la civilisation », des exploitations capitalistes protégées par des fortins, la terre confisquée et répartie à des militaires ou des colons, les populations indigènes mises sous tutelle missionnaire ou s’entassant dans des camps et des réserves. Pourquoi donc cette structure relèverait-elle du colonial au Congo et du national dans le Chaco ?
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Notes de bas de page
1 Cet article est issu des travaux menés dans le cadre du projet Fondecyt 011110487, à San Pedro de Atacama (Universidad Católica del Norte).
2 De Gandía E., Historia del Gran Chaco, Buenos Aires-Madrid, Editores Juan Roldán y Cía, 1929 ; Métraux A., « Ethnography of the Chaco », Handbook of south American Indians LIX, no 1, 1946, p. 197-370 ; Chase-Sardi M. et Susnik B., Los indios del Paraguay, Madrid, MAPFRE, 1995.
3 Hoyos A, El proceso de la usurpación boliviana en el Chaco. Diario de campaña del Dr. Arturo Hoyo, Asunción, Diario El Orden, 1932 ; Moscoso O., Recuerdos de la guerra del Chaco, Sucre, Escuela tipográfica Salesiana, 1939 ; Fernández C. J., La Guerra del Chaco, Buenos Aires, Pellegrini impresores, 1955.
4 Von Eckstein A., Pitiantuta, la chispa que encendió la hoguera en el Chaco Paraguayo : Expedición del Gral. Belaieff, Asuncion, Dirección de publicaciones de las Fuerzas Armadas, 1986 ; Belaieff J., « Informe de la misión de reconocimiento de 1924 elevado al Ministerio de Guerra y Marina », Asuncion, 1924 ; Belaieff J., « Informe de la misión de reconocimiento de 1925 elevado al Ministerio de Guerra y Marina », Asuncion, 1925 ; Alarcón y Canedo J. et Pittini R., El Chaco Paraguayo y sus tribus, vol. 1926, Turin, Sociedad Editora Internacional, 1924.
5 Moscoso O., op. cit.
6 Richard N., « La tragedia del mediador salvaje. En torno a tres biografías indígenas de la guerra del Chaco », Revista de ciencias sociales (segunda época), Universidad de Quilmes 3, n° 20, 2011, p. 49-80.
7 Barbosa P. et Richard N., « La danza del cautivo. Figuras nivaclé de la ocupación del Chaco », in L. Capdevila et al. (éd.), Los hombres transparentes. Indígenas y militares en la guerra del Chaco (1932-35), Cochabamba, Instituto de misionología, 2010, p. 140-175.
8 Richard N., « Los baqueanos de Belaieff », in J. Braunstein et N. Meichtry, Liderazgo, representatividad y control social en el Gran Chaco Sudamericano, Buenos Aires, Eudene, 2008, p. 150-176.
9 Chase-Sardi M., « La situación actual de los indígenas del Paraguay », Suplemento Antropológico – Revista del Centro de Estudios Antropológicos de la Universidad Católica VI, n° 1-2, 1971, p. 9-99.
10 Ibid
11 Barbosa P., Hernández C. et Richard N., Rapport de terrain. Pilcomayo, juillet-septembre 2008, Rennes, Centre de recherches historiques de l’Ouest, 2008 ; Barbosa P., Reveco R. et Richard N., Rapport de terrain. Pilcomayo, juillet-septembre 2009, Rennes, Centre de recherches historiques de l’Ouest, 2009.
12 Braunstein J. et Meichtry N., Liderazgo, representatividad y control social en el Gran Chaco, CoLibris Éditions, s. d.
13 Clastres P., « Le malheur du guerrier sauvage », in La société contre l’État : recherches d’anthropologie politique, Paris, Les Éditions de Minuit, 1974 ; Clastres P., Archéologie de la violence : la guerre dans les sociétés primitives, La Tour d’Aigues, Éditions de l’Aube, 1997.
14 Capdevila L. et al. (éd.), Los hombres transparentes. Indígenas y militares en la guerra del Chaco (1932-35), Scripta Autochtona 5, Cochabamba, Universidad Católica de Cochabamba, Instituto de misionología, 2010.
15 Martinez Sarasola C., Nuestros paisanos los indios, Col. Memoria argentina, Buenos Aires, Emecé, 1992.
16 « Caduveo » dans Lévi-Strauss C., Tristes tropiques, Paris, Plon, 2001.
17 Bernand-Muñoz C., Les Ayoré du Chaco septentrional, Étude critique à partir des notes de Lucien Sebag, Paris, Mouton, 1977 ; Bormida M. et Califano M., Los Indios Ayoréo del Chaco Boreal. Información básica acerca de su cultura, Buenos Aires, Fecic, 1978 ; Zanardini J., Cultura del pueblo Ayoreo : manual para los docentes, Centro Social Indígena, 2003.
18 Nordenskjold E., « La vie des Indiens dans le Chaco », Revue de Géographie 6, 1912, 277 p. ; Chase-Sardi M. et Susnik B., Los indios del Paraguay, op. cit.
19 Hervas y Panduro L., Catálogo de las lenguas de las naciones conocidas, y numeración, división, y clases de estas según la diversidad de sus idiomas y dialectos, su autor el abate Don Lorenzo Hervas…, Madrid, Impr. de la administración del real arbitrio de beneficencia, 1800.
20 Programme ANR, « Mémoires indiennes de la guerre du Chaco », sous la direction de Luc Capdevila, CERHIO UMR6258, CNRS/université Rennes 2.
21 Programme ANR « Mémoires indiennes de la guerre du Chaco », université Rennes 2.
22 D’Onofrio S., « Guerre et récit chez les Indiens ayorés du Chaco boréal paraguayen », Journal de la société des américanistes, tome 89, n° 1, du 15 janvier 2003, p. 3981.
23 Richard N. (éd.), Mala Guerra : Los Indígenas en la Guerra del Chaco, 1932-1935, Asuncion del Paraguay, Colibris, ServiLibro & Museo del Barro, 2008.
24 Barbosa P., Hernández C. et Richard N., Rapport de terrain. Pilcomayo, juillet-septembre 2008, Rennes, Centre de recherches historiques de l’Ouest, 2008.
25 Braunstein J., « Los maká : tradición y turismo », in Actas del xxiii Encuentro de Geohistoria Regional, 38494, Universidad Nacional de Misiones, Oberá, Argentine, 2003.
26 Von Eckstein A., Pitiantuta, la chispa que encendió la hoguera en el Chaco Paraguayo : Expedición del Gral. Belaieff, Asuncion, Dirección de publicaciones de las Fuerzas Armadas, 1986.
27 Susnik B., « Estudios chamacoco ». Boletin de la Sociedad Científica del Paraguay y del Museum Dr. Andrés Barbero, Etnografía I, 1957, p. 1153.
28 Escobar T., La maldición de Nemur : acerca del arte, el mito y el ritual de los indígenas Ishir del Gran Chaco paraguayo, Departamento de Documentación e Investigaciones, Centro de Artes Visuales/Museo del Barro, 1999.
29 Richard N., Les chiens, les hommes et les étrangers furieux. Archéologie des médiations indiennes dans le Chaco boréal, thèse de doctorat, École des Hautes Études en Sciences Sociales, 2008.
30 Cordeu E. J., « Aishtuwénte. Las ideas de deidad en la religiosidad chamacoco (tesis doctoral en Filosofía y Letras) », Universidad de Buenos Aires – Facultad de Filosofía y Letras, 1981.
31 Richard N., « La querelle des noms. Chaînes et strates ethnonymiques dans le Chaco boréal », Journal de la Société des Américanistes 97, n° 2, 2011, p. 201-230, [http://jsa.revues.org/index11935.html].
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