1Dans les rumeurs que nous venons de présenter, les prédateurs incriminés sont étrangers à la communauté. Les conflits de voisinage montrent cependant que des individus très proches peuvent aussi être décrits comme des cannibales ou des mangeurs d’âme. C’est ce que les études de cas suivantes vont venir illustrer.

Ayllus et voisins cannibales

2Consacrons-nous à l’étude d’un conflit entre deux femmes à Urur Uma : Celemia et Sabina. Celemia est de l’ayllu Aymaya tandis que Sabina est originaire de l’ayllu Qaqachaka (département Oruro). Les deux femmes sont voisines. Sabina est la belle-sœur de Celemia (le mari de Sabina, Pablo, est le frère d’Andrés, l’époux de Celemia). Les deux femmes ne se sont jamais appréciées. Et dans la famille d’Andrés, on dit que c’est parce qu’autrefois, Celemia était amoureuse de Pablo qu’elle voulait épouser. Sabina lui aurait donc « pris » l’homme qu’elle convoitait. Ces tensions ne donnèrent jamais lieu à un conflit. Une querelle se manifesta un jour pourtant. Les deux femmes avaient toujours partagé un même terrain pour faire paître leurs animaux, celui-ci étant tacitement divisé en deux. Un matin, Sabina amena paître ses moutons dans la partie de Celemia. Celle-ci lui signala mais Sabina ne voulut pas céder. Pour faire taire Celemia, Sabina la frappa au visage avec une pierre. Celemia se rendit à la police à Uncía, puis à l’hôpital du même bourg. Un médecin lui fit plusieurs points de suture et lui remit un document attestant qu’elle avait bien été victime d’une agression physique. Contrainte par la police, Sabina paya une amende et dut rembourser les frais médicaux à Celemia. Sabina fut également réprimandée par le jilanqu. Si elle bénéficia de l’aide de ses enfants ainsi que de ses voisins, Celemia mit beaucoup de temps à se rétablir. Et un matin, alors qu’elle se sentait fatiguée en raison de cette agression, elle s’adressa à sa famille et à moi en disant : « Elle [Sabina] est mauvaise [saqra], elle est très méchante. Elle aime le sang. Elle a de la famille à Qaqachaka. C’est pour ça qu’elle est comme ça : ceux de Qaqachaka, ils mangent les tripes des gens quand ils sont morts. » Le conflit entre les deux femmes se solda ainsi par l’identification d’un ennemi devenu, dans les accusations indirectes de Celemia, un être hématophage et anthropophage. Celemia souligna également que depuis que Sabina l’avait frappée à la tête, ses yeux étaient « secs ». Ce constat l’inquiéta car il révélait un épuisement du sang : « La veine est probablement cassée. Maintenant, c’est sûrement sec » (Veina p’akisqachá. Kunan ch’akichá). Le dessèchement apparaît ici comme une empreinte physique du conflit.

3Dans son discours adressé à son entourage, le conflit interpersonnel (Celemia contre Sabina) se transforme ainsi en un conflit entre deux ayllus : Aymaya contre Qaqachaka. Sabina serait hématophage et ceux de Qaqachaka seraient des mangeurs de viscères de défunts. Il s’agit ici d’une référence aux guerres des ayllus et des morts au combat1. Les habitants des ayllus Aymaya et Kharacha se souviennent des tensions entre Aymaya/Kharacha et Qaqachaka :

« En 1992, Qaqachaka est entré dans l’ayllu Aymaya à Chuku Yawarmarka. Ils ont emporté des lamas, environ cinquante-quatre lamas. Le Segunda Mayor est parti à La Paz pour ramener des militaires. Mais ça n’a pas été possible car en démocratie, on ne peut pas donner des soldats comme ça. Il est revenu » (X, Urur Uma).
« Il y a trois ans [en 1996], Qaqachaka a voulu de nouveau conquérir des terres. Aymaya a demandé l’aide de Kharacha pour lutter et combattre. Ils m’ont demandé à moi, de les aider » (X, Entre Ríos, originaire de Kharacha).

4Et pour un informateur, dans le mythe d’origine de Kharacha, la ch’aqwa n’était pas entre Aymaya et Challapata mais entre Aymaya et Qaqachaka. Un jour pourtant, après avoir longuement parlé de la guerre entre Aymaya et Laymi, Celemia évoqua celle contemporaine entre Laymi et Qaqachaka2 et cette fois-ci, considéra les Qaqachakas comme des victimes : « Dans cette guerre [Laymi/Qaqachaka], les Laymi mangent les gens, les Laymi mangent les gens de Qaqachaka. Les Aymayas eux, ne mangent pas les gens. Ce sont seulement les Laymi. » Ici, les cannibales ne sont donc plus les Qaqachakas mais les Laymis. Ce transfert s’explique par le fait qu’à ce moment-là de la narration (elle fait suite au récit de la guerre rapporté entre Aymaya et Laymi), l’ennemi n’était autre que Laymi. Les deux ayllus sont frontaliers (Laymi se situe au sud et à l’est d’Aymaya) et ils furent en guerre dans les années 1960 pour des motifs territoriaux3. Par ailleurs, Laymi appartient à la partie Alaxsaya du grand ayllu Chayanta alors que l’ayllu Aymaya (et Kharacha) appartient à la partie Manqhasaya. À Urur Uma, ce conflit a profondément marqué les habitants : les personnes de plus de cinquante ans s’en souviennent, les autres se rappellent les témoignages de leurs parents. La communauté fut en effet directement touchée par cette guerre puisque les membres de la communauté d’Anta K’uchu de Laymi étendirent leurs territoires sur Urur Uma : « Laymi a pris quasiment une manta4 aux Aymayas et ce terrain, les Aymayas l’avaient offert aux Kharachas » (ex-segunda mayor d’Aymaya)5. Quant à Celemia, voici ce qu’elle me confiait juste avant de traiter les Laymis de cannibales, ce qui explique son imputation :

« C’est ma mère qui m’a raconté. Ils se battaient avec des frondes et des haches à la frontière. Ils se battaient dans la pampa et non dans la montagne Chawiña. Kharacha n’aidait pas encore car les Laymis sont apparus avec des bâtons. Ma mère était jeune et célibataire. Le terrain de ma mère était juste à la frontière. Mais ça, ça n’a pas bougé. Ma mère a su se défendre et ils ne lui ont pas pris [...] Combien de temps a duré ce combat ? Peut-être un mois. Je n’ai pas demandé. Ils lui ont jeté des pierres. Elle s’est protégée la tête seulement. Les pierres sont arrivées sur son corps seulement. Et ça, jusqu’à ce que ça se règle avec les autorités. Ma mère habitait à Pupusiri à l’époque. Chaque jour, il y avait un ou deux morts à Aymaya ou à Laymi. Ils se tuaient avec les frondes ou bien en donnant des coups de bâton sur la tête [...] Aymaya a gagné. Après, ils se sont battus avec des frondes, des pierres et des bâtons. Il y a eu des morts des deux côtés [...] Quand ils se sont unis pour se battre, c’était la saison des pluies et la foudre est tombée sur la frontière dans Laymi. Ils ont été effrayés. Ils ont eu très peur. À partir de ce moment, ça s’est arrangé. Après la foudre, ça s’est arrangé avec les autorités. Les autorités sont venues : juez [agrario] et segunda mayor, jilanqu [...] Pour ma mère, ceux de Laymi sont des ennemis. Moi, s’il y avait une autre guerre avec Laymi, je m’échapperais. J’aurais peur qu’ils me tuent. Ma mère, elle n’avait pas peur » (Celemia, Urur Uma).

5Actuellement, la frontière partagée entre les deux ayllus ne présente plus de conflit. Les Aymayas redoutent toujours une avancée des Laymis sur leur territoire toutefois, au Nord, sur les terres de la communauté d’Urur Uma alta. C’est le cas de Celemia qui a un terrain situé précisément à cet endroit (entre les communautés d’Urur Uma, Pupusiri et Laymi) : « Ce terrain, je l’ai reçu en héritage, il était à ma mère. Mais moi, je n’aurais jamais acheté à cet endroit car j’ai trop peur, c’est dangereux », « Laymi est toujours en train d’avancer car ils sont très capricieux et ils sont nombreux. Ceux de Cala Cala n’ont jamais peur. » Elle revint un jour très agacée : « Je suis très en colère contre Laymi. Ils débordent toujours sur mon terrain, à la frontière, avec leur tracteur pour le labour. » Les Aymayas évitent également de côtoyer les Laymis. Lors de la fête de l’Exaltation de la Sainte Croix, les ayllus Laymi et Jukumani se réunissent le 14 septembre à Panacachi alors que les Aymayas attendent le 22 septembre : « L’ayllu Aymaya n’est pas présent le 14 car il y a l’ayllu Laymi. Il y a eu des combats très violents entre Aymaya et Laymi avec des morts. C’est pour ça qu’on y va que le 22 car Laymi n’y est plus. » Depuis cette guerre, les habitants d’Urur Uma, y compris les jeunes, ont peur des Laymis. Ces derniers sont, comme pour Celemia, considérés comme des sauvages, des cannibales, des gens qui n’ont peur de rien et qui ont le sang froid :

« Ils sont très méchants, ils exagèrent vraiment. Ils vivent dans des grottes. Ils ne vivent pas dans des maisons comme nous. Et ils mangent les gens vivants. Une fois, j’ai dû m’échapper en courant car ceux de Laymi voulaient me frapper. J’étais simplement en train de me promener sur leur territoire et ils m’ont dit : “Et toi qu’est-ce que tu fais ici ? Va-t-en ! Rentre chez toi” » (Filberto, Urur Uma).

6Chez Celemia, la narration de la guerre vécue entre son ayllu et celui de Laymi venait ainsi réactualiser un conflit lequel venait trouver son expression dans ses imputations : les Laymis, contrairement aux Aymayas, mangent les gens. Quant aux Qaqachakas qui se battent contre Laymi, ils ne sont que des victimes.

7Selon le conflit réactualisé et selon le type de discours (discours rapporté, rumeur, accusation), les imputations de cannibalisme ne visent donc pas les mêmes personnes ou les mêmes clans. Pour Celemia, le comportement de Sabina, membre de Qaqachaka, vient actualiser le conflit entre Aymaya et Qaqachaka. Son accusation visant Sabina se fonde sur une imputation de cannibalisme collectif : les Qaqachakas sont des mangeurs de tripes humaines. En revanche, le récit de guerre rapporté par Celemia et sollicité par l’anthropologue, ou le dépassement de la frontière par les Laymis qui labourent son terrain, actualisent le conflit entre les Aymayas et les Laymis. Ces derniers sont alors décrits comme des cannibales dont l’action est subie, cette fois-ci, par les Qaqachakas.

Pentecôtisme et voisins mangeurs d’âme

8Portons à présent notre attention sur un autre conflit de voisinage entre deux hommes : Milán et Benedicto. Ils sont voisins. Ce sont tous les deux des Condori. Leur patronyme fait qu’ils se considèrent comme étant de la même famille. Toutefois :

« À Urur Uma, nous sommes tous des Condori. Mais il y a deux familles Condori. Il y a les Condori qui sont de Wiluyu comme mon père, Feliciano, Andrés, Erasmo, Vicente... Ces Condoris sont venus de Condor pampa. Et il y a les Condori qui sont de Aych’asi. Ils sont arrivés de Mirq’i Aymaya. Ce sont Benedicto, Joselo, Lorenzo, Isiterio, Sebastián... » (Milán, Urur Uma).

9La communauté est d’ailleurs divisée en deux zones. Les Condori de Wiluyu vivent dans la zone appelée « un » tandis que les Condori de Aych’asi6 résident dans la zone appelée « deux », vers la communauté voisine de Ch’iu. C’est néanmoins leur groupe d’appartenance religieuse qui les oppose le plus manifestement : Milán est catholique tandis que Benedicto est pentecôtiste. Benedicto est celui qui implanta, dans les années 1980, l’église pentecôtiste « Asamblea de Dios de Bolivia » dans la communauté. Depuis lors, c’est aussi lui qui administre les cultes qui ont lieu deux fois par semaine. Pour tous les membres d’Urur Uma, Benedicto est « le leader des évangéliques ». Si les deux familles ne se sont jamais beaucoup appréciées, leurs relations n’étaient pas conflictuelles pour autant. C’est un problème de terrain qui va, là encore, transformer la nature de leurs relations. Un jour, Milán désira acheter un terrain situé à Urur Uma dont la propriétaire était une habitante des vallées (communauté de Suarani). C’est alors que Benedicto aurait « tendu un piège » à Milán : convoitant le terrain, il en empêcha la vente. Milán n’avait en effet pas fait d’« obligation » (obligación) avec les autorités de la communauté7. Pourtant, comme me le souligna Milán, de nombreuses ventes avaient déjà été réalisées sans cette autorisation officielle. Mais « parce qu’il était jaloux », Benedicto était allé à Uncía afin d’obtenir les papiers nécessaires pour interdire la vente. Il aurait aussi demandé le soutien des voisins de la zone « deux » mais, selon Milán, ils avaient tous refusé : « Nous ne voulons pas faire pleurer les gens », auraient-ils répondu. La vente ne put jamais se faire malgré tout. Et c’est en vain que la propriétaire du terrain vint à Urur Uma : « Elle est repartie sans argent, en pleurant. Tu imagines, elle a fait tout le voyage depuis les vallées, tout ça pour rien. » Depuis cette privation du terrain, Benedicto, son épouse et ses enfants ont été définis comme des « ennemis » par Milán et sa famille (enemigos kanku). Les relations entre les deux familles devinrent alors très agressives. Ils ne se saluaient plus, ce qui est considéré comme hautement méprisant voire provocateur. Et un jour, alors que Milán avait fait brouter son âne dans le champ de Benedicto, la femme de ce dernier le menaça vivement : « Tu vas voir, on va t’attraper. Quand tu vas aller à Vilka Phujyo [communauté où réside la belle-famille de Milán, ayllu Kharacha], on va t’attendre à la rivière et te battre. » L’épouse de Benedicto s’opposa également à ce que le frère de Milán construise sa maison : le terrain de ce dernier était situé seulement à quelques mètres de la maison de Benedicto et elle ne le voulait pas comme proche voisin. Benedicto sortit ainsi vainqueur du conflit. Milán ne put jamais acheter le terrain qu’il convoitait.

10Mais progressivement, dans la famille de Milán, le conflit interpersonnel et interfamilial devint un conflit entre catholiques et pentecôtistes. L’ennemi n’était plus Benedicto mais los hermanos. Un soir, alors que Milán discutait avec sa mère, Estefania, il lui apprit qu’un comunario avait eu un accident de vélo la veille. Il avait en effet heurté un camion sur la route. Il était à l’hôpital. Peu de temps avant, un autre membre d’Urur Uma avait été retrouvé mort dans la montagne. Ces infortunes inquiétèrent sensiblement les deux interlocuteurs. Alors qu’ils réfléchissaient à une cause possible, ils affirmèrent : « Ce sont les hermanos, ils sont odieux. C’est pour ça que Dieu fait cela. » Mais Milán et sa mère n’avait jamais parlé des hermanos de cette manière-là auparavant. Bien que catholiques, ils avaient toujours respecté les pentecôtistes. Estefania fut même souvent tentée de se convertir et alla un jour jusqu’à me conseiller d’aller à l’église pendant le culte : j’avais mal au ventre et elle pensait que ces douleurs étaient dues au fait que j’avais probablement vu une âme. Elle me dit : « Les hermanos savent enlever le diable. Tu devrais aller à l’église demain soir pour qu’ils te l’enlèvent. » Dans la famille de Milán, Benedicto était ainsi érigé au rang de personne collective. Un matin par exemple, Milán conversait avec son oncle et faisait référence à son cousin paternel, Mario. Orphelin, cet enfant de quatre ans avait été pris en charge, durant quelques mois, par Milán et son épouse : « Quand on s’occupait de Mario, les hermanos [ici Benedicto] ont dit que si on s’en occupait, c’est parce qu’on l’avait volé et qu’on voulait le vendre. Les hermanos sont odieux. » Milán illustra ensuite ses accusations en expliquant comment Benedicto avait empêché la vente du terrain. C’est donc bien la dépossession subie (l’achat empêché) qui a fait naître la catégorie de l’ennemi ici identifié à Benedicto puis aux hermanos. Ce conflit aboutit un jour à la considération suivante :

« Cette nuit, j’ai vu des lézards. Ils rampaient sur le sol, ils étaient très gros. Puis, ils ont rampé le long de mes jambes et sont rentrés par mon vagin. C’est le diable. Ce sont les hermanos [désignant la maison de Benedicto], eux, ils ont le diable en eux, ils ont des lézards dans le ventre. Ils sont mauvais. C’est pour ça que mon rêve était comme ça [Paykuna diabloyuq lagartoyuq wiksa ukhupi. Saqras kanku. Chayrayku ajina sueñoy]. Ce sont eux qui sont venus : ils sont entrés dans mon ventre pour manger mon âme [animu] » (Estefania, mère de Milán).

11Benedicto et les pentecôtistes d’Urur Uma étaient ainsi accusés de la dévorer de l’intérieur, comme Nina k’araq. Estefania leur imputait aussi la faculté de venir me visiter pendant la nuit. Un jour, alors que je rapportais à la mère de Milán le cauchemar que j’avais fait durant la nuit, elle me dit en désignant la maison de Benedicto « c’est le diable, ce sont ces gens qui sont venus te parler ». Il s’agit ici d’un bel exemple de « retour à l’envoyeur » puisque d’ordinaire, ce sont les pentecôtistes qui qualifient les catholiques de « diables » soulignant par là qu’ils ne sont pas « du côté de Dieu ». Mais cette fois-ci, c’était les hermanos qui étaient du côté du diable. Estefania rêva une nuit qu’elle crachait des crapauds et que des serpents sortaient de son corps par le vagin. Selon elle, il s’agissait toujours de Benedicto mais dans ce cas, ce rêve était « bien » (allin) car elle expulsait (wikch’uni) son ennemi. Elle expliqua cette excorporation par sa foi en Dieu. Mais pour la mère de Milán, le diable n’était pas celui des pentecôtistes. En les accusant de s’être introduit dans son corps sous la forme de crapauds et de serpents, la mère de Milán les associait très clairement à Nina k’araq. Son intention n’était donc pas seulement de signifier qu’ils étaient « mauvais » mais de montrer aussi que la communauté n’avait pas réussi à les socialiser. Alors que Milán essayait malgré tout de vendre son terrain, Milán entrevit le corregidor pour se plaindre des comportements de Benedicto. Celui-ci lui conseilla d’« ignorer » Benedicto et sa famille. Comme dans le cas des entités saqra, la solution préconisée pour neutraliser la prédation symbolique des humains lorsque l’on ne parvient pas à les forcer à l’échange réciproque, est aussi, de les ignorer. On comprend alors qu’un des pires affronts soit de croiser quelqu’un sans le saluer. Ce mutisme n’est pas seulement pris comme une impertinence. Ne pas saluer, c’est ignorer sa vision et ne pas reconnaître l’autre comme participant de son monde. Ce faisant, il devient invisible et impuissant, à l’égal des saqra qui ne sont pas interpellés par les humains.

*

12Nous avons montré que les personnes identifiées comme des lik’ichiri dans les rumeurs sont les gens de Challapata, les cholitas des zones urbaines et enfin les médecins ; ils prennent sans rien laisser en retour. Dans ces rumeurs, l’extraction caractérise la modalité de la conflictualité : c’est le comportement prédateur d’une personne qui justifie sa transfiguration en preneur de graisse humaine dans les rumeurs. Nous avons ensuite élargi notre étude aux conflits de voisinage et montré que d’autres humains, en raison de leur comportement prédateur, peuvent être aussi décrits comme des cannibales (voisin d’un autre ayllu) ou bien des mangeurs d’âme (voisin pentecôtiste) dans des accusations indirectes. Dans les cas étudiés, la prédation est ainsi au fondement de la conflictualité, elle en est à la fois l’origine et l’expression. Elle fait naître la catégorie de l’ennemi. Une personne est en effet identifiée comme telle parce qu’elle a « pris » ; le conflit vécu est une dépossession subie, un saisissement. Cet ennemi est décrit, dans les discours, comme étant un prédateur redoutable avide de graisse, de sang, de chair humaine ou encore d’âme. Dans les conflits considérés dans ce travail, l’homme est donc toujours la proie de son ennemi, la prise et l’extraction fournissant le schème causal de la conflictualité.

13Dans l’ensemble de ces discours, c’est aussi le corps qui affiche les stigmates du conflit. Cette marque est une extraction : la mère de Milán serait dévorée par des lézards (les hermanos), les gens d’Aymaya ou de Kharacha seraient dépourvus de leur graisse ou de leur sang. La dépossession matérielle et/ou symbolique est alors transposée en mutilation physique.

14Ces données nous mettent également en garde contre les dangers d’une analyse essentialiste. C’est le conflit et son actualisation qui incitent à l’identification d’un ennemi devenu Autre et non l’Autre (en tant que catégorie substantive) qui génère le conflit. C’est pourquoi, dans la guerre entre Laymi et Qaqachaka, les Aymayas traitent tantôt les Laymi tantôt les Qaqachaka de cannibales selon le conflit qu’ils sont en train de vivre ou de revivre par la narration. De même, certains médecins peuvent être appréciés alors que d’autres seront considérés comme des lik’ichiri. Un même locuteur pourra souligner l’efficacité thérapeutique de la biomédecine mais le lendemain, parce qu’il aura évoqué la mort de son cousin à l’hôpital, qualifier les médecins de preneurs de sang. À Urur Uma, les pentecôtistes peuvent enfin susciter de la curiosité, de l’attirance ou de la soumission. C’est ainsi que la figure prédatrice du lik’ichiri est devenue légitime et ce, chez les convertis comme chez les catholiques. Dans le même temps, les pentecôtistes peuvent aussi être désignés come des ennemis et considérés comme responsables des infortunes qui menacent la communauté.

15Qu’en est-il des moyens de neutraliser la prédation imputée cette fois-ci à des humains ? Contrairement aux entités saqra, les comunarios ne peuvent pas contraindre les personnes soupçonnées d’être des lik’ichiri à la réciprocité : les Challapateños, les cholitas de Llallagua ou les médecins ne vivent pas dans la communauté et par conséquent, ne sont guère soumis aux règles d’échange qui y régissent la vie sociale. Plutôt que de résister ou de manifester une attitude offensive, ils vont préférer l’évitement et la précaution : ils ne dorment jamais chez des inconnus (des Challapateños potentiels) et de manière générale, prennent garde à ne pas s’endormir lorsqu’ils sont contraints de passer la nuit à l’extérieur de chez eux (dans un bus par exemple) ; ils ne se rendent pas à Challapata, ils évitent d’aller consulter une médecin ou encore de se divertir en allant dans une chichería. Et dans les sociétés fortement évangéliques comme Urur Uma, quand l’agression du lik’ichiri n’a pas pu être évitée, les habitants considèrent l’affliction du comunario comme une sanction légitime. Il s’agit en effet ici d’accepter la prédation du lik’ichiri grâce à un processus de légitimation morale fondée en partie sur le dogme pentecôtiste. Les conflits interpersonnels et intracommunautaires révèlent enfin une autre façon d’agir et de réagir face à une prédation imputée : lorsqu’un individu accuse indirectement un voisin de venir manger son âme pendant la nuit et qu’il ne peut le soumettre à l’échange, il pourra l’ignorer, en premier lieu, ne pas le saluer. Il le contraint ainsi à disparaître à ses yeux, il l’annihile lui ôtant de fait toute possibilité d’interagir.