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Annie Ernaux

 | 
Michèle Bacholle-Bošković

Chapitre III. Ce qui sera : la religion selon Annie

Texte intégral

1Dans l’œuvre ernalienne, la multiplication des traces – photographies, taches, inscriptions – abolit « la sensation du temps qui passe » (LA, p. 224), abolition en net contraste avec le temps réglé par la religion dans lequel est née Annie Ernaux :

La religion était le cadre officiel de la vie et réglait le temps. Les journaux proposaient des menus pour le temps du carême, dont le calendrier des Postes notifiait les étapes, de la septuagésime à Pâques. On ne mangeait pas de viande le vendredi. […] La loi de l’Église l’emportait sur toutes les autres et les grands moments de l’existence ne recevaient leur légitimité que d’elle […]. (LA, 46)

  • 1 Avec l’orgueil, l’avarice, l’envie, la colère, la gourmandise et la paresse.
  • 2 Grousset V., Guide pratique du catholicisme, Paris, Éditions générales, 1995, p. 213.
  • 3 Sahakian-Marcellin S. et Frégosi F., Être catholique en France aujourd’hui, Paris, Hachette, 1997, (...)
  • 4 Mermet G., Francoscopie 2003, Paris, Larousse, 2003, p. 43.
  • 5 Ibid., p. 280.

2La fascination d’Ernaux pour les taches doit se comprendre dans ce contexte religieux. La tache, c’est l’impureté, l’un des sept péchés capitaux1. Dans son Guide pratique du catholicisme, Véronique Grousset précise que le mot « impureté » « évoque une souillure, une tache ; et c’est bien de cela qu’il s’agit, au sens large et pas uniquement sous la connotation sexuelle qu’on lui prête trop souvent de façon exclusive2 ». Impure – une impureté qu’elle ressent comme liée à sa classe sociale d’origine – Ernaux enfant aspire à la pureté et tente, dans ce but, d’adhérer au plus près aux préceptes de l’école catholique. Comme on l’a brièvement évoqué, l’avortement de 1964 l’éloignera de la religion, alors que la société française s’en éloigne doucement aussi. En effet, Sophie Sahakian-Marcellin, chercheure à l’Observatoire du religieux, et Franck Frégosi citent un sondage Figaro-Sofres de décembre 1994 selon lequel seulement 7 % des Français pratiquent régulièrement les rites catholiques et de moins en moins de Français se déclarent catholiques, 67 % en 1994 contre 81 % en 1986. Ils concluent qu’« à l’orée du troisième millénaire, le catholicisme n’a plus grand chose à voir avec les contraintes sociales qu’il représentait encore dans les années cinquante3 ». Dans Francoscopie, les observations de Gérard Mermet vont dans le même sens ; en 1981, 71 % des Français considéraient appartenir à la religion catholique, ils n’étaient plus que 54 % en 19994, la diminution s’accélérant après le milieu des années 19805 ; les mariages religieux sont tombés de 95 % en 1970 à 42 % en 2001, les baptêmes de 61 % en 1986 à 50 %. Dans la préface au livre de Sahakian-Marcellin et Frégosi, Bruno Étienne identifie comme les changements les plus notoires dans la pratique du catholicisme en France la chute du nombre des baptêmes, des mariages et des vocations sacerdotales. Fille aînée de l’Eglise catholique, la France est une enfant sinon rebelle, du moins qui s’est graduellement éloignée de sa mère. L’église n’est plus un lieu de ralliement, remplacée en cela par le centre commercial dont la fréquentation répond à une attente similaire, comme le remarque Ernaux dans La Vie extérieure : « Le centre commercial est devenu le lieu le plus familier de cette fin de siècle, comme l’église jadis. Chez Caroll, Froggy, Lacoste, les gens cherchent quelque chose qui les aide à vivre, un secours contre le temps et la mort » (p. 127). Fresque autobiosocio-graphique, Les Années ne manque pas de relever le détachement général de la population française envers les rites catholiques :

La religion catholique s’était effacée sans tapage du cadre de la vie. Les familles n’en transmettaient plus la connaissance ni l’usage. En dehors de quelques rites, on n’avait plus besoin d’elle comme signe de respectabilité. […] Le péché véniel et mortel, les commandements de Dieu et de l’Église, la grâce et les vertus théologales relevaient d’un vocabulaire inintelligible et d’un schéma de pensée révolu. […] L’Église ne terrorisait plus l’imaginaire des adolescents pubères, elle ne réglementait plus les échanges sexuels et le ventre des femmes était sorti de son emprise. En perdant son champ d’action principal, le sexe, elle avait tout perdu. (p. 154)

3Les propos de Mermet abondent dans le même sens, liant la désaffection de l’Eglise (et de la religion en général) à la libéralisation de la société et à la contraception :

  • 6 Mermet G., op. cit., p. 153.

La diminution de la pratique religieuse et des interdits qu’elle entretenait explique cette évolution [parler librement de sexualité, explorer d’autres pratiques sexuelles comme la bisexualité, le sado-masochisme, l’échangisme et ne plus préserver sa virginité]. Mais c’est la généralisation de la contraception qui a joué un rôle essentiel dans la libération des esprits. Les femmes et les adolescents ont été les principaux bénéficiaires de cette transformation6.

  • 7 Le terme habitus, originaire de la philosophie classique et de la phénoménologie husserlienne, est (...)

4Rappelons que la Loi Neuwirth, votée en 1967 mais freinée par l’administration, légalise la contraception orale en 1972, que la Loi Veil, du nom du ministre de la Santé Simone Veil, légalise en 1975 l’avortement (l’IMG, interruption médicale de grossesse, plus restrictive que l’IVG, interruption volontaire de grossesse) et que la pilule abortive (le RU 486) est mise sur le marché français en 1988. Comme nous l’avons vu dans le chapitre précédent, dans le cas d’Annie Ernaux, le questionnement de la religion trouve sa conclusion lors de son avortement : « Un autre après-midi, je suis entrée dans une église, Saint-Patrice, près du boulevard de la Marne, pour dire à un prêtre que j’avais avorté. Je me suis rendu compte aussitôt de mon erreur. Je me sentais dans la lumière et pour lui j’étais dans le crime. En sortant, j’ai su que le temps de la religion était fini pour moi » (LE, 108). Libérée de l’emprise religieuse, une fois devenue écrivaine, Ernaux aura de nouveau recours à la religion. Celle-ci perdure en effet dans ses textes sous diverses formes : comme souvenir, comme loi à enfreindre car refusée, comme réflexe ou automatisme, vestige d’un habitus passé7.

Une enfance catholique

5Dans l’œuvre ernalienne, la religion fait « partie du musée de l’enfance » (LA, 212). Elle est héritée de la famille, plus précisément des femmes de la famille, car le père cesse d’aller à la messe avec le régiment (LP, 43), il

assiste à une moitié de messe dominicale, debout au fond de l’église pour être plus vite sorti et il recule jusqu’au dimanche de Quasimodo – dernière limite avant de tomber dans l’infraction du péché mortel – le moment de « faire ses Pâques » (se confesser et communier), comme une corvée. […] Le soir, il ne participe pas aux prières, faisant celui qui dort déjà. (LP, 107)

6Il aime à raconter des histoires de curé un peu salaces (LP, 107, 123). Il ne se rend tous les ans en pèlerinage à Lisieux (LP, 77) et une fois avec sa fille en pèlerinage à Lourdes que sur décision de sa femme, c’est elle qui les a inscrits à ce voyage organisé, c’était leur « tour » d’aller à Lourdes où ils se sont « acquittés des exercices de dévotion prévus par ma mère » (LH, 114, 120). Alors que la vie du père touche à sa fin, la mère se lève tôt « pour obtenir l’archiprêtre au sortir de sa première messe » afin qu’il administre au père l’extrême-onction (LP, 109). La grand-mère paternelle, elle, allait aux saints : « Pour guérir, elle allait voir Saint Riquier, saint Guillaume du Désert, frottait la statue avec un linge qu’elle s’appliquait sur les parties malades » (LP, 27). Mais c’est surtout la mère qui inculque à sa fille pratiques et croyances religieuses. Le père accuse sa femme d’être « pendue à l’église » (LP, 90) où, après la mort de sa propre mère, en sus du dimanche, elle se rend « à la messe en semaine, de bonne heure » (UF, 59). Elle profite des moments creux du commerce pour « faire son lit, une prière, coudre un bouton » (LH, 52). Pour elle, « une seule grille d’explication du monde, celle de la religion » (JNS, 35), un mode de vie qui la protège de son milieu, qui l’élève, même s’il faut pour cela payer le prix des limites et refoulements que la religion impose – « Elle ne voulait pas de limites, mais, à cause de la pauvreté de son milieu, elle avait celles de la religion, de la morale puritaine, soutiens ou substituts de la dignité » (JNS, 76, nos italiques). Seule la maladie d’Alzheimer aura raison de sa piété : « La religion s’est effacée en elle, aucune envie d’aller à la messe, d’avoir son chapelet » (UF, 95). Mais à sa mort, on lui mettra le crucifix (UF, 12, 16) ; lors de la messe d’inhumation – la première à laquelle ses petits-fils assistent, incertains du comportement à tenir (UF, 18) – « [l]e prêtre parlait de “la vie éternelle”, de la “résurrection de notre sœur” » (UF, 17).

  • 8 Tondeur C.-L., « Entretien avec Annie Ernaux », The French Review n° 69.1, octobre 1995, p. 40. Le (...)
  • 9 Clément C. et Kristeva J., Le Féminin et le sacré, Paris, Stock, 1998, p. 42.

7C’est dans ce contexte que grandit Ernaux, dans le sillage de cette femme croyante et pratiquante qu’elle verra plus tard comme « l’œil de Dieu8 ». Dans son échange avec Catherine Clément, Julia Kristeva mentionne une de ses patientes, Marianne, qui associe l’idée de Dieu à la souffrance absolue de l’« amour raté » de sa mère9. Kristeva identifie le Dieu de Marianne comme étant

  • 10 Ibid., p. 43.

sa dépendance à sa mère. Une mère dont on n’est jamais sûr qu’elle nous aime. Rien de plus puissant, rien de plus « divin » si l’on veut, qu’un amour qui ne se donne pas, puisque c’est de celui-là que nous dépendons, absolument. Si l’on songe qu’une fille est en osmose avec sa mère […] il y a fort à parier […] qu’une force maternelle implacable, qu’une toute-puissance « divine » domine bien souvent la psyché féminine. Et que les stratégies qui aident à se protéger contre ce « Dieu »-là ne sont pas de tout repos. En effet, comment faire : éviter la féminité ? répudier le maternel en soi ? s’immoler par tous les moyens pour satisfaire ce spectre de la toute-puissance10 ?

  • 11 Argand C., « Annie Ernaux », Lire, avril 2000.
  • 12 Day L., Writing Shame and Desire. The Work of Annie Ernaux, Oxford, Peter Lang, 2007, p. 174.

8Le Dieu d’Ernaux est double, à la fois Dieu catholique de l’école privée et de sa mère et Dieu-dépendance à sa mère et son amour « absent », absent parce que, comme nous l’avons avancé dans le premier chapitre, consacré à la « petite sainte11 », la fille aînée défunte, un amour que l’écrivaine dit avoir cherché partout12. C’est par l’avortement qu’Ernaux s’affranchira de cette double divinité puisque, d’une part, en sortant de l’église Saint-Patrice, elle sait que « le temps de la religion » est fini pour elle (LE, 108), et d’autre part, la faiseuse d’anges l’a « arrachée » à sa mère et « jetée dans le monde » (LE, 111). L’image de l’« œil de Dieu » revient à plusieurs reprises sous la plume d’Ernaux. Dans une entrée du 17 mars 1983, elle écrit : « La croyance de mon enfance me submerge, son œil capable de tout voir, comme Dieu, dans la tombe de Caïn » (JNS, 22). Le 23 septembre 1984, la vue dans le train d’une « religieuse aux yeux brillants, protubérants […] C’était le visage de l’Inquisition » lui fait penser « avec malaise » à sa mère (JNS, 42). La lecture du Manuel des confesseurs, le 25 octobre 1984, amène le « [s]ouvenir du regard de ma mère, quand j’étais enfant : elle, le confesseur » (JNS, 46). En janvier 1970, alors que la mère arrive s’installer chez sa fille à Annecy, celle-ci se dit « avec accablement, “maintenant je vais vivre toujours devant elle” » (UF, 76). La Honte nous permet le mieux de saisir l’emprise de la mère comme « relais de la loi religieuse ». Ernaux relate sur deux pages (p. 100-102) les pratiques religieuses de sa mère, pratiques auxquelles elle était associée et qui finissaient par la définir. Ernaux conclut ainsi dans une parenthèse : « Il me semble impossible d’épuiser la signification et le rôle de la religion dans la vie de ma mère. Pour moi, en 52, ma mère était la religion » (LH, 103-104). Il n’est alors pas surprenant qu’Ernaux voie le « jour du récit » de la mère sur l’existence d’une sœur aînée comme « le jour du jugement » (AF, 22). L’écrivaine dit encore de sa mère qu’elle « corrigeait la loi de l’école privée dans un sens plus contraignant » (LH, 104). Et pourtant, les règles de l’école catholique étaient déjà bien contraignantes, et l’école le prolongement de l’église, « L’école, mot orange, ça ressemble à l’église, mon père en parle de la même manière » (AV, 50).

9La Honte offre une description du lieu dont, contrairement à l’école publique, rien « n’était visible du dehors » (p. 72). Contrairement à celle de la section dite « école libre » fréquentée par des filles pauvres ou orphelines, la cour du pensionnat ressemble presque aux jardins d’un cloître, « limitée d’un côté par la chapelle aux vitres grillagées et de l’autre par un mur – où s’accotaient de part et d’autres des waters sales – qui la séparait de l’école libre » (p. 73) – notons que le sale est séparé de la description du lieu par les tirets, l’impur est assigné à un endroit précis, à l’écart, aussi bien dans la réalité que dans le texte. Suivent les « règles à observer strictement » (p. 75-76), le rituel des prières, « acte essentiel de la vie, le remède individuel et universel » (p. 77), la pratique de la confession (p. 78), le temps scolaire inscrit dans le rythme cyclique des fêtes catholiques (p. 78-79), tout ceci relaté au présent, présent de narration peut-être mais aussi présent d’un habitus religieux dont on retrouve la portée dans l’écriture, à l’âge adulte. Et Ernaux d’admettre : « rien ne pourra faire que, jusqu’à l’adolescence, la croyance en Dieu n’ait été pour moi la seule normalité et la religion catholique la seule vérité. […] La religion était la forme de mon existence. Croire et l’obligation de croire ne se distinguaient pas » (p. 80). C’est encore dans La Honte qu’Ernaux évoque la messe dominicale, « rite majeur ordonnançant les autres » (p. 58), où elle se rend chaque semaine (p. 13). De même, elle participe au moins deux années de suite à la fête de la Jeunesse des écoles chrétiennes (p. 109).

  • 13 Dans L’Autre fille, dans une tentative d’expliquer le terme « gentille », Ernaux observe qu’elle n (...)

10Si c’est dans La Honte qu’Ernaux se livre à une analyse systématique de l’emprise de la religion, de l’Église et de l’école catholique dans son enfance, ses autres textes n’en sont pas exempts13. À l’école, les élèves se confessent régulièrement, doivent au préalable noter tous leurs péchés, toutes leurs fautes sur un papier, suivant le questionnaire à la fin du catéchisme :

Questions obscures et difficiles. Avez-vous été orgueilleuse ? Combien de fois ? […] J’ai été orgueilleuse, souvent. J’ai été… j’ai été… J’ai tout été. La liste est longue. […] Voleuse de sucre, paresseuse, désobéissante, toucheuse d’endroits vilains, tout est péché, pas un coin de souvenir pur. […] « Huit » souffle Françoise. Je m’inquiète « dix-sept ! » Huit à dix-sept… Rien à faire, je n’adore pas Dieu, je ne respecte pas mes parents, tout est à dire. (AV, 64)

11Le samedi, « les plus méritantes, les appliquées, les sages, les saintes nitouches » se voient offrir une médaille de cuivre que la directrice leur remet en personne (FG, 51). La jeune Annie la reçoit souvent bien qu’elle ne la mérite pas « pour la conduite », comme se plaît à le préciser la directrice. L’école est « exaltation du don de soi » et « sacrifice » (FG, 55) ; les élèves notent d’ailleurs sur leur « carnet de sacrifices […]. Il y en a qui noircissaient le carnet, numérotaient. Émulation dans la négation de soi » (FG, 56). Plus prégnants que les prières, les récits de saintes, « Agnès, l’agneau blanc, torturée, livrée aux lions, fouettée, Blandine, même scénario, Maria Goretti un couteau en plein cœur, et Jeanne d’Arc, j’en ai pleuré en classe. Bernadette, presque illettrée mes enfants, c’est elle que le bon Dieu a choisie […]. Elles ont fait le sacrifice de leur vie, rien ne saurait être plus agréable à Dieu, petites filles » (FG, 55). L’œuvre ernalienne et ses divers récits de vie serait l’anti-récit de sainte ; don de soi et abnégation il y a effectivement, mais pas dans la négation de soi, plutôt dans la réhabilitation, sinon l’exaltation, d’un mode de vie dominé, d’événements honteux, de comportements jugés impurs.

  • 14 Des plaisirs gustatifs (relevés dans Bacholle-Boskovic M., « Confessions d’une femme pudique : Ann (...)

12Le discours de l’école produit l’effet inverse de celui désiré en l’enfant qui préfère « la culpabilité de la faute cachée à ce moment atroce et mou qui suit l’aveu » (FG, 57) et qui redoute l’apparition de la Vierge qui l’aurait « obligée d’être une sainte et je n’y tenais pas » (FG, 58). La narratrice de La Femme gelée se rappelle en prendre et en laisser de leur discours (p. 58). Cependant, l’omniprésence de rites catholiques, le « rabâchage » de préceptes religieux ont laissé des traces dans la psyché de l’écrivaine, traces qui trouvent leur chemin, révisées, détournées, dans l’œuvre. Bac en poche, Rouen et la fac à l’horizon, après douze ans passés sous l’emprise de l’école catholique, la jeune fille se sent « sauvée », terme répété pas moins de trois fois dans un paragraphe de La Femme gelée (p. 96-97). Échapper à l’emprise de la religion catholique – et à la boutique des parents – est un salut pour l’ancienne enfant pécheresse, seule avec son « vieux péché inclassable, ni mortel ni véniel, innommable, mélange de sale vicieuse, touche pas ça, bonbons volés, cassoulet gratté dans les gamelles des ouvriers du chantier, rêveries mollasses pendant l’école et surtout, mes parents, mon milieu de boutiquiers cracras » (AV, 87). Denise Lesur impute la responsabilité de son comportement14 à sa famille : « Pas de salut possible. Coupable, coupable. Confusément lié aux rayons de la boutique couverte de conserves, aux fumées et aux cris du samedi soir, à ma mère chaude et lourde, lâchant ses pets et ses gros mots dans la cuisine, le soir » (AV, 66). La prière qu’elle adresse à Dieu, vers l’âge de onze ans, non seulement exprime cette faute liée au milieu familial rustre, mais montre que les mécanismes de pensée de l’enfant adhèrent à ceux souhaités par l’école : « Mon Dieu, mon Dieu, ce n’est pas ma faute, faites que ça change, que mes parents ressemblent aux autres… » (AV, 89-90). Le souhait ne peut s’exprimer que sous forme de prière. Dans la France des années 1950, l’Église impose sa loi, implacable, inflexible – « L’Église rejette tout en bloc » (AV, 66) – sans demi-mesure, tout acte, toute parole étant soit « péché » soit « pas péché » (AV, 87).

13Pour la classe dominée, cette inflexibilité peut être une garantie de dignité. Dans Une femme, Ernaux remarque qu’à cause de l’époque et du lieu, une petite ville où règnent les commères,

on ne pouvait qu’être prise entre le désir de « profiter de sa jeunesse » et l’obsession d’être « montrée du doigt ». Ma mère s’est efforcée de se conformer au jugement le plus favorable porté sur les filles travaillant en usine : « ouvrière mais sérieuse », pratiquant la messe et les sacrements, le pain bénit, brodant son trousseau chez les sœurs de l’orphelinat, n’allant jamais au bois seule avec un garçon. (p. 33)

  • 15 Il n’est pas de notre propos ici d’examiner ce sentiment de honte, tâche à laquelle d’autres criti (...)

14Dans La Place, elle exprime un sentiment similaire : « Comme la propreté, la religion leur [à la famille du père] donnait la dignité. Ils s’habillaient en dimanche, chantaient le Credo en même temps que les gros fermiers, mettaient des sous dans le plat » (p. 28) ; cependant, la religion n’efface pas les inégalités sociales, sensibles ici par la simple remarque de devoir « s’habiller en dimanche », le vêtement de la semaine n’étant pas portable en ce lieu. Dans cette ambiance socio-religieuse, aucune liberté pour les filles ; l’idée même ne se conçoit qu’en « termes de perdition » (UF, 60), habitus qui a poursuivi la mère sa vie durant puisqu’à Annecy, à 65 ans, elle avait rencontré un monsieur « bien » et avait hésité à se remarier, et Ernaux de constater : « Je suis la fille de cette femme de désir, mais qui n’osait pas aller jusqu’au bout » (SP, 43), hantée par la peur de ne pas être digne. La classification péché/pas-péché se retrouve dans l’alternative digne/indigne qui poursuit l’enfant devenue adulte. Ainsi la narratrice de L’Occupation observe que « La dignité ou l’indignité de ma conduite, de mes désirs, n’est pas une question que je me suis posée en cette occasion [elle a téléphoné à celle qu’elle croit être la nouvelle maîtresse de W.], pas plus que je ne me la pose ici en écrivant » (p. 40). Reste que ce mode de pensée est évoqué ici. Se demandant dans L’Usage de la photo pourquoi elle n’a jamais proposé à un homme avant M. de photographier leurs vêtements, A. avance cette hypothèse : « Peut-être considérais-je qu’il y avait là quelque chose de vaguement honteux, ou d’indigne » (p. 32). Les deux termes se rejoignent dans La Honte. Le sentiment qui donne au livre son titre est suscité (au moins en partie) par la scène du 15 juin 1952 au cours de laquelle le père a failli tuer sa femme et celle où la mère s’expose dans une chemise de nuit souillée au regard de la maîtresse et de quelques élèves15 ; la narratrice explique :

([…] Dans le système de pensée qui était le mien, où la robe de chambre n’existait pas, il était impossible d’échapper à la honte.)
Il me semble que tout ce qui a suivi pendant l’été est confirmation de notre indignité : « il n’y a que nous » qui sommes ainsi. (LH, 111, nos italiques)

  • 16 Dans L’Autre fille, l’auteure dit en avoir sans doute voulu à sa sœur de ses dernières paroles « q (...)
  • 17 C’est dans Bacholle-Bošković M., « Confessions d’une femme pudique », op. cit., que nous avons for (...)

15Suit l’énumération de ces événements – le décès de la grand-mère qui laisse l’adolescente indifférente, la dispute musclée entre un cousin et sa tante qui sera jugée au tribunal, un rhume qui la laisse pratiquement sourde d’une oreille et ses lunettes cassées. Or, l’indignité est le propre du fidèle dans la religion catholique16 ; celui-ci, avant de recevoir la communion, ne se doit-il pas de prononcer « Seigneur, je ne suis pas digne de te recevoir, mais dis seulement une parole et je serai guéri » ? Mais la communion est irrecevable, donc la purification, le retour de la diginité impossibles tant que l’on est en état de péché, sans confession préalable, rôle que revêt La Honte, livre-confession17. Nous reviendrons sous peu sur La Honte.

  • 18 Day L., « Class, Sexuality, and Subjectivity in Annie Ernaux’s Les Armoires vides », Atack M. et P(...)
  • 19 Thomas L., Annie Ernaux, à la première personne, Paris, Stock, 2005, p. 86.
  • 20 Kristeva J., Pouvoirs de l’horreur. Essai sur l’abjection, Paris, Le Seuil, 1980, p. 157.

16Dans un article sur Les Armoires vides, Loraine Day reprend la notion d’indignité comme attachée à la classe d’origine – « the original sin of inferior social status » – et la lie à la grâce qui caractérise la bourgeoisie, l’une n’étant que la contrepartie de l’autre18 ; les études permettraient à Denise Lesur d’échapper à son état de pécheresse et d’accéder à la purification19. Lyn Thomas, elle, suggère que la petite enfance est un paradis, que Denise, tentée par le serpent qu’est la culture bourgeoise et catholique, en est chue ; la « culture bourgeoise, intellectuelle » serait alors « à la fois source de rédemption et de perte d’innocence. Dans ce scénario, la petite enfance et ses plaisirs physiques innocents mais intenses peuvent apparaître comme un état de grâce perdu » (p. 87). Ce scénario offre en outre une vue digne du monde d’origine, Eden perdu. Sous ses dehors de pureté, malgré l’exaltation d’une vie sans tache, l’école catholique incarne l’impur dans le sens où l’entend Kristeva : « le “pur” sera ce qui est conforme à un ordre logique ou une taxinomie ; l’“impur”, ce qui perturbe, favorise le mélange et le désordre20 ». L’école, en mettant à mal les modes de vie et de pensée de l’enfant, fait entrer le désordre dans sa vie, rend sa première enfance indigne. Cependant, l’enfant ne perçoit pas les choses ainsi ; le jour de sa communion, la tête entre les mains, essayant de « devenir une sainte » (AV, 87), Denise Lesur est ramenée à la réalité et à son indignité par la présence de sa famille. Pour elle, ils incarnent le péché, à cause d’eux et de leur milieu, elle ne peut prétendre à l’état de grâce.

  • 21 Grousset V., op. cit., p. 69.

17Grousset explique qu’être en état de grâce signifie être absous de ses péchés graves21. Pour la jeune Denise, la grâce c’est l’aisance d’apprendre, les « facultés » (AV, 72), passer « des heures le nez » dans le dictionnaire (p. 77), plus tard, l’arrivée de ses règles – « un matin, la purification » (p. 121) – et le premier baiser – « La grâce m’était tombée dessus » (p. 138). Associée aux facultés intellectuelles ou à la sexualité, la grâce se démarque de celle prônée par l’Église et l’école catholique pour qui « Le but de la vie est d’être toujours “en état de grâce” » (LH, 77). Pour l’adolescente de La Honte, la « scène » est l’acte qui scelle sa chute de l’état de grâce :

Nous avons cessé d’appartenir à la catégorie des gens corrects, qui ne boivent pas, ne se battent pas, s’habillent proprement pour aller en ville. […] je ne ressemblais plus aux autres filles de la classe. J’avais vu ce qu’il ne fallait pas voir. Je savais ce que, dans l’innocence sociale de l’école privée, je n’aurais pas dû savoir et qui me situait de façon indicible dans le camp de ceux dont la violence, l’alcoolisme ou le dérangement mental alimentaient les récits conclus par « c’est tout de même malheureux de voir ça ».
Je suis devenue indigne de l’école privée, de son excellence et de sa perfection. Je suis entrée dans la honte. (p. 108-109, nos italiques)

18Cependant, la chute de l’état de grâce, décelable dans un épisode relaté dans ce même texte, n’est-elle pas antérieure à la « scène » ? « [Mlle L.] m’a reproché la forme de mes “m”, dont je recourbe le premier jambage vers l’intérieur à la façon d’une trompe d’éléphant, ricanant “cela fait vicieux.” J’ai rougi sans rien dire. Je savais ce qu’elle voulait me signifier, et elle savait que je le savais : “Vous dessinez le m comme un sexe d’homme.” » (LH, 90). L’enfant, si elle n’a pas goûté le fruit défendu de l’arbre de la connaissance (sexuelle), s’en est toutefois approchée22. La narratrice note qu’elle se trouvait dans la classe de Mlle L. en 1951-1952 ; cet épisode précéderait donc la « scène » du 15 juin 1952. La « grâce » s’avère ainsi être une qualité bien difficile à saisir, fluctuante dans la vie des narratrices, selon que celles-ci sont sous l’emprise de l’école catholique qui définit la grâce en termes de comportement et pensées purs, moraux, ou qu’elles s’en démarquent et répondent à des désirs (gustatifs, sexuels). C’est également un terme aux significations multiples, de la grâce physique dont la narratrice de La Honte est dépourvue (p. 83), à la grâce divine, le bienfait accordé à la narratrice de Se perdre de ne pas rêver de S. (p. 247). Quant à la jeune fille en attente de l’avortement, elle vit son voyage aux sports d’hiver comme un « délai de grâce » (LE, 64), terme juridique désignant le plus souvent le report du terme d’une dette23 ; passé ce délai, le débiteur doit commencer à rembourser son créancier. Dans le cas d’Ernaux, l’accent porte moins sur la notion de dette que sur celle de grâce. L’avortement marque son détachement de la religion, mais aussi entérine son éloignement de la classe populaire et son entrée dans le monde bourgeois (l’enfant l’aurait ramenée plus sûrement à son milieu d’origine et la condition de fille-mère à la « disgrâce24 »). Cette interprétation rejoindrait celle de Thomas, la petite enfance (et le monde d’origine dans lequel elle baigne) comme un état de grâce, et s’inscrit dans un plus vaste projet, rédempteur. L’œuvre ernalienne réhabilite en effet le monde d’origine. Elle lui donne la dignité que la classe dominante lui refusait. En ce sens, c’est une œuvre aux pouvoirs rédempteurs. Mais avant de poursuivre cette réflexion, arrêtons-nous sur ce que l’on pourrait appeler les signes de la révolte.

Une adolescence rebelle

19L’adolescence est marquée par le questionnement de Dieu et l’affirmation et l’assouvissement des désirs sexuels, les deux étant intimement liés, comme en atteste ce passage de Ce qu’ils disent ou rien, monologue intérieur d’Anne :

j’ai mal fini ma journée, un peu plus un peu moins, et après je dormirais dessus, le soir au moins ça laissait moins de remords, si Dieu existait et qu’elle voie tout de là-haut ma grand-mère, elle ne reviendrait pas dire ce que j’avais eu envie de faire le soir de son inhumation, que j’avais fait, parce qu’une fois qu’on en a eu l’idée on ne revient plus en arrière. (p. 79, nos italiques)

20Questionnement de l’existence de Dieu et du Ciel et masturbation se rejoignent ici, le questionnement permettant la masturbation, le « ça » survenu dans la vie de Denise Lesur

un jour, en apprenant la grammaire latine. Mihi opus est amico, je ne peux plus lire, ça grossit, le datif avec les verbes, c’est trop chaud, avec les mains, et si ma mère arrivait. Opus est. Délicieux. […] Un terrible secret. J’étais perdue, je vendrais des pommes de terre derrière le comptoir […] Le péché mortel à la gorge, au zizi, partout. […] Plus question d’avouer quoi que ce soit au confessionnal. Au cours d’instruction religieuse, je retiens mon souffle, ne pas révéler devant ces visages innocents de mes camarades que je sais, que je comprends les allusions du curé, mauvaises pensées, actions déshonnêtes. Sale, souillée, lubrique, hystérique. (AV, 120-121, nos italiques)

  • 25 La première édition date de 1949.

21Denise préfère vivre seule avec le poids de ce qu’elle perçoit comme une faute, plutôt que d’avouer et voir son péché lavé. Dans La Femme gelée, l’amie Brigitte se révèle adjuvant dans cette dissimulation : « Impossible avec Brigitte de sombrer dans la honte le jour où la première secousse m’a saisie sous les draps, elle rit, moi aussi ça m’arrive, mais ne va pas le raconter au curé, ça ne le regarde pas » (p. 71, nos italiques). Le même « ça » qualifie l’acte masturbatoire, mais le premier est chargé du poids du secret, de l’interdit, c’est l’infraction d’un tabou, un péché, il perturbe les devoirs de latin, langue de l’Église, il empêche la règle latine de « rentrer » (AV, 120), alors que le second est évoqué avec désinvolture, toute honte évacuée. Le détachement par rapport à la religion débute ainsi, par le refus de confesser, le besoin de cacher que reprend la narratrice de La Femme gelée : « Moi je sens qu’il est mieux pour moi de me cacher. Portée à croire que ça me sauvait cette attitude, je me préservais par en dessous, les désirs, les méchancetés ; un fond noir et solide. […] Je voulais voyager, manger des papayes et du riz avec des baguettes, me servir de mon mien, et devenir docteur ou institutrice » (p. 58), bref, une femme libre, qui s’est réalisée sexuellement et professionnellement, même si cela passe par le refus d’être une sainte. Au livre de Fabienne Van Roy qui circule à l’école, Toi qui deviens femme déjà25, « mode d’emploi du corps et de l’âme qui sue la restriction et l’ennui », « conseils pour enfant de Marie », la narratrice de La Femme gelée se souvient préférer « les romans de l’Écho de la mode. […] Je ferais n’importe quoi, si tu me le demandais, Piaf a raison » (p. 80). Pas d’hésitation non plus pour Denise Lesur qui se rend à des rendez-vous amoureux le dimanche « à l’heure de la messe où j’aurais dû aller. Il faut bien choisir, et la messe sent les vieilles, le malheur ranci » (AV, 139).

  • 26 Dans Se perdre, ce voyage s’étale sur dix pages, p. 193-204.
  • 27 Saint Antoine de Padoue est invoqué pour retrouver les objets perdus.
  • 28 Le 16 janvier 1990, Ernaux écrit dans son journal « Si je revois S. avant le 1er juillet, j’irai à (...)

22Les prières « à la Vierge et différentes saintes » (LE, 29) ne sont d’aucun secours devant la force du désir et l’adolescente s’adonne au plaisir solitaire, ne devant son « salut qu’à la violence d’un désir qui, s’accomodant mal des limites du flirt, m’avait conduite à redouter jusqu’au simple baiser » (LE, 29). Sans doute par réflexe, encore sous l’emprise des habitus contractés pendant l’enfance, les narratrices expriment des souhaits sous forme de prière, telle Anne dans Ce qu’ils disent ou rien, après qu’elle a trahi la confiance de Mathieu en sortant avec Yan : « Mon Dieu que Mathieu ne sache rien » (p. 120). Même une fois le temps de la religion fini, les diverses narratrices s’adonnent à la prière. Celle de L’Événement se rend dans une église et demande « de ne pas souffrir » (p. 74), croit se souvenir d’avoir mis un cierge à sainte Rita, « la sainte des “causes désespérées” » (p. 114). Dans Passion simple et Se perdre, les prières concernent l’amant et frisent la superstition. En voyage à Florence, la narratrice entre dans toutes les églises ouvertes et y fait trois vœux, « (ils avaient tous trait à A. naturellement) » (PS 49)26. L’amant définitivement parti, lors d’un voyage à Padoue, elle applique la seule photo qu’elle ait de lui « sur la paroi du tombeau de saint Antoine27 », pour qu’il revienne (p. 75)28. Les prières concernent l’homme aimé. Loin sommes-nous des prières de l’enfance faites aux côtés de la mère.

23C’est donc, comme nous l’avons relevé plus haut, vers seize ans qu’Ernaux « découvre que le ciel est vide » (EC, 148). Dans L’Écriture comme un couteau, elle remarque que si « la question de l’existence de Dieu s’est ensuite dissoute d’elle-même, […] il en va tout autrement pour l’imprégnation éthique, le langage et les notions au travers desquelles j’ai pensé jusqu’à l’adolescence » (p. 148). Les prières relèvent de cet ordre-là. Ernaux remarque :

Ce n’est pas l’idée de l’existence de Dieu, ni celle de l’âme immortelle, les idées inculquées comme des vérités absolues, qui comptent le plus, mais des mots répétés, comme ceux de sacrifice, de salut, de perfection par exemple – tout un langage structurant la perception du monde, des légendes, des injonctions et des interdits, sexuels surtout, implicites. La pratique de la confession a eu bien davantage d’influence pour la vie des individus que le dogme de La Trinité ou de l’Immaculée Conception ! (EC, 147-148)

  • 29 Vallet O., Le Honteux et le sacré. Grammaire de l’érotisme divin, Paris, Albin Michel, 1998, p. 21 (...)
  • 30 Vilain Ph., « Le Sexe et la honte dans l’œuvre d’Annie Ernaux », Roman 20/50 n° 24, décembre 1997, (...)

24En attestent La Honte et L’Événement et cette observation d’Odon Vallet : « La pratique de la confession a souffert de cette désacralisation du sexe dont les angoisses vont aujourd’hui s’épancher en des lieux plus profanes comme en témoigne l’intense besoin de se confesser sur les ondes qui renoue avec la tradition de l’aveu public, imposé par l’Église primitive29. » Les textes d’Ernaux suivraient-ils cette évolution vers l’aveu public ? Le texte littéraire est-il un lieu profane, justement sacralisé par la pratique qui en est faite, par le transfert qui s’y produit d’habitus religieux ? Les romans d’Ernaux sont sans aucun doute en partie fondés sur la « problématique de la Faute », comme l’avance Philippe Vilain, et l’idéologie chrétienne est bien « infusée dans le comportement des narratrices, dans leur silence et leurs réticences », mais cette œuvre va bien au-delà de l’information sociologique « sur la sexualité d’une jeune fille vivant en milieu populaire autour des années 50 » que mentionne Vilain30. Les textes ne se contentent pas de montrer l’emprise de la religion et des pratiques catholiques dans la vie d’Ernaux et leur part de responsabilité dans le sentiment de honte sociale et sexuelle, ils se font lieu de confession, agent de rédemption et lieu de communion entre l’écrivaine et ses lecteurs. Dans ses textes, Ernaux s’offre, dans le sens religieux du terme. Dans son échange avec Frédéric-Yves Jeannet sur le sujet, elle note :

Depuis une dizaine d’années, j’ai tout à fait conscience d’avoir transféré certaines représentations, certains impératifs, qui ressortissent à la religion dans laquelle j’ai baigné, sur ma pratique d’écriture et le sens que je lui donne. Par exemple, penser l’écriture comme un don absolu de soi, une espèce d’oblation […]. (EC, 149)

25Cependant l’offrande est faite non à Dieu, mais au lecteur, comme Jésus s’est offert à ses disciples, continue de s’offrir aux fidèles par la communion, dans le pain et le vin. Il est donné au lecteur d’Ernaux de prendre et de lire ces textes qui sont son corps et son sang versés pour nous. Ces paroles de l’eucharistie ne sont qu’un exemple de « transfert » des représentations et impératifs religieux dans l’écriture.

Détournement de la religion

26Ces « transferts » ou détournements abondent dans l’œuvre. Ainsi, la petite Denise Lesur compare les histoires de « vicieuses » colportées par les clientes de l’épicerie à des « mots murmurés comme au confessionnal » (AV, 31). Dans La Vie extérieure, le bureau d’aide sociale de la Ville de Paris avec ses bulles en plastique contigües où l’on « comparaît » devant l’employé évoque le « confessionnal des pauvres » (p. 110). Parmi les friandises dont la saveur « imprègne », « submerge » Denise Lesur enfant figurent « les petits Jésus en guimauve qu’on dirait fermes et qui s’écrasent, élastiques, entre les dents » (AV, 31) et dont elle fait une consommation aussi profane que cette remarque sur les hosties : les femmes qui viennent de communier « reviennent les lèvres serrées et je me demande comment elles peuvent avaler ce bout de papier blanc sans que ça se voie au-dehors » (p. 37, nos italiques). L’eucharistie est désacralisée plus avant avec cette idée : « Un jeu à prévoir pour Monette et moi, avec un verre à pied, des chemises de nuit tirées du paquet de linge sale pour faire les robes longues et de la farine qui sera la fumée. » (p. 37). L’utilisation du linge sale – alors que l’école chante les louanges de la propreté – renforce la désacralisation. Plus tard, la mère de Denise lui offre des livres qu’elle « apportait comme le saint sacrement, entre les deux mains » (p. 116).

  • 31 Clement C. et Kristeva J., op. cit., p. 128.

27Plusieurs personnes font établir aux narratrices des parallèles ou évoquent en elles des images qui ressortissent à la religion ; ainsi cette scène dans « Je ne suis pas sortie de ma nuit » : « La vieille de la chambre de ma mère était assise près d’elle. Tableau très doux d’une connivence secrète, parfaite entre elles. L’étonnante lumière d’une scène biblique d’un peintre du Quattrocento » (p. 85-86). Dans La Vie extérieure, Ernaux compare l’écrivaine bangladaise menacée de mort, Taslima Nasreen, à « une statue de la Vierge » promenée de pays en pays (p. 55) et Gabrielle Russier, emprisonnée pour avoir aimé un de ses élèves mineurs, morte suicidée, à « une sorte de sainte des temps modernes » (p. 89). Il serait tentant d’établir un autre parallèle, entre la mère et la Vierge Marie, cette fois. Nous avons vu que la mère, femme de désirs mais profondément croyante, ne pouvait satisfaire ces désirs. Dans Le Féminin et le sacré, Kristeva rappelle « la censure de la sexualité de Marie (voilà une maman qui n’a pas de désir, aucun érotisme en dehors de son fils)31 » ; la mère d’Ernaux a des désirs, mais les étouffe, les refoule, sa sexualité est censurée. Ainsi, dans La Place il est dit de la mère :

Elle a toujours eu honte de l’amour. Ils n’avaient pas de caresses ni de gestes tendres l’un pour l’autre. Devant moi, il l’embrassait d’un coup de tête brusque, comme par obligation, sur la joue. Il lui disait souvent des choses ordinaires mais en la regardant fixement, elle baissait les yeux et s’empêchait de rire. En grandissant, j’ai compris qu’il lui faisait des allusions sexuelles. (p. 37)

28C’est peut-être ce refoulement qui amène inconsciemment sa fille à garder son anneau alors qu’elle fait l’amour avec S. :

Aujourd’hui j’avais mis l’alliance de ma mère. Après, j’ai pensé qu’elle n’avait jamais peut-être connu cela, tout ce que ma main (droite, pour éviter toute allusion de mariage, vis-à-vis de S.) a fait dans l’amour. Maintenant, je songe à l’étrangeté de cet acte, tout à fait inconscient, issu d’un désir profond, instinctif, que je voyais juste comme un geste porte-bonheur, nullement profanateur. Il s’agit de tout autre chose que d’une profanation. L’anneau de ma mère morte participant à la cérémonie de l’amour qu’elle a toujours stigmatisé, tout en y pensant sans cesse. (SP, 176)

29On ne peut manquer de remarquer l’utilisation du mot cérémonie, terme aux connotations religieuses détourné pour qualifier l’acte sexuel. Par l’anneau, métonymie de la mère, la fille convie celle-ci à une autre sorte de communion que religieuse, la « cérémonie de l’amour » devenant presque une cérémonie d’initiation. Sahakian-Marcellin et Frégosi remarquent que

  • 32 Sahakian-Marcellin S. et Frégosi F., op. cit., p. 29.

l’Église entoure la Vierge Marie d’une vénération toute particulière car la mère de Dieu est restée vierge malgré sa maternité et elle a été préservée de toutes les souillures du péché originel et comblée du don de la grâce plus que toute autre créature. Au terme de sa vie, elle a été élevée corps et âme au ciel afin d’y être exaltée comme Reine du ciel et Mère de tous les hommes32.

  • 33 Fort P.-L., « Entretien avec Annie Ernaux », The French Review n° 76.5, avril 2003, p. 992.

30C’est là que s’arrêterait alors la comparaison entre Marie et la mère d’Ernaux, car, en effet, celle-ci tombe du piédestal où sa fille l’avait hissée, perd la grâce qu’enfant elle lui avait octroyée, quand elle apparaît dans sa chemise de nuit souillée. Au terme de sa vie, alors que la maladie l’a détachée de la religion, le prêtre parle de sa résurrection, paroles peu réconfortantes pour sa fille qui, elle non plus, ne pratique plus sa religion, qui ne croit plus. C’est l’écriture, la littérature qui conféreront une nouvelle fois la grâce à la mère, plus particulièrement Une femme, texte qui a donné à l’écrivaine « le sentiment d’avoir produit le corps glorieux de ma mère33 ». Si culte marial il y a dans les textes d’Ernaux, c’est sur ce mode qu’il se décline. Nous reviendrons sur le corps glorieux de la mère et son parallélisme avec la Vierge Marie plus loin dans ce chapitre.

31Arrêtons-nous maintenant sur les quatre textes où sont relatés quatre événements de la vie de l’écrivaine : la révélation de l’existence d’une sœur aînée en 1950, la « scène » de 1952, l’avortement de 1964 et le cancer de 2002-2003. Un dimanche d’août 1950, la petite Annie surprend une conversation entre sa mère et une jeune femme et apprend que ses parents « ont eu une autre fille que moi et qu’elle est morte de la diphtérie à six ans, avant la guerre » (AF, 16). Cette révélation, comme nous l’avons vu dans le premier chapitre, ébranle son monde de fille unique et gâtée. Les dernières paroles de l’aînée la nimbent d’un halo divin et repoussent la cadette « dans l’ombre tandis que tu planes tout en haut dans la lumière éternelle » (p. 21). Ce récit, « clos, définitif, inaltérable » « te [la sœur] fait vivre et mourir comme une sainte, comme Thérèse de Lisieux » ; ce récit « me [Annie] exclut » (p. 26). À partir de dix ans, Annie, le « petit démon », comme l’appelait sa mère, vit ainsi sa vie, secrètement, dans l’ombre de la « petite sainte » qui incarne « l’impossibilité même de la faute et du châtiment » (p. 52), protégée par le silence des parents, mise « hors d’atteinte de ma curiosité, qui les aurait déchirés. Ils te gardaient pour eux, en eux, comme dans un tabernacle dont ils me défendaient l’accès. Tu étais leur sacré » (p. 50). L’Autre fille comprend toutefois, comme nous l’avons vu dans le premier chapitre, une autre histoire. L’auteure oppose au récit de la mère un autre récit, « [d]e celui-là, c’est moi qui suis l’héroïne » (p. 29), et relate comment, à presque cinq ans (en août 1945), elle faillit mourir du tétanos, ne survivant que grâce à l’administration par les médecins de doses massives de sérum antitétanique auquel la mère ajouta de l’eau de Lourdes. « Sérum ou eau bénite, peu importe » (p. 33), Annie en réchappa et, comme à ce jeune âge elle baignait dans un environnement religieux, que c’était avec cette croyance « du miracle » qu’elle existait (p. 34), elle fut miraculée :

toi la bonne fille, la petite sainte, tu n’as pas été sauvée, moi le démon j’étais vivante.
Plus que vivante, miraculée.
Il fallait donc que tu meures à six ans pour que je vienne au monde et que je sois sauvée (p. 34),

  • 34 L’auteure se rappelle avoir, jeune fille, affiché dans sa chambre cette phrase de Claudel : « Oui, (...)
  • 35 À la fin du texte, Ernaux corrige son « ils ont eu une autre fille [Ginette] » du début (p. 16) : (...)

32ou encore, choisie, élue, une élection divine dont l’auteure comprit plus tard le sens : « Je n’écris pas parce que tu es morte. Tu es morte pour que j’écrive, ça fait une grande différence34 » (p. 35). Reste que toute sa vie, Ernaux vécut dans l’ombre de cette sœur, dans la lumière de sa sainteté. La mort de la mère, en 1986, leva l’interdit – l’écrivaine reçut des photos de sa sœur après l’inhumation, elle commença à se rendre sur « les » tombes, et pas seulement sur celle des parents (p. 12) – mais il fallut attendre 2011 et L’Autre fille pour exposer totalement le secret. Surtout, dans ce texte, Ernaux oppose le récit de sa survie miraculeuse à celui de la mort de sa sœur ; par ce texte, elle précipite au bas de son piédestal de sainte cette sœur qui cesse « d’être l’ombre maléfique de mon enfance » (p. 67). L’« autre fille », c’est elle, Annie35, et non celle qui est apparue de façon fulgurante dans sa vie soixante ans plus tôt et que par ce texte, elle désacralise.

  • 36 Tout n’est certainement pas révélé d’emblée puisque, comme nous l’avons montré, la véritable « scè (...)
  • 37 Dans Le Don des morts, l’écrivaine Danièle Sallenave remarque que « [t]out livre écrit, tout texte (...)

33Le but premier de La Honte, où elle a pris « le risque d’avoir tout révélé d’emblée » (p. 30)36, est de démystifier, désacraliser la « scène » : « Cette scène figée depuis des années, je veux la faire bouger pour lui enlever son caractère sacré d’icône à l’intérieur de moi (dont témoigne, par exemple, cette croyance qu’elle me faisait écrire, que c’est elle qui est au fond de mes livres) » (LH, 30-1). Pour ce faire, elle écrit cette scène, son contexte et ses ramifications comme une confession, effectuant, par l’écriture, ce que la parole n’avait pas réussi à accomplir. Rappelons qu’Ernaux avait confié ce secret à quelques hommes plus tard, or, tous s’étaient « tus après l’avoir entendue [la phrase]. Je voyais que j’avais commis une faute, qu’ils ne pouvaient pas recevoir cette chose-là » (p. 16, nos italiques). Le choix du vocable « recevoir », porteur de connotations religieuses, est révélateur. La Honte est bien ce livre-confession aux qualités eucharistiques – « prenez et lisez car ceci est mon corps et mon sang qui sera versé pour vous37 » (p. 39) – que le lecteur reçoit, comme le fidèle reçoit la communion, et qui le soulagera peut-être, pour avoir vécu une expérience similaire – Ernaux n’écrit-elle pas : « depuis que j’ai réussi à faire ce récit, j’ai l’impression qu’il s’agit d’un événement banal, plus fréquent dans les familles que je ne l’avais imaginé » (p. 16) ?

  • 38 Dans Les Armoires vides ne sont montrés que l’avant et l’après (Vilain Ph., op. cit., p. 157).

34Autre événement banal, fréquent dans la France de l’avant-Loi Veil mais hautement tabou parce qu’il enfreint la loi des hommes et bafoue la loi de Dieu : l’avortement clandestin. Ernaux n’a pu l’aborder ouvertement, sans le couvert de la fiction, elle n’a pu le mettre en mots jusqu’à la mort de sa mère et même au-delà38. Pourquoi en effet un tel délai entre la mort de la mère (en 1986) – qui pourtant lève l’interdit, comme le montre la publication de Passion simple – et la parution du livre (en 2000) alors qu’Ernaux dit « tourner autour de cet événement de [s]a vie » depuis des années (LE, 24) ? Peut-être fallait-il passer par d’autres aveux (la passion, la scène) et d’autres textes (Passion simple, La Honte) pour en arriver là ? Pour Ernaux, si faute il y a, elle ne repose pas dans l’avortement même – d’un point de vue légal, religieux ou même moral – mais dans le fait de le dissimuler : « je me disais aussi que je pourrais mourir sans avoir rien fait de cet événement. S’il y avait une faute, c’était celle-là » (LE, 24). Elle reprend cette conception de l’événement à la fin de son récit : « J’ai effacé la seule culpabilité que j’aie jamais éprouvée à propos de cet événement, qu’il me soit arrivé et que je n’en aie rien fait. Comme un don reçu et gaspillé » (p. 112). L’écriture opère une transfiguration de l’événement – la « transfiguration de la sonde » annoncée dans Les Armoires vides (p. 13) – auquel, comme pour le reste de sa vie, l’écrivaine octroie une propriété rédemptrice :

par-delà toutes les raisons sociales et psychologiques que je peux trouver à ce que j’ai vécu, il en est une dont je suis sûre plus que tout : les choses me sont arrivées pour que j’en rende compte. Et le véritable but de ma vie est peut-être seulement celui-ci : que mon corps, mes sensations et mes pensées deviennent de l’écriture, c’est-à-dire quelque chose d’intelligible et de général, mon existence complètement dissoute dans la tête et la vie des autres. (LE, 112)

  • 39 Ce passage constitue la « seule référence religieuse explicite » ayant survécu aux diverses réécri (...)

35Nous reviendrons sur cette propriété rédemptrice. D’autres passages du texte donnent à la jeune fille une valeur christique. La narratrice se rappelle, alors qu’elle cherchait à avorter, avoir écouté La passion selon saint Jean de Bach ; à entendre la voix de l’Évangéliste récitant la passion du Christ, « il me semblait que c’était mon épreuve d’octobre à janvier qui était racontée » (LE, 106)39. À deux reprises, elle qualifie la « scène sans nom » de l’expulsion du fœtus de « sacrifice » (p. 91, p. 111) ; la deuxième fois, elle suggère qu’il lui avait fallu cette épreuve et ce « sacrifice » « pour désirer avoir des enfants. Pour accepter cette violence de la reproduction dans mon corps et devenir à mon tour lieu de passage des générations » (p. 111). Cependant, comme nous l’avons montré dans le premier chapitre, l’avortement a (également) un autre motif, lié à la sœur aînée. Il permet en outre à la jeune fille de s’affranchir de sa classe d’origine et de passer dans la classe bourgeoise. L’interprétation d’Ernaux ci-dessus serait toutefois vérifiée par le fait qu’après l’avortement, elle s’est retrouvée enceinte du même homme et a eu son premier fils à la fin de l’année 1964, devenant en effet lieu de passage des générations. Cette interprétation nous semble toutefois limitative. L’écriture de l’événement permet en effet de la pousser plus avant car en écrivant l’événement, Ernaux est devenue « lieu de passage des générations » au-delà de sa propre lignée. Le fœtus qui occupait son corps a été remplacé, grâce à l’avortement, par « le secret de la nuit du 20 au 21 janvier » qu’elle porte dans son corps « comme une chose sacrée » (LE, 107) et qu’elle offre, par l’écriture, à toutes les femmes, murées dans un silence honteux, qui sont, elles aussi, passées par là. Alors que L’Autre fille et La Honte désacralisent l’un la sœur l’autre un événement devenus icônes, L’Événement, dans un mouvement inverse, sacralise un autre événement, ou du moins, l’offre aux lecteurs (aux lectrices) dans un geste rédempteur.

36L’usage qu’Ernaux a fait plus récemment de son cancer du sein relève du même geste. Le titre du livre, L’Usage de la photo, est bien sûr une référence catholique, référence à une prière dans les vieux missels, « Sur le bon usage des maladies ». Avant de nous pencher sur les références religieuses dans ce texte, relevons qu’il explore une réalité extérieure, sociale, comme L’Événement avant lui dont Ernaux disait : « si je ne vais pas au bout de la relation de cette expérience [l’avortement], je contribue à obscurcir la réalité des femmes et je me range du côté de la domination masculine du monde » (LE, 53). L’Usage de la photo permet à Ernaux de dévoiler une réalité sociale et médicale sur les Françaises :

En France, 11 % des femmes ont été, sont atteintes d’un cancer du sein. Plus de trois millions de seins couturés, scannérisés, marqués de dessins rouges et bleus, irradiés, reconstruits, cachés sous les chemisiers et les tee-shirts, invisibles. Il faudra bien oser les montrer un jour, en effet. (p. 112-113)

  • 40 Voir le chapitre II et Bacholle-Bošković M., « Quels usages de la photo chez Annie Ernaux ? », Vil (...)

37Et la narratrice d’ajouter entre crochets : « [Écrire sur le mien participe de ce dévoilement.] » (p. 113). Mais du corps, on ne verra rien – « Rien de nos corps sur les photos. Rien de l’amour que nous avons fait » (p. 144). Ne sont exposés que les vêtements qui ont habillé ces corps. Les compositions de A. (Ernaux), elles, ne sont pas exemptes de vocables religieux à l’usage détourné – comme « révélation » et « transfiguré », celui-là utilisé par rapport aux hommes (« Tout homme avec qui j’ai eu une histoire me semble avoir été le moyen d’une révélation […]. Je ne sais pas encore pour quelle révélation j’ai rencontré M. » [p. 88]) et celui-ci par rapport à l’acte amoureux (« L’impression que l’acte amoureux de la nuit ou du matin […] était à la fois matérialisé et transfiguré » [p. 15]). Au « prenez et lisez car ceci est mon corps et mon sang qui sera versé pour vous » de La Honte vient s’opposer dans L’Usage un « ce n’est pas mon corps » (p. 177), négation et détournement de l’eucharistie. La narratrice évoque les linges qui avaient enveloppé le Christ : « On raconte dans l’Évangile selon Jean que Marie Madeleine, venue voir le Christ après sa mort, a trouvé le tombeau vide. Il ne restait que les linges dont le corps avait été enveloppé, posés à terre, et le suaire qu’on avait mis sur la tête de Jésus […] non posé avec les linges mais plié à part dans un autre endroit » (p. 145). Ce suaire mis sur la tête de Jésus et séparé de ses linges trouve son pendant ici dans la perruque, signe du cancer, absente des photos où restent, à terre aussi, les vêtements. Cette perruque-suaire confère à la narratrice une dimension christique. L’usage que fait Ernaux de sa maladie dans ce texte est multiple40 et dépasse largement celui qu’elle évoque dans le texte – « Si je me réfère à la prière des vieux missels, Sur le bon usage des maladies, le mien, d’usage, m’apparaît le meilleur que j’aie pu donner au cancer » (p. 110). L’usage ultime s’avère être, comme pour La Honte et L’Événement, un usage rédempteur, comme le souhaite Ernaux à propos de cette entreprise scripto-photographique dans le premier prologue du livre :

Je ne peux pas définir la valeur et l’intérêt de notre entreprise. D’une certaine façon, elle ressortit à la mise en images effrenée de l’existence qui, de plus en plus, caractérise l’époque. Photo, écriture, à chaque fois il s’est agi pour nous de conférer davantage de réalité à des moments de jouissance irreprésentables et fugitifs. De saisir l’irréalité du sexe dans la réalité des traces. Le plus haut degré de réalité, pourtant, ne sera atteint que si ces photos écrites se changent en d’autres scènes dans la mémoire ou l’imagination des lecteurs (p. 17, nos italiques),

38en d’autres termes, si ces photos écrites subissent une métamorphose, une transfiguration, voire une transsubstantiation. D’aucuns pourraient voir les comportements des diverses narratrices ernaliennes comme profanateurs. Ainsi ce geste, lors d’un voyage à Venise avec M., quand la narratrice, du haut du campanile de l’église San Giorgio Maggiore, enlève son soutien-gorge et le lance dans le vide « en espérant qu’il tomberait dans le cloître » (p. 121). Notons que cette église est célèbre pour son chœur décoré par des toiles du Tintoret, dont La Cène. La communion du Dernier Repas est remplacée par la communion de la narratrice cancéreuse avec son amant et par le dévoilement, le partage d’une réalité (le cancer) par le biais d’abord du soutien-gorge ôté puis du texte L’Usage de la photo.

39Dans l’œuvre ernalienne, le détournement de la religion est aussi intimement lié au sexuel. Ainsi, dans Les Armoires vides Denise et Monette ont les « mains jointes » sur le sexe de Michel (p. 84) ; embrassée par le rouquin, Denise ne s’est « pas lavé la figure pendant deux jours, pour ne rien effacer. La grâce m’était tombée dessus » (p. 138). Dans Ce qu’ils disent ou rien, Anne regarde la culotte qu’elle portait le jour où elle a perdu sa virginité et qu’elle a gardée « tout au fond de l’armoire » de sa chambre (p. 104), le « dessin rose et jaune sur du chiffon » lui « fait penser à la reproduction de la tête du Christ imprimée sur du drap » (p. 105). Dans La Femme gelée, la narratrice observe l’existence d’un « blanc » dans le mode d’emploi de la vie institué par la mère et par l’Église et l’école catholiques, le « quat-sous » qu’elle ne peut ignorer : « Quinze ans, l’idée tenace d’offrir à un garçon la complète innocence, cœur, âme, peau, et lui tel un dieu entrera en moi comme dans une maison vide » (p. 40, nos italiques). Plus tard, la narratrice attendra d’être « élue », « choisie » par un garçon (FG, 65) ; pour l’instant, elle essaie « d’alpaguer le doux enfant de chœur […]. Tous les dimanches j’attends un regard, quelque chose, la conquête foire toujours, Dieu et la Vierge ne m’aident pas » (p. 47). Le premier orgasme a lieu en rêve,

avant cinq ans. L’église où l’on me conduit quelquefois quand il y a de belles processions est sombre, immense, et je suis seule. J’ai envie de faire pipi d’une jolie manière, fourmillante, douce. Je m’accroupis au pied de la grande chaire cirée, une envie telle qu’elle brûle en moi sans jaillir. Alors j’aperçois le curé qui me fixe, dans ses deux robes, la noire et la blanche toute courte en dentelle. Mon envie devient terrible. (FG, 40-41)

40À cinq ans, l’enfant embrasse la foi et les pratiques catholiques de tout son être, il n’est alors pas étonnant que le « blanc » et la satisfaction de son besoin figurent dans le lieu sacré. Dans une tentative de trouver le « secret de cette mystérieuse envie » – est « mystérieux » ce qui est relatif à un culte réservé à des initiés – l’enfant explore « la petite maison rouge fermée par deux volets blancs » (p. 41) à laquelle les triptyques du musée du Prado, « Rouge, blanc », renvoient la narratrice (p. 41). Mais cette petite maison évoque également le tabernacle où sont conservés le ciboire et les hosties, donc le corps du Christ.

  • 41 Bacholle M., « Passion simple d’Annie Ernaux : vers une désacralisation de la société française ?  (...)
  • 42 Ibid., p. 130.
  • 43 Dans la deuxième citation, l’écrivaine fait fi des guillemets et transgresse l’intégrité de la cit (...)

41L’amour, l’acte charnel deviennent un moyen d’atteindre à la « révélation » du mystère, terme qu’Ernaux emploie dans L’Usage de la photo : « Tout homme avec qui j’ai eu une histoire me semble avoir été le moyen d’une révélation […]. Je ne sais pas encore pour quelle révélation j’ai rencontré M. » (p. 88). S. murmure le prénom de sa maîtresse « comme une litanie » et elle vit l’acte amoureux comme une « communion » (SP, 18). L’amant de Passion simple faisait déjà figure d’idole, il était l’objet d’une « adoration : “Tout de lui m’a été précieux, ses yeux, sa bouche, son sexe, ses souvenirs d’enfant, sa façon brusque de saisir les objets, sa voix” [75]. Elle le vénère comme un dieu […]. Il n’y aurait qu’un pas à franchir pour transformer ce qu’il lui laisse en relique41. » Se perdre, le journal tenu pendant qu’elle vivait cette passion, vient appuyer cette interprétation christique de l’amant que nous avions avancée cinq ans avant sa parution42 : « Adoration de son sexe. Je pense aux peintures du Christ nu, décollé de la croix, quand il est à demi soulevé, voulant me voir le caresser […], jouissant de cette image de moi, adorante » (SP, 37) ; elle le reconnaît « comme un dieu » (SP, 55). Alors qu’elle évoque cet homme dans Les Années, elle dit vouloir « se rappeler […] quel flot d’images la submergeait et rendait sa présence enclose en elle comme en un tabernacle » (p. 176) – cette fois-ci, c’est l’amant, et non la narratrice, qui est corps du Christ. La femme amoureuse, désirante, détourne les paroles bibliques : « En 63, je me répétais les paroles bibliques : “Et je ferai couler sur elle la paix comme un fleuve”, ne sachant même pas que ces paroles voulaient dire mon désir, le sperme coulant sur moi comme un fleuve » (SP, 75-76). Plus loin dans Se perdre, elle reprend ces paroles du livre d’Isaïe alors qu’elle évoque la scène du film de Canal + qui ouvre Passion simple et se dit troublée par l’image « où l’homme éjacule sur le ventre de la femme, “je ferai couler sur elle la paix, le sperme, comme un fleuve” (la Bible) » (p. 186). S’opère ici un dédoublement ; la narratrice est à la fois le « elle » sur qui coule la paix (le sperme) et le « je » divin qui fait couler la paix (le sperme43). Divine, christique, elle relève dans Se perdre sa « volonté d’engagement », la nécessité qu’elle éprouve de « donner aux autres » (p. 180) – nous verrons plus loin comment ce don s’effectue. La dernière photo des Années, qui la représente avec sa petite-fille, évoque en elle « un tableau de transmission familiale, l’établissement d’une filiation : grand-mère présentant sa petite-fille » (p. 232-233). Il s’agit bien d’une présentation, dans le sens religieux du terme, en sus d’une « offrande », terme que le geste « d’enserrer l’enfant » (p. 232) évoque en Ernaux. Cette photo rappelle les multiples tableaux représentant la Vierge et l’Enfant – nous y reviendrons. Si ici Ernaux apparaît comme la Vierge, plus souvent elle se fait christique. Dans L’Usage de la photo, la prise de clichés, dont le but premier est de « garder la trace de nos moments amoureux » (p. 15), finit par « transfigurer » l’acte amoureux (p. 15, p. 188). Elle répète à la fin du prologue de ce livre cette volonté commune de « saisir l’irréalité du sexe dans la réalité des traces » (p. 17) puis émet un souhait déjà prononcé pour d’autres textes : « Le plus haut degré de réalité, pourtant, ne sera atteint que si ces photos écrites se changent en d’autres scènes dans la mémoire ou l’imagination des lecteurs » (p. 17). Comme le pain et le vin se changent en la substance du corps de Jésus Christ, le texte est ouvert à une transsubstantiation.

  • 44 Bacholle-Bošković M., « Confessions d’une femme pudique », op. cit., p. 91.

42Dans « Confessions d’une femme pudique », nous avons avancé que La Honte et L’Événement ont inauguré une troisième étape dans le parcours littéraire ernalien – la deuxième ayant elle-même débuté avec La Place – et qu’ils se rejoignent et sur le fond et sur la forme, celle du livre-confession44. Deux ans plus tard, Ernaux reprend cette idée dans un texte intitulé « Raisons d’écrire » où elle examine sa relation à Bourdieu :

  • 45 Ernaux A., « Raisons d’écrire », Nottingham French Studiesn° 48.2, été 2009, p. 13 (texte d’abord (...)

C’est ce terme de « confession impersonnelle » qui me paraît pouvoir définir le mieux mon travail, de façon de plus en plus consciente, à partir de La Place. Mais la confession impersonnelle que je pratique part de l’intime, du singulier, et s’énonce au moyen du je comme dans la confession « la plus personnelle », classique, et l’impersonnalité provient d’une distance objectivante qui prend en compte des données sociologiques, historiques, en s’efforçant de mettre au jour quelque chose de collectif, de général. […] l’intime est le lieu du social et de l’historique (c’est ainsi que l’on peut considérer des textes comme La Honte et L’Événement45).

  • 46 Grousset V., op. cit., 74.
  • 47 Merleau C. T., op. cit., p. 85.
  • 48 L’« aveu des fautes commises », Sahakian-Marcellin S. et Fregosi F., op. cit., p. 87.
  • 49 « Manifestation de la prise de conscience de la souffrance, de la douleur de l’âme et, en même tem (...)
  • 50 « [P]énitence imposée par le confesseur au pécheur repenti. Relevé du péché, le pécheur doit encor (...)
  • 51 C’est bien sûr également le cas de L’Autre fille mais son intention est différente de celle de La (...)
  • 52 Enjolet C., En danger de silence, Paris, Laffont, 1999, p. 13.
  • 53 Ibid, p. 21.
  • 54 Sahakian-Marcellin S. et Frégosi F., op. cit., p. 163.
  • 55 Ibid., p. 153.
  • 56 Sibony D., Don de soi ou partage de soi ?, Paris, Odile Jacob, 2000, p. 35.
  • 57 Thumerel F., « Ambivalences et ambiguïtés du journal intime. Entretien avec Annie Ernaux », Thumer (...)
  • 58 Marrone C., « Past, Present and Passion Tense in Annie Ernaux’s Passion simple », Women in French (...)
  • 59 Ibid., p. 84, nos italiques.
  • 60 Naudier D., « Annie Ernaux : Un engagement littéraire et une conscience féministe », Thumerel F. ( (...)

43Du terme confession, Grousset donne la définition suivante : « du latin confiteor “je proclame, j’avoue”. Désigne à la fois l’aveu des péchés et le sacrement qui les absout46 ». La Honte et L’Événement possèdent cette double qualité ; Ernaux y confesse le geste du père, l’apparence de la mère, l’avortement, et ce faisant, elle les absout et s’absout de ce péché. Elle va plus loin que ce que lui concède Merleau – « She wants approbation for her revelations, in other words, and to be viewed as victim and heroine of her past rather than as sinner, and thus […] replaces the disapprobation of priests with more gratifying secular forms of confession47. » Par l’écriture elle se donne l’absolution, par la publication elle la reçoit de ses lecteurs. Pour Sahakian-Marcellin et Frégosi, la confession des péchés48 constitue la deuxième étape de la pénitence catholique après la contrition49 et avant la satisfaction50. Si « manifestation de la prise de conscience » il y a, aucune résolution de ne plus pécher, ni pénitence puisqu’il n’y a pas repentir. L’offrande qui est faite dans Les Années – la petite-fille de la dernière photo – ne relève pas de la satisfaction d’une action, au sens où l’entendent Sahakian-Marcellin et Frégosi. N’en relève pas non plus cette autre offrande qu’est Les Années, au même titre, quoique différemment, que les textes précédents. La Honte et L’Événement exposent des secrets, brisent le silence51. En ce sens, ils ne sont pas tant éloignés de Princesse d’ailleurs, le livre de Catherine Enjolet, professeur de lettres et présidente de l’association de parrainage d’enfants « Parrains par mille », où elle dit les traumatismes de l’inceste qu’elle a subi et dont Boris Cyrulnik a rédigé la préface. À la question qu’il pose – « Livrer son secret, c’est se livrer aux autres. Que vont-ils en faire52 ? » – elle répond : « Oser se dire, c’est affranchir l’autre, c’est lui permettre, à son tour, de se reconnaître53. » Une telle affirmation s’applique aux textes ernaliens au miroir desquels les lecteurs se reconnaissent, grâce auxquels les lecteurs s’affranchissent, voient leurs propres péchés absous. Dans L’Ecriture comme un couteau, Ernaux dit sentir « l’écriture comme une transsubstantiation, comme la transformation de ce qui appartient au vécu, au “moi”, en quelque chose existant tout à fait en dehors de ma personne » (p. 112). Sahakian-Marcellin et Frégosi précisent : « Par la transsubstantiation, le pain et le vin sont réellement pour les catholiques, à ce moment-là, grâce à l’Esprit-Saint, le corps et le sang du Christ54. » Le rite eucharistique « permet au catholique de s’unir à l’offrande du Christ “par lui, avec lui et en lui”55 ». Ernaux fait œuvre eucharistique – « Prenez et lisez car ceci est mon corps et mon sang qui sera versé pour vous » (LH, 39) –, permet à ses lecteurs de s’unir à elle, par elle (son texte-corps-sang), avec elle et en elle. Elle rejoint en ce sens Lévinas et son « idée du serviteur qui prend sur lui les péchés des autres », « Lévinas dit la vérité de son éthique : il faut être le Messie des autres ; être humain, c’est être sauveur, consolateur, messie56. » Investie d’une mission, Ernaux dit à Fabrice Thumerel : « en aucun cas, je n’ai eu le sentiment de vivre les choses pour les écrire. Je vis les choses et elles peuvent être écrites, c’est très différent. Plus exactement, les choses m’arrivent pour que je les écrive57. » Ces propos figuraient dans L’Evénement : « les choses me sont arrivées pour que j’en rende compte » (p. 112), et ce serait une « faute » que de n’en rien faire (p. 24). Un tel besoin l’animait déjà avec Passion simple ; dans une lettre à Claire Marrone, elle observe : « J’ai écrit ce livre, mue par un désir, une nécessité dont les tenants et les aboutissants ne me sont pas vraiment clairs58. » Elle remarque également que deux usages de ce texte émergent, « l’un – pour les femmes le plus souvent – de déculpabilisation, l’autre – hommes et femmes – d’aveu : lis ce livre que je t’offre, tu me comprendras59 ». Neuf ans plus tard, le deuxième usage s’est raffiné. Il s’agit peut-être toujours de la comprendre, mais s’y est ajoutée la transsubstantiation, répétons encore une fois cette citation de L’Evénement : « Et le véritable but de ma vie est peut-être seulement celui-ci : que mon corps, mes sensations et mes pensées deviennent de l’écriture, c’est-à-dire quelque chose d’intelligible et de général, mon existence complètement dissoute dans la tête et la vie des autres » (p. 112). Au « nous » « collectif, féminin et militant » identifié par Delphine Naudier, il faut ajouter ce « nous » résultant de la transsubstantiation60.

Une œuvre salvatrice

  • 61 Le choix de ce vocable dans ce passage de L’Autre fille n’est pas le fruit du hasard – « Il fallai (...)

44Annie Ernaux existe, écrit pour témoigner. Preuve en sont les journaux dits concertés (Journal du dehors et La Vie extérieure) et des textes comme La Place, Une femme et Les Années. En sus du témoignage, elle écrit pour sauver. La notion de salut provient bien sûr de son enfance catholique. La narratrice de La Femme gelée fait peu de cas du manque de piété des hommes puisque « nous les filles sommes là pour sauver le monde par nos prières et notre conduite » (p. 56). Le terme « sauver » est alors fortement connoté61. Adolescente, résistant tant bien que mal à ses désirs, elle se sent « sauvée » (FG, 96-97), mot que la narratrice répète pas moins de trois fois. Dans le prologue de L’Événement, texte où s’exprime clairement le détachement d’avec la religion catholique, le salut revêt pour la narratrice une qualité diamétralement opposée. Le prêtre qui la confesse la voit « dans le crime » alors qu’elle se sent « dans la lumière » (p. 108). Elle parle de la faiseuse d’anges comme de la « femme qui me sauvait » (p. 79). Avortée, dans un paragraphe où elle se compare au Christ, elle se sent « sauvée » :

J’écoutais dans ma chambre La passion selon saint Jean de Bach. Quand s’élevait la voix solitaire de l’Évangéliste récitant, en allemand, la passion du Christ, il me semblait que c’était mon épreuve d’octobre à janvier qui était racontée dans une langue inconnue. Puis venaient les chœurs. Wohin ! Wohin ! Un horizon immense s’ouvrait, la cuisine du passage Cardinet, la sonde et le sang se fondaient dans la souffrance du monde et la mort éternelle. Je me sentais sauvée. (p. 106-107)

45Ernaux s’emploie à sauver, dans les deux sens du terme, apporter le salut (nous y reviendrons) et préserver, sauvegarder. Dans Passion simple, elle lie son besoin d’écrire sur sa passion à sa volonté de « rester dans ce temps-là. […] C’était aussi produire une douleur qui remplaçait l’attente d’avant, des appels téléphoniques et des rendez-vous » (p. 61) et Ernaux d’évoquer le peignoir que son amant portait quand il était chez elle, peignoir qui, un jour, n’évoquera plus rien, même pour elle, et de conclure : « En notant cela, je dois chercher à sauver aussi le peignoir » (p. 62). Du journal intime qu’elle tenait pendant sa passion, elle dit qu’il servait à « supporter l’attente du prochain rendez-vous, de redoubler la jouissance des rencontres en consignant les paroles et les gestes érotiques. Par-dessus tout, de sauver la vie, sauver du néant ce qui, pourtant, s’en approche le plus » (SP, 13). Le même mouvement anime la rédaction de L’Occupation – « Écrire a été une façon de sauver ce qui n’est déjà plus ma réalité » (p. 73) – et la prise de clichés de L’Usage de la photo puis la rédaction des compositions : « On ne reconnaissait pas d’emblée la pièce de la maison où la photo avait été prise, ni les vêtements. Ce n’était plus la scène que nous avions vue, que nous avions voulu sauver, bientôt perdue » (p. 15). Mais dans ce texte où il s’agit de « garder la trace de nos moments amoureux » (p. 15) se joue également une autre bataille, celle contre le cancer, danger dont elle est loin d’être sauvée quand elle entreprend une relation avec Marc Marie et quand ils commencent à prendre des photos et écrire leurs compositions :

Pendant des années, en allant à la bibliothèque de l’INRP, rue d’Ulm, j’avais vu l’Institut Curie situé en face […]. Je m’engouffrais dans l’INRP avec la sensation d’échapper à un danger. J’étais provisoirement sauve. Quand j’ai franchi pour la première fois la porte de verre de Curie le matin du 3 octobre 2002, j’ai pensé que le sursis était fini. (p. 33)

  • 62 Ce serait plus le cas du sida dont le test de dépistage, négatif, amène la narratrice de L’Événeme (...)
  • 63 Dans « Je ne suis pas sortie de ma nuit » le terme « sauver » est ambigu : « Ce n’est pas de la li (...)
  • 64 Froloff N., « Les Années : mémoire(s) et photographie », Villani S. (dir.), Annie Ernaux, Perspect (...)

46Le cancer est clairement interprété comme une punition – la narratrice s’empresse de préciser que rien dans sa famille ne la prédisposait à cette maladie – mais pas une punition encourue pour mauvaise conduite62 ; la narratrice a l’impression « que le cancer du sein devait m’arriver comme toutes les choses qui n’arrivent qu’aux femmes » (UP, 33). Si fatalisme il y a, il laisse bientôt la place à la volonté de témoigner et de sauver qui anime l’œuvre ernalienne. Ainsi, l’amant ne s’y trompe pas, « Un jour, il m’a dit : “Tu n’as eu un cancer que pour l’écrire.” J’ai senti que, en un sens, il avait raison » (p. 76). Rappelons que L’Usage de la photo s’insère dans un groupe de textes qui constituent un dévoilement, dévoilement au miroir duquel le lecteur est invité à voir sa propre expérience. Ernaux a eu un cancer pour l’écrire, mais aussi pour s’écrire, le salut est à la fois personnel et collectif. L’intérêt que présente L’Usage de la photo est de concilier, de marier les deux sens du terme sauver ; il relate (et sauvegarde) la relation et l’expérience de la maladie et il apporte le salut. Dans une allocution lors du colloque qui lui fut consacré en mai 2008, Ernaux expliqua que le but des Années est de « sauver », c’est-à-dire préserver, sauvegarder, mais aussi apporter le salut63. Nathalie Froloff a noté que le terme « sauver » revient à plusieurs reprises dans Les Années – il figure principalement vers la fin du texte, à partir de la page 205 – et qu’il « s’oppose à la volonté contemporaine de “sauvegarder”, signe d’un “présent infini”64 » (p. 223). Mais Les Années ne répond-il pas de la même volonté ? Et la seule opposition qui soit reposerait dans le moyen de parvenir à cette « conservation totale de la vie », soit par « une frénésie de photos et de films visibles sur-le-champ » (p. 223) rendue possible par le numérique et les nouvelles technologies, soit par le déroulement de cette fresque faite d’évocations de photos, chansons, films, expressions à la mode, événements socio-historiques, produits de consommation, autant de « marqueurs d’époque » (p. 225), et qui, bien que relatée à l’imparfait, nous propulse dans un « présent infini » (p. 223). Il y a dans Les Années cette notion de saisir la totalité : « elle voudrait tout sauver dans son livre, ce qui a été autour d’elle, continuellement » (p. 205), il s’agit bien ici de sauver-préserver. L’« ambition » des Années est de « sauver », terme sur lequel s’achève le récit : « Sauver quelque chose du temps où l’on ne sera plus jamais » (p. 242).

47Interrogée par Jeannet – « écrire pour sauver, n’est-ce pas aussi pour se sauver ? » –, Ernaux répond :

Sauver de l’effacement des êtres et des choses dont j’ai été l’actrice, le siège ou le témoin, dans une société et un temps donnés, oui, je sens que c’est là ma grande motivation d’écrire. C’est par là une façon de sauver aussi ma propre existence. Mais cela ne peut se faire […] sans une perte du sentiment de soi dans l’écriture, une espèce de dissolution […]. (EC, 124-125)

48La forme qu’a finalement prise Les Années relève de cette dissolution, dissolution dans l’écriture, mais aussi dans les lecteurs. Le texte commence avec l’évocation pêle-mêle d’images, d’expressions, de paroles, sorte de prologue à cette autobiographie impersonnelle, juste avant la première photo – d’Ernaux bébé – qui, comme celles qui suivront, ouvrent les divers âges de la vie de l’écrivaine. Cette entrée en matière trouve son pendant à la fin du texte (quoique en nombre moindre, 14 évocations contre une bonne quarantaine). Notre entrée dans le monde se fait progressivement (parce que l’être humain n’est pas immédiatement doué de mémoire, qu’il baigne dans son environnement socio-historico-culturel comme il a baigné dans le liquide amniotique, parce que l’être humain est le dépositaire des générations antérieures dont il fait sien la mémoire), tout comme notre sortie de ce monde se fait progressivement, notre souvenir subsistant dans les conversations et les mémoires « jusqu’à disparaître dans la masse anonyme d’une lointaine génération » (LA, 19). Si ce livre est, comme Ernaux l’a confié à la journaliste Christine Ferniot, « une manière de sauver une vie », il rejoint le passage de L’Événement cité plus haut – « le véritable but de ma vie est peut-être seulement celui-ci : […] mon existence complètement dissoute dans la tête et la vie des autres » (p. 112). Le corps disparu, l’œuvre et sa mission salvatrice perdureront.

  • 65 Hugueny-Leger E., « “Elle ne regardera en elle-même que pour y retrouver le monde” : effectuer le (...)
  • 66 Ernaux fait mention des « Je me souviens » de Perec (LA, 224).
  • 67 Quatrième de couverture, Perec G., Je me souviens, Paris, Hachette, 1978.
  • 68 Jopeck S., La Photographie et l’(auto)biographie, Paris, Gallimard, 2004, p. 170.

49Dans ce texte, par ce texte, Ernaux effectue « le passage de soi aux autres », comme le titre si bien Élise Hugueny-Léger. Le lecteur soude « une relation souvent forte d’identification ou du moins de sentiment de proximité avec l’auteure-narratrice65 ». La quatrième de couverture du livre vante qu’Ernaux y « inscrit l’existence dans une forme nouvelle d’autobiographie, impersonnelle et collective », mais, comme en témoigne Sylvie Jopeck dans son livre sur l’autobiographie, Georges Perec s’était déjà livré à cet exercice en 1978 dans Je me souviens66. Entre janvier 1973 et juin 1977, Perec rassemble 480 « Je me souviens », souvenirs qui s’échelonnent entre 1946 et 1961 – Perec a entre 10 et 25 ans – « petits morceaux de quotidien, des choses que, telle ou telle année, tous les gens d’un même âge ont vues, ont vécues, ont partagées, et qui ensuite ont disparu, ont été oubliées ; elles ne valaient pas la peine d’être mémorisées, elles ne méritaient pas de faire partie de l’Histoire […]67 ». Jopeck cite un entretien de Perec et identifie comme motivation de ce texte la lutte « contre la phobie de l’oubli68 ». Elle remarque :

  • 69 Ibid., p. 170.

[Perec] a réfléchi à l’autobiographie à partir du minuscule […]. Le petit rien met en rapport direct une chose et une écriture et impulse un mouvement qui part de soi vers les autres. Sur 480 souvenirs, un lecteur est assuré d’en partager quelques-uns. […] Les « je me souviens » composent les fragments d’une histoire à la fois individuelle et collective. Le lecteur peut retrouver un souvenir identique ou prolonger la liste […]69.

  • 70 Cyrulnik B., Un merveilleux malheur, Paris, Odile Jacob, 1999, p. 119.
  • 71 Jopeck S., op. cit., p. 170.

50De tels propos pourraient, au moins en partie, s’appliquer au texte d’Ernaux. Le lecteur – celui de Perec comme celui d’Ernaux – ne reste pas insensible à l’invitation. Dans Un merveilleux malheur, Boris Cyrulnik évoque le sentiment d’euphorie suscité par le jeu du « Je me souviens » et ce souvenir : « Quand Sami Frey, en 1988, en Avignon, pédalait sur scène en récitant des “Je me souviens”, chaque souvenir évoquait chez le spectateur un événement passé […] et le partage de ces banalités créait un étonnant sentiment de proximité affective entre tous ceux qui avaient connu les mêmes “Je me souviens”70. » Outre offrir au spectateur un miroir où voir un peu de son passé, les micro-souvenirs le font pénétrer dans une communauté, comme existe la communauté des Chrétiens etc. Les « Je me souviens » unissaient, Les Années unissent aussi. Ce livre est toutefois bien différent du Je me souviens de Perec. Tout d’abord, même s’il en contient beaucoup, il ne s’agit pas d’un « livre-liste71 ». Ensuite, il couvre une période bien plus large – de l’après-guerre à 2007. S’il use lui aussi de micro-souvenirs, personnels et collectifs, ceux-ci sont agencés de telle sorte à former une véritable fresque de la seconde moitié du xxe siècle. Surtout, s’il lutte également contre l’oubli et la phobie de l’oubli que ressent très certainement Ernaux, identifiable dans la volonté soutenue de l’écrivaine de « laisser sa trace », il relève aussi d’autres intentions, « [s]auver de l’effacement des êtres et des choses » (EC, 124), « sauver aussi ma propre existence » (EC, 125), et par là même, sauver l’existence des lecteurs, sauver les lecteurs. Telle le Christ, elle prend sur elle les mots/maux et expressions des autres. N’écrit-elle pas dans Se perdre, « je suis poreuse aux phrases, aux gestes des autres » (p. 25) ? Ou encore dans Journal du dehors, « C’est donc au-dehors, dans les passagers du métro ou du RER, les gens qui empruntent l’escalator des Galeries Lafayette et d’Auchan, qu’est déposée mon existence passée. […] Sans doute suis-je moi-même, dans la foule des rues et des magasins, porteuse de la vie des autres » (p. 106-107) ? Les autres la traversent et elle se dissémine en eux. Elle touche ses lecteurs qui se reconnaissent dans ses textes ou photos en prose. Dans une sous-partie de son livre intitulée « La lecture comme construction du moi », Thomas observe ce déplacement de

  • 72 Thomas l., op. cit., p. 200.

la focalisation sur l’auteur vers le moi du lecteur. Dans ces lettres, ou dans les parties de ces lettres, où ce discours domine, la lecture est loin d’être une activité passive. Au contraire, ces lecteurs désirent ardemment raconter leurs propres histoires et construire leurs propres identités en utilisant les textes d’Annie Ernaux comme tremplin72.

  • 73 Ibid., p. 210.
  • 74 Ibid., p. 208.
  • 75 Cyrulnik B., op. cit., p. 120.

51Le lecteur se reconnaît dans des expériences similaires (Thomas cite le passage à une autre classe, la vision d’un parent atteint de la maladie d’Alzheimer, l’expérience de la passion) ou des sentiments similaires (la honte) ou simplement dans une époque (le début des années 1950 dans La Honte). Thomas remarque que parfois « l’auteur joue le rôle de […] porte-parole des lecteurs qui appartiennent ou ont appartenu à des classes dominées73, » parfois « [l]’auteur joue le rôle de thérapeute ou de confesseur dans ces lettres en fournissant un espace neutre et à part où les sentiments réprimés peuvent trouver leur expression74 ». Le confessé, de par sa confession, devient confesseur. Des livres comme La Honte et L’Événement, livres-confessions, livrent des confidences. Or, par la confidence, Ernaux tisse un lien avec son lecteur. « La confidence tisse un lien affectif qui explique l’intensité de l’attachement qui s’ensuit : “Ce que je viens de vous confier, je ne l’ai dit à personne d’autre. Désormais je suis à votre merci par l’intimité amoureuse… ou par la haine, car vous me tenez.” », écrit Cyrulnik75. Par la confession, Ernaux s’attache au lecteur, Ernaux s’attache le lecteur. Mais cela reste un lien unique, de l’auteur à son lecteur (singulier) ; nous sommes alors (encore avec des textes comme L’Occupation et L’Usage de la photo) loin de la dissolution de son existence dans la tête et la vie des lecteurs (pluriel). Il faudra attendre Les Années pour atteindre ce but formulé dans L’Evénement.

Les Années : le corps glorieux

  • 76 Ferniot C., « Entretien avec Annie Ernaux », Lire, février 2008.
  • 77 Précision apportée lors du colloque Annie Ernaux, mai 2008.

52Avec Les Années, Ernaux reconnaît avoir « voulu créer une fusion. J’ai utilisé le “on”, le “nous”, le “elle” comme une forme collective, impersonnelle. Sans pour autant me passer de l’intime76 ». Et c’est ainsi que les lecteurs ont reçu ce texte. Ernaux a dit que dans leurs lettres, ils disent éprouver une intense émotion à cette lecture, comme s’il s’agissait de leurs années à eux, qu’ils voyaient leurs propres photos77. Ernaux mit longtemps à trouver la forme de ce livre. Face à Ferniot, elle se livre à une réflexion sur sa genèse :

J’ai voulu saisir l’histoire d’une fille (enfin, moi, car c’est tout de même la fille que je connais le mieux) dans le temps, dans sa génération, dans l’histoire. Mais cette fusion m’a longtemps posé des problèmes, je cherchais la forme. Ce désir de totalité, ce passage du temps dans une vie m’a pris pratiquement vingt ans. Et tout a commencé vers la quarantaine [les années 1980].

  • 78 Ferniot C., op. cit.
  • 79 Ibid.
  • 80 Ibid.
  • 81 Dans la fresque que sont les Rougon-Macquart, Zola s’était limité à l’historique et au social, ten (...)
  • 82 « [E]lle remet en question les frontières entre soi et les autres, mais aussi entre genres et code (...)
  • 83 Comme les fameuses poupées gigognes russes.
  • 84 Plus loin dans le texte revient cette image de la chaîne : « Je me sentais, pour la première fois, (...)
  • 85 Hugueny-Léger évoque la chaîne dans un autre contexte : « En épigraphe de ses textes, Ernaux ne ch (...)
  • 86 Vallet O., op. cit., p. 92.
  • 87 Ibid., p. 92.
  • 88 C’est la quatrième série de mystères après les mystères joyeux (l’annonce et l’enfance), les mystè (...)

53Elle dit avoir commencé ce livre maintes fois – la première phrase, « Toutes les images disparaîtront » (p. 11) fut écrite en 1985 – mais avoir réellement démarré à partir de l’été 2002. Il est en fait possible de retracer les origines de ce texte bien avant les années 1980, à 1966 : « L’un de mes projets d’écriture, l’été 1966, est de décrire “une existence de femme” (une chose que j’avais oubliée et que j’ai retrouvée dans mon journal il y a peu) » (EC, 103). Avec l’irruption du cancer, « ce livre est devenu comme un signe. Je devais l’écrire, je devais introduire les photos, sans les montrer. Tout s’est imposé78. » Cependant, d’autres interruptions survinrent – la chimiothérapie, la rencontre avec Marc Marie et la rédaction avec lui de L’Usage de la photo, d’autres problèmes de santé – et finalement, Ernaux put vraiment « reprendre en 2005 et toutes les questions d’écriture, de forme, se sont résolues… en écrivant79 ». L’écriture s’est appuyée sur des photos, sur le journal intime, sur des notes et des souvenirs personnels, « Toutes ces écritures différentes m’ont permis de dire à la fois l’intime, l’historique, le changement des choses de la vie, de la mémoire80 » pour produire « une sorte d’autobiographie impersonnelle81 » (LA, 240). Comme les textes précédents, Les Années offre, lui aussi, une réflexion sur l’écriture, mais, et ce pour la première fois, au futur, dans un mouvement vers l’infini : « Ce sera un récit glissant, dans un imparfait continu, absolu, dévorant le présent au fur et à mesure jusqu’à la dernière image d’une vie. Une coulée suspendue, cependant, à intervalles réguliers par des photos et des séquences de films qui saisiront les formes corporelles et les positions sociales successives de son être » (LA, 240). Avec ce livre, encore plus qu’à la fin d’Une femme, « tout est lié » (UF, 103), aussi bien les événements d’une vie (personnels et collectifs) que les personnes qui ont vécu ces années (ou une partie d’entre elles) et les personnes qui les lisent. Hugueny-Léger qualifie de transgressive la voix ernalienne82 ; la transgression repose aussi dans la portée quasi messianique du livre. Les Années n’est pas une simple chronique, l’écrivaine s’y offre aux autres et s’y fait réceptacle de leur vie. La quinzaine de photos et les deux films qui l’émaillent et saisissent « les formes corporelles et les positions sociales successives de son être » (LA, 240) évoquent la notion d’un paradigme de conception83, la notion d’une chaîne, chaîne dont les maillons dépassent les limites de la vie individuelle. À plusieurs reprises, Ernaux a exprimé l’idée d’appartenir à une chaîne ; ainsi dans L’Événement, elle dit que Sœur Sourire fait partie de ces femmes qui « forment en moi une chaîne invisible […]. J’ai l’impression que mon histoire est en elles84 » (p. 40), dans « Je ne suis pas sortie de ma nuit », face à sa mère malade, elle se sent « un être dans une chaîne, une existence incluse dans une filiation continuant après moi85 » (p. 86). C’est dans ce texte qu’elle évoque d’ailleurs le tableau de Dorothea Tanning, Anniversaire, où une femme se tient devant des « portes ouvertes à l’infini » (JNS, 50). Rappelons que la dernière photo des Années la représente entourant de ses bras son unique petite-fille : « Son sourire, sa façon de fixer l’objectif, son geste d’enserrer l’enfant – moins de possession que d’offrande – évoquent un tableau de transmission familiale, l’établissement d’une filiation : grand-mère présentant sa petite-fille » (LA, 232, nos italiques). Ernaux est comprise en sa petite-fille – comme, dans un mouvement inverse, elle est comprise dans sa mère. Cette dernière photo évoque les tableaux de Madone, de Vierge à l’enfant ; Vallet ne rappelle-t-il pas cette autre filiation, « la chair incorruptible de Jésus ressuscité, une chair qu’il a reçue de Marie, elle-même préservée de la corruption selon le dogme catholique de l’Assomption86 » ? Pour lui, « le corps eucharistique du Sauveur ne peut être dissocié du corps maternel de la Vierge87 ». Maillon dans cette chaîne de la filiation, Ernaux se présente à la fois comme la mère du Christ (dans la photo avec sa petite-fille) et comme le Christ (par la parole eucharistique détournée dans La Honte). Or, l’ascension du Christ et l’assomption de la Vierge constituent deux des cinq mystères glorieux dans la prière catholique du Rosaire88. Ernaux a déjà écrit l’assomption de sa mère ; reprenons ses propos à Pierre-Louis Fort :

  • 89 Fort P.-L., op. cit., p. 992-3. Ernaux aborde aussi la transformation de sa mère en corps glorieux (...)

En écrivant Une femme, j’ai eu le sentiment d’avoir produit le corps glorieux de ma mère. Sa personne réelle, son corps, est devenu glorieux en passant dans les consciences, dans les mémoires des autres. Ma mère s’est fondue, dissoute dans les esprits de gens, elle est présente comme une âme […]. Maintenant que je vous dis ça, je pense à ce que j’ai écrit à la fin de L’Événement, sur ma propre existence qui se dissout dans l’écriture89.

  • 90 Cf. Allocution « Écrivaine devant ses critiques », colloque international Annie Ernaux, mai 2008.
  • 91 Fort P.-L., op. cit., p. 102.
  • 92 Cette partie des Années, qui trouve sans doute sa source dans la colonie de Sées où l’écrivaine a (...)

54Pour Ernaux, l’écriture est le moment où elle parvient à faire abstraction de son corps ; quand elle écrit, il n’est pas présent à sa conscience90. L’écriture est aussi le lieu où le corps physique, personnel, se dissout en autrui, devient transpersonnel, ou encore, glorieux. Bien en peine d’expliquer à Fort en quoi consiste exactement le corps glorieux, Ernaux laisse entendre que c’est un des mythes qui lui sont restés de son éducation catholique. Le terme, lui, apparaît à maintes reprises sous sa plume et ce, dès Les Armoires vides, qualifiant les années d’études à Rouen, les « années glorieuses » (p. 157), loin du café-épicerie des parents Lesur. La distance géographique, la distance temporelle entre Les Armoires vides et La Place épure les parents « de leurs gestes et de leurs paroles » et les transforme, dans ce texte-ci, en « corps glorieux » (p. 97), « débarrassés de leur aspect négatif » comme l’a observé Fort91. Dans La Femme gelée, le terme « glorieux » n’apparaît pas moins de neuf fois. Devant la force, la beauté, l’ambition maternelles, il est évident qu’il est glorieux d’être femme (p. 15) et l’enfant est élevée dans une « idée glorieuse d’elle-même » (p. 40). Mais au fil des ans, la mère est déchue de son piédestal glorieux (p. 96) et le terme s’associe non plus à une idée de force et de confiance en soi – il ne revêt pas encore son caractère religieux – mais à la sensualité et la sexualité tant attendues. Tout sera permis à « ce corps glorieux de demain […]. Voyager et faire l’amour » (p. 46). L’élève amoureuse qui reçoit un zéro à l’interrogation orale de géographie apparaît « glorieuse même, comme détentrice d’un secret auprès duquel la production de pétrole dans le monde n’est que niaiserie propre à intéresser des gamines. Se rassoyait, supérieure […]. La liberté suprême » (p. 65), faisant l’admiration et sans doute l’envie de la jeune narratrice. À la « nouvelle glorieuse » de la réussite au bac (LA, 71) succèdent des vacances « exténuantes et glorieuses » (LA, 72) parce que, moniteurs dans une colonie de vacances, « on92 » touche son premier salaire, « on » évolue loin du milieu parental et de leur regard, dans un milieu jeune où la liberté s’exprime par le blue-jean et la Gauloise à la main, la musique des surboums, le slow qui mène à un « dépucelage raté » (LA, 73) dont le souvenir est rapidement enveloppé de mélancolie sur fond de chanson d’amour. « On » a atteint le « corps glorieux de demain » espéré dans La Femme gelée (p. 46). C’est dans Les Années qu’Ernaux se rapproche du corps glorieux, éthéré, de la religion catholique.

  • 93 Ibid., p. 100-6.
  • 94 Ibid., p. 103.

55Dans son livre sur l’écriture du deuil, Fort se livre à un examen de la transformation du corps de la mère en corps glorieux dans Une femme93. Il observe que la création de ce corps glorieux « est l’aboutissement d’un processus textuel qui doit être envisagé selon deux temporalités : la temporalité propre au déroulement linéaire de l’œuvre et la temporalité ultérieure relevant des lecteurs94 », les lecteurs parachèvent la constitution du corps glorieux. Nous arguons que Les Années – qui n’était pas sorti lors de la parution du livre de Fort – suit le même mouvement – sauf, bien sûr, que le corps glorieux dans et par Une femme procédait du corps mort de la mère, ici, le corps glorieux de l’écrivaine procède d’un corps vivant, vu à divers âges, en divers lieux. Dans ce texte, Ernaux dit lutter contre ses insomnies en se rappelant par le détail les chambres où elle a jamais dormi :

Dans ces chambres, elle ne se revoit jamais avec la netteté d’une photo, mais de façon floue, […] une silhouette, une coiffure, des mouvements, se pencher à la fenêtre, se laver les cheveux, des positions, assise au bureau ou couchée sur un lit, arrivant parfois à se re-sentir dans son corps d’avant, mais non comme on l’est dans un rêve, plutôt dans une sorte de corps glorieux, celui de la religion catholique, censé ressusciter après la mort sans éprouver ni douleur ni plaisir, ni froid ni chaud ou envie d’uriner. (p. 178-179)

  • 95 Thomas L., op. cit., p. 94.
  • 96 Cf. présentation « Écrire l’intime et le social », Wellesley College, 24 avril 2002.
  • 97 Il s’ajoute aux sept corps féminins identifiés par Mariana Ionescu : le corps idéal (construit à p (...)

56Ernaux poursuit son propos avec des considérations sur le projet qu’est Les Années : « Elle voudrait réunir ces multiples images d’elle, séparées, désaccordées, par le fil d’un récit, celui de son existence, depuis sa naissance pendant la Seconde Guerre mondiale jusqu’à aujourd’hui » (p. 179). Ces images d’elle-même dans les chambres successives ont trouvé leur expression dans les photos qui ouvrent chaque période de la vie de cette femme, narratrice et écrivaine, mise à distance, épurée, rendue glorieuse par l’évitement du pronom sujet « je » au profit du « elle », du « on », du « nous » qui, en outre, garantissent la fusion, la communion avec les lecteurs. Enfant, Ernaux demandait à la maîtresse sous quelle forme on ressuscitera et la maîtresse répondait sous la forme du corps glorieux ; Ernaux dit ne pas croire à la résurrection, mais il y a, outre la notion de don de soi évoquée par Thomas95, cette idée du corps glorieux pour elle dans l’écriture96. Dans Les Années, par Les Années, Ernaux accède à ce corps glorieux97. De l’ensemble de ce texte qui fait suite à L’Usage de la photo où étaient exposés le corps souffrant et le corps jouissant, ressort l’impression que cette femme, dont on voit pourtant le vieillissement au fil des photos, n’a pas de corps et ce corps désincarné n’en finit pas de se dissoudre avec chaque nouveau lecteur, dans chaque nouveau lecteur.

  • 98 Il est l’auteur de L’Imparfait dit narratif, Paris, CNRS Éditions, 2005.
  • 99 Froloff N., op. cit., p. 40.
  • 100 Ibid., p. 41.
  • 101 Ibid., p. 42.
  • 102 Y contribue l’emploi de l’imparfait, tel que le considère Sallenave. Celle-ci établit une distinct (...)
  • 103 Tondeur C.-L., Annie Ernaux ou l’exil intérieur, Amsterdam, Rodopi, 1996, p. 129.
  • 104 Voir son entretien avec Ferniot.
  • 105 Sallenave qualifie l’imparfait de « salvateur », le « temps de la mort et celui de la résurrection (...)
  • 106 Ibid., p. 175.
  • 107 Rappelons la troisième des quatre connexions établies par Ernaux dans son entretien avec Fort qui (...)

57Contribue au caractère éthéré, glorieux de ces photos décrites au présent et qui offrent, toujours au présent, les pensées de cette fille (« elle »), sa façon de voir son avenir, etc., le fait que ces passages sont pris entre des blocs de narration menée à l’imparfait par un « on » indéterminé mais englobant, plus rarement par un « nous » inclusif. Froloff aborde l’emploi de l’imparfait dans Les Années, notant qu’il conduit, selon les termes de Jacques Bres98, à « un écrasement de la profondeur de champ », objets récents et objets anciens se fondant en un tout99. Ernaux emploie l’imparfait plutôt que le passé simple auquel Froloff s’attendait pour permettre « de regarder non pas ce qui fut – et qui est hors de soi par son objectivité – mais ce qui était – et renvoie à quelque chose de subjectif et de collectif à la fois –, comme autant d’activités ou d’états partagés par tous100 ». L’usage de l’imparfait donne en effet l’impression de quelque chose de collectif et, en cela, contribue au projet global du texte – de « roman total » (LA, 158), d’« autobiographie impersonnelle » (LA, 240). Mais nous sommes en désaccord avec Froloff quand elle affirme qu’il expose une série de tableaux « dans une sorte de simultanéité temporelle qui abolit le travail de la mémoire et renvoie tous ces moments à un passé indistinct, telles des photos jaunies101 ». Au même titre que les photos qui ouvrent chaque période, ces passages à l’imparfait marquent l’écoulement du temps, représentent mieux que ne le ferait toute image la « coulée » que visait l’auteure (LA, 240). La question des temps grammaticaux choisis dans Les Années ne se pose pas à notre sens dans les termes imparfait ou passé simple, mais imparfait ou présent, autre temps de la narration. S’il était mené de bout en bout au présent, le texte ne représenterait pas l’écoulement du temps, le « passage du temps historique, le changement des choses, des idées, des mœurs » que l’écrivaine souhaitait rendre (LA, 179). Longtemps soucieuse du choix entre « je » et « elle » – « Il y a dans le “je” trop de permanence, quelque chose de rétréci et d’étouffant, dans le “elle” trop d’extériorité, d’éloignement » (LA, 179) – Ernaux opta pour l’alternance entre le « elle », qui maintient une distance, et le « on » ou « nous », qui permet la fusion. De la même façon, Ernaux choisit l’alternance entre le présent, qui atténue la distance apportée par le « elle », et l’imparfait, qui a la double fonction d’évoquer le passé et le passage du temps et d’ajouter à la valeur collective du « on ». Par ce double choix formel – du pronom sujet et de la temporalité – Ernaux fuit la permanence et place son texte sous le signe de la transcendance102. En plus d’une fusion, Les Années opère une dissémination en autrui. L’écrivaine s’y perd « dans une réalité plus vaste » (EC, 22), parachevant un mouvement d’écriture entrepris il y a bien longtemps, que Claire-Lise Tondeur identifiait après sa lecture de Journal du dehors : « Le moi comme miroir et réceptacle d’autrui et vice-versa, telle semble être la dialectique vers laquelle l’auteur tend dans son dernier ouvrage103. » Mais dans ce texte qu’elle considéra intituler « Jours du monde », « La Lumière des années », « La Lumière des dimanches » avant d’opter pour la version simplifiée Les Années104, où on ne peut s’empêcher d’entendre dans le titre la similarité phonique avec son prénom, Annie Ernaux, en réunissant « ces multiples images d’elle » (p. 179), ces Annie-s, va bien plus loin, elle transcende le « je », invite le lecteur à la communion eucharistique, se répand en lui comme le Christ en ses fidèles et l’absout de ses péchés et le sauve105. Comme avec Une femme elle avait le sentiment d’avoir produit le corps glorieux de sa mère, elle avait opéré l’assomption de sa mère, avec Les Années elle rejoint ces propos de Sallenave : « Non seulement la littérature conjure la perte, mais elle l’assume en la dépassant […]. Le mouvement profond de la littérature est l’espérance d’une résurrection des corps dans le corps glorieux des mots106 » ; Ernaux produit son propre corps glorieux, transcende toutes les pertes qu’elle a vécues pour atteindre à cette perte sublime107. Par elle, avec elle et en elle, nous sommes sauvés.

Notes

1 Avec l’orgueil, l’avarice, l’envie, la colère, la gourmandise et la paresse.

2 Grousset V., Guide pratique du catholicisme, Paris, Éditions générales, 1995, p. 213.

3 Sahakian-Marcellin S. et Frégosi F., Être catholique en France aujourd’hui, Paris, Hachette, 1997, p. 25, 26.

4 Mermet G., Francoscopie 2003, Paris, Larousse, 2003, p. 43.

5 Ibid., p. 280.

6 Mermet G., op. cit., p. 153.

7 Le terme habitus, originaire de la philosophie classique et de la phénoménologie husserlienne, est repris par le sociologue Pierre Bourdieu dont la pensée a tant influencé Ernaux – à sa mort en 2002, elle publia un texte dans Le Monde intitulé « Pierre Bourdieu, le chagrin ». « Il [l’habitus] désigne l’ensemble des règles, des valeurs, des façons d’agir et de penser qui sont devenues “naturelles” et “spontanées” en raison de l’intériorisation d’une pratique habituelle » (Bourdieu P., Esquisse d’une théorie de la pratique, Genève, Droz, 1972).

8 Tondeur C.-L., « Entretien avec Annie Ernaux », The French Review n° 69.1, octobre 1995, p. 40. Les paroles de la sœur aînée sur son lit de mort attestent de sa propre pratique de la religion : « je vais aller voir la Sainte Vierge et le bon Jésus » (AF, 16).

9 Clément C. et Kristeva J., Le Féminin et le sacré, Paris, Stock, 1998, p. 42.

10 Ibid., p. 43.

11 Argand C., « Annie Ernaux », Lire, avril 2000.

12 Day L., Writing Shame and Desire. The Work of Annie Ernaux, Oxford, Peter Lang, 2007, p. 174.

13 Dans L’Autre fille, dans une tentative d’expliquer le terme « gentille », Ernaux observe qu’elle ne l’était « pas non plus au regard de Dieu, comme me l’avait signifié catégoriquement l’abbé B., lors de ma première confession à sept ans, quand j’avais avoué de “mauvaises actions seule et avec d’autres” relevant aujourd’hui d’un éveil normal à la sexualité et qui me vouaient selon lui à l’Enfer. […] Je ne manifestais pas d’appétence pour les choses de la religion. Je n’aimais pas Dieu » (p. 20).

14 Des plaisirs gustatifs (relevés dans Bacholle-Boskovic M., « Confessions d’une femme pudique : Annie Ernaux », French Forum n° 28.1, hiver 2003, p. 101) aux plaisirs sexuels, seul péché qui intéresse l’aumônier : « [C]ombien de fois, toute seule ? Des garçons ? […] Il n’y avait que moi, personne d’autre ne glissait le doigt dans le quat’sous, personne ne le regardait dans une glace, personne ne rêvait de faire pipi à plusieurs. Toute seule. Derrière moi, la classe chuchotait, libre, sans péchés mortels » (AV, 65).

15 Il n’est pas de notre propos ici d’examiner ce sentiment de honte, tâche à laquelle d’autres critiques, comme Loraine Day, se sont attelés.

16 Dans L’Autre fille, l’auteure dit en avoir sans doute voulu à sa sœur de ses dernières paroles « qui me montraient toute mon indignité puisqu’elles n’auraient jamais franchi mes lèvres, que je ne voulais pas voir Dieu » (p. 23, nos italiques).

17 C’est dans Bacholle-Bošković M., « Confessions d’une femme pudique », op. cit., que nous avons formulé pour La Honte et L’Événement ce mode d’écriture. Chloë Taylor Merleau reprend cette idée et note en conclusion qu’Ernaux, après avoir abandonné l’observance formelle du catholicisme, souhaite maintenir sa pratique de la confession « in a transformed way », en l’occurrence « [w]hereas Ernaux wishes to confess, she does not want to be blamed – indeed, far from confessing to guilt, […] she wants to be loved and admired for her confession » (Merleau C. T., « The Confessions of Annie Ernaux : Autobiography, Truth, and Repetition », Journal of Modern Literature n° 28, 2005, p. 84), ce que bien sûr, le prêtre qu’elle voit après l’avortement ne peut lui accorder, mais que trente-cinq ans plus tard, ses lecteurs lui accorderont.

18 Day L., « Class, Sexuality, and Subjectivity in Annie Ernaux’s Les Armoires vides », Atack M. et Powrie Ph. (dir.), Manchester, Manchester University Press, 1990, p. 46.

19 Thomas L., Annie Ernaux, à la première personne, Paris, Stock, 2005, p. 86.

20 Kristeva J., Pouvoirs de l’horreur. Essai sur l’abjection, Paris, Le Seuil, 1980, p. 157.

21 Grousset V., op. cit., p. 69.

22 Pour Thomas, dans La Honte, « la “chute”, comme dans son contexte biblique d’origine, est précisément associée à des spectacles interdits. La connaissance acquise résultant de cette vision est à la fois sexuelle, comme dans la Genèse, et sociale » (Thomas L., op. cit., p. 102).

23 Voir http://www.dictionnaire-juridique.com/dennition/delai-de-grace.php[] (dernier accès le 24 mai 2010).

24 « J’établissais confusément un lien entre ma classe sociale d’origine et ce qui m’arrivait. […] ni le bac ni la licence de lettres n’avaient réussi à détourner la fatalité de la transmission d’une pauvreté dont la fille enceinte était, au même titre que l’alcoolique, l’emblème » (LE, 29-30).

25 La première édition date de 1949.

26 Dans Se perdre, ce voyage s’étale sur dix pages, p. 193-204.

27 Saint Antoine de Padoue est invoqué pour retrouver les objets perdus.

28 Le 16 janvier 1990, Ernaux écrit dans son journal « Si je revois S. avant le 1er juillet, j’irai à Padoue. Les vœux me font vivre » (SP, 267). Il semblerait qu’elle a tout de même effectué ce voyage pendant l’été 1990 (PS, 75), sans l’avoir revu. Le Saint aurait exaucé son vœu puisque l’amant est revenu pour trois jours le « premier dimanche de la guerre » d’Irak, donc le 20 janvier 1991 (PS, 72).

29 Vallet O., Le Honteux et le sacré. Grammaire de l’érotisme divin, Paris, Albin Michel, 1998, p. 21. Dans Les Années, alors qu’elle observe la libéralisation de la société française qui se dévoue au dieu Plaisir, la narratrice remarque que « [l]e corps dont le jogging, la gym tonic et l’aérobic assuraient la “forme” et l’eau d’Evian, les yaourts, la pureté intérieure, poursuivait son assomption » (p. 153, nos italiques).

30 Vilain Ph., « Le Sexe et la honte dans l’œuvre d’Annie Ernaux », Roman 20/50 n° 24, décembre 1997, p. 153.

31 Clement C. et Kristeva J., op. cit., p. 128.

32 Sahakian-Marcellin S. et Frégosi F., op. cit., p. 29.

33 Fort P.-L., « Entretien avec Annie Ernaux », The French Review n° 76.5, avril 2003, p. 992.

34 L’auteure se rappelle avoir, jeune fille, affiché dans sa chambre cette phrase de Claudel : « Oui, je crois que je ne suis pas venu au monde pour rien et qu’il y avait en moi quelque chose dont le monde ne pouvait se passer » (AF, 35).

35 À la fin du texte, Ernaux corrige son « ils ont eu une autre fille [Ginette] » du début (p. 16) : « L’autre fille, c’est moi [Annie] » (p. 77).

36 Tout n’est certainement pas révélé d’emblée puisque, comme nous l’avons montré, la véritable « scène » est celle de la chemise de nuit car c’est cette scène-là, et non celle où le père manque de tuer sa femme, qui est exposée aux regards extérieurs, qui expose la honte (Bacholle – Bošković, « Confessions d’une femme pudique », op. cit., p. 97).

37 Dans Le Don des morts, l’écrivaine Danièle Sallenave remarque que « [t]out livre écrit, tout texte déposé en testament par l’auteur en direction d’un lecteur futur […] est fait de cet appel qu’Augustin entendit par-dessus le mur d’un jardin, et que chaque auteur, dès qu’il écrit, énonce : “Tolle et lege !” “Prends, et lis !” » (Sallenave D., Le Don des morts. Sur la littérature, Paris, Gallimard, 1991, p. 155).

38 Dans Les Armoires vides ne sont montrés que l’avant et l’après (Vilain Ph., op. cit., p. 157).

39 Ce passage constitue la « seule référence religieuse explicite » ayant survécu aux diverses réécritures du texte – voir sur la genèse de L’Événement Simonet-Tenant S., « “A 63” ou la genèse de l’“épreuve absolue” », Thumerel F. (dir.), Annie Ernaux, une œuvre de l’entre-deux, Arras, Artois Presses Université, 2004, p. 46-47 en particulier. Simonet-Tenant conclut son examen en observant que dans le « texte définitif publié, la dimension métaphysique de l’épreuve apparaît moins soulignée que dans les écritures préparatoires » (ibid., p. 47).

40 Voir le chapitre II et Bacholle-Bošković M., « Quels usages de la photo chez Annie Ernaux ? », Villani S. (dir.), Annie Ernaux, Perspectives critiques, Ottawa, Legas, 2009.

41 Bacholle M., « Passion simple d’Annie Ernaux : vers une désacralisation de la société française ? », Dalhousie French Studies n° 36, automne 1996, p. 129.

42 Ibid., p. 130.

43 Dans la deuxième citation, l’écrivaine fait fi des guillemets et transgresse l’intégrité de la citation en substituant le sperme à la paix.

44 Bacholle-Bošković M., « Confessions d’une femme pudique », op. cit., p. 91.

45 Ernaux A., « Raisons d’écrire », Nottingham French Studiesn° 48.2, été 2009, p. 13 (texte d’abord publié en 2005).

46 Grousset V., op. cit., 74.

47 Merleau C. T., op. cit., p. 85.

48 L’« aveu des fautes commises », Sahakian-Marcellin S. et Fregosi F., op. cit., p. 87.

49 « Manifestation de la prise de conscience de la souffrance, de la douleur de l’âme et, en même temps la résolution de ne plus pécher et d’accepter la pénitence que donnera l’Eglise pour réparer la faute », ibid., p. 87.

50 « [P]énitence imposée par le confesseur au pécheur repenti. Relevé du péché, le pécheur doit encore satisfaire une action (prière ou offrande) pour recouvrer une pleine santé spirituelle », ibid., p. 88.

51 C’est bien sûr également le cas de L’Autre fille mais son intention est différente de celle de La Honte et L’Événement. Les lecteurs ne sont pas conviés à s’identifier, l’emploi du « tu » les exclut. Le but de cette lettre est de s’affranchir de cette sœur et s’affirmer comme l’élue.

52 Enjolet C., En danger de silence, Paris, Laffont, 1999, p. 13.

53 Ibid, p. 21.

54 Sahakian-Marcellin S. et Frégosi F., op. cit., p. 163.

55 Ibid., p. 153.

56 Sibony D., Don de soi ou partage de soi ?, Paris, Odile Jacob, 2000, p. 35.

57 Thumerel F., « Ambivalences et ambiguïtés du journal intime. Entretien avec Annie Ernaux », Thumerel F. (dir.), Annie Ernaux, une œuvre de l’entre-deux, Arras, Artois Presses Université, 2004, p. 250.

58 Marrone C., « Past, Present and Passion Tense in Annie Ernaux’s Passion simple », Women in French Studies, automne 1994, p. 84.

59 Ibid., p. 84, nos italiques.

60 Naudier D., « Annie Ernaux : Un engagement littéraire et une conscience féministe », Thumerel F. (dir.), Annie Ernaux, une œuvre de l’entre-deux, Arras, Artois Presses Université, 2004, p. 206. Nous voyons là que les « communautés virtuelles de lecteurs et lectrices » ne sont pas permises « par la dimension sociopolitique de l’œuvre d’Ernaux » ni par « l’originalité de ses stratégies littéraires » (fort justement identifiées par Hugueny-Léger É., Annie Ernaux, une poétique de la transgression, Oxford, Peter Lang, 2009, p. 94), ni encore par la « densité du réseau intertextuel » ou l’usage de la chanson (ibid., p. 103), la motivation rédemptrice des textes y contribue.

61 Le choix de ce vocable dans ce passage de L’Autre fille n’est pas le fruit du hasard – « Il fallait donc que tu meures à six ans pour que je vienne au monde et que je sois sauvée » (p. 34) –, il implique que la sœur n’a pas été sauvée, n’a pas reçu le salut et contribue donc au travail de désacralisation.

62 Ce serait plus le cas du sida dont le test de dépistage, négatif, amène la narratrice de L’Événement à se dire qu’elle « étai[t] sauvée encore » (p. 15).

63 Dans « Je ne suis pas sortie de ma nuit » le terme « sauver » est ambigu : « Ce n’est pas de la littérature ce que j’écris. Je vois la différence avec les livres que j’ai faits, ou plutôt non, car je ne sais pas en faire qui ne soient pas cela, ce désir de sauver, de comprendre, mais sauver d’abord » (p. 103).

64 Froloff N., « Les Années : mémoire(s) et photographie », Villani S. (dir.), Annie Ernaux, Perspectives critiques, Ottawa, Legas, 2009, p. 45.

65 Hugueny-Leger E., « “Elle ne regardera en elle-même que pour y retrouver le monde” : effectuer le passage de soi aux autres dans Les Années », Villani S. (dir.), Annie Ernaux, Perspectives critiques, Ottawa, Legas, 2009, p. 193-194.

66 Ernaux fait mention des « Je me souviens » de Perec (LA, 224).

67 Quatrième de couverture, Perec G., Je me souviens, Paris, Hachette, 1978.

68 Jopeck S., La Photographie et l’(auto)biographie, Paris, Gallimard, 2004, p. 170.

69 Ibid., p. 170.

70 Cyrulnik B., Un merveilleux malheur, Paris, Odile Jacob, 1999, p. 119.

71 Jopeck S., op. cit., p. 170.

72 Thomas l., op. cit., p. 200.

73 Ibid., p. 210.

74 Ibid., p. 208.

75 Cyrulnik B., op. cit., p. 120.

76 Ferniot C., « Entretien avec Annie Ernaux », Lire, février 2008.

77 Précision apportée lors du colloque Annie Ernaux, mai 2008.

78 Ferniot C., op. cit.

79 Ibid.

80 Ibid.

81 Dans la fresque que sont les Rougon-Macquart, Zola s’était limité à l’historique et au social, tentant avec vingt romans de dépeindre de façon la plus exhaustive possible la société du Second Empire. Nous sommes loin ici du naturalisme de Zola, même si Ernaux a en partage avec lui cette ambition de totalité.

82 « [E]lle remet en question les frontières entre soi et les autres, mais aussi entre genres et codes culturels, entre autobiographie et invention, entre espaces publics et privés, entre individuel et collectif, réalité et fiction, émotion et retenue, histoire et Histoire, objectivité et subjectivité » (Hugueny-Léger É., Annie Ernaux, une poétique de la transgression, op. cit., p. 8-9).

83 Comme les fameuses poupées gigognes russes.

84 Plus loin dans le texte revient cette image de la chaîne : « Je me sentais, pour la première fois, prise dans une chaîne de femmes par où passaient les générations » (p. 103).

85 Hugueny-Léger évoque la chaîne dans un autre contexte : « En épigraphe de ses textes, Ernaux ne choisit que des auteurs qu’elle admire ou respecte et note que “citer, c’est toujours tisser un lien avec l’auteur, lui donner la main”, affirmant ainsi l’idée d’une chaîne unissant les écrivains entre eux. » (Hugueny-Léger É., op. cit., p. 73.)

86 Vallet O., op. cit., p. 92.

87 Ibid., p. 92.

88 C’est la quatrième série de mystères après les mystères joyeux (l’annonce et l’enfance), les mystères lumineux (la vie publique du Christ) et les mystères douloureux (la passion). Les trois autres mystères glorieux sont la résurrection, la pentecôte et le couronnement de la Vierge.

89 Fort P.-L., op. cit., p. 992-3. Ernaux aborde aussi la transformation de sa mère en corps glorieux dans son entretien avec Michèle Magill et Katherine Stephenson (Magill M. et Stephenson K., Dit de femmes. Entretiens d’écrivaines françaises, Birmingham, Summa, 2003, p. 86). Dans son livre sur l’écriture du deuil publié quelques années après son entretien avec Ernaux, Fort reprend cette notion de corps glorieux mais l’interprète comme une ascension, non une assomption : « La figure maternelle devient ainsi un corps qui n’est plus incarné ou, s’il l’est, de façon indistincte, quelque chose relevant de l’épure propre au corps glorieux, au moyen d’une ombre transformée en son inverse, non plus noire mais blanche, rappelant par sa position céleste l’ascension du Christ. » (Fort P.-L., Ma mère, la morte. L’écriture du deuil chez Yourcenar, Beauvoir et Ernaux, Paris, Éditions Imago, 2007, p. 105.)

90 Cf. Allocution « Écrivaine devant ses critiques », colloque international Annie Ernaux, mai 2008.

91 Fort P.-L., op. cit., p. 102.

92 Cette partie des Années, qui trouve sans doute sa source dans la colonie de Sées où l’écrivaine a été monitrice, est relatée à la 3e personne du singulier, « on ».

93 Ibid., p. 100-6.

94 Ibid., p. 103.

95 Thomas L., op. cit., p. 94.

96 Cf. présentation « Écrire l’intime et le social », Wellesley College, 24 avril 2002.

97 Il s’ajoute aux sept corps féminins identifiés par Mariana Ionescu : le corps idéal (construit à partir d’images de magazines dans les années 1950), le corps figé (dans les deux photos de La Honte), le corps meurtri (avorté, cancéreux), le corps gelé (de la femme mariée, bourgeoise), le corps érotisé (de la femme libérée et accomplie), le corps occupé (« par l’attente et la jalousie ») et le corps évacué (imaginé à partir des quatorze photos de L’Usage de la photo) (Ionescu M., « Du corps figé au corps évacué : “figures du corps” dans l’écriture d’Annie Ernaux », Villani S. (dir.), Annie Ernaux, Perspectives critiques, Ottawa, Legas, 2009, p. 242-3).

98 Il est l’auteur de L’Imparfait dit narratif, Paris, CNRS Éditions, 2005.

99 Froloff N., op. cit., p. 40.

100 Ibid., p. 41.

101 Ibid., p. 42.

102 Y contribue l’emploi de l’imparfait, tel que le considère Sallenave. Celle-ci établit une distinction entre l’emploi de l’imparfait dans la langue parlée, où il « introduit l’idée d’un inachèvement et surtout d’une indétermination de la durée exacte de l’action », et son emploi dans le récit, où il s’impose comme « un mode, non un temps : il envisage les choses sous l’espèce de leur survie éternelle dans l’espace de la fiction » (Sallenave D., op. cit., p. 178).

103 Tondeur C.-L., Annie Ernaux ou l’exil intérieur, Amsterdam, Rodopi, 1996, p. 129.

104 Voir son entretien avec Ferniot.

105 Sallenave qualifie l’imparfait de « salvateur », le « temps de la mort et celui de la résurrection, le temps de la durée des choses soustraites à la durée, le temps de la préservation éternelle des choses qui ne sont plus » (Sallenave D., op. cit., p. 184).

106 Ibid., p. 175.

107 Rappelons la troisième des quatre connexions établies par Ernaux dans son entretien avec Fort qui ont trait à la perte : « “se perdre” dans l’écriture parce que c’est le moyen de tout “regagner”, la vraie existence, “glorieuse”, sous forme abstraite, celle des mots, être et faire être, en donnant tout, non pas à Dieu, mais au monde » (Fort P.-L., « Entretien avec Annie Ernaux », op. cit., p. 993)

© Presses universitaires de Rennes, 2011

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