Chapitre I. Penser, c’est sentir
p. 21-36
Texte intégral
Découverte du sensualisme à l’École Centrale
1Dans son ouvrage de référence, La Vie intellectuelle de Stendhal, V. Del Litto signale que Stendhal s’est initié très tôt à la philosophie sensualiste dont il est devenu par la suite un disciple enthousiaste. L’abbé Gattel, professeur de grammaire générale à l’École Centrale, lui avait en effet enseigné que la sensibilité est à l’origine de nos connaissances, que la douleur et le plaisir sont les moteurs de l’univers moral, que les passions sont le mobile des pensées et des actions humaines et que le but suprême de l’homme est le bonheur. Dubois-Fontanelle, dans ses Courtes notions de l’art de penser préparatoires à l’art d’écrire, avait également évoqué les noms de plusieurs philosophes sensualistes et avait exposé, dans son Cours de Belles-Lettres, les théories de Locke, Helvétius et surtout Condillac, principal représentant de l’école dite sensualiste ou sensationnaliste. Considéré comme le père spirituel de l’Idéologie, Condillac a mis en œuvre dans son Traité des sensations (1754) un nouvel instrument de pensée fondé sur l’analyse, méthode permettant de décomposer tous nos jugements et de distinguer dans la sensation l’origine intégrale des faits psychiques (y compris de la réflexion elle-même). Idées et facultés sont ainsi relatives à nos sens et le moi n’est qu’une suite de sensations car « la sensation renferme toutes les facultés de l’âme1 ». Véritable révolution dans la philosophie sensualiste qui distinguait, avant Condillac, sensation et réflexion, cette hypothèse affirme alors avec véhémence que toutes nos idées et nos passions viennent des sens et sont au fond des sensations. L’œuvre de Condillac, qui se situe dans la continuité des travaux de Locke, a considérablement marqué la seconde moitié du xviii e siècle, de Diderot et d’Alembert à Helvétius, en passant par La Mettrie, Montesquieu, Rousseau, Vauvenargues, ou encore Voltaire.
2Ainsi préparé, en sortant de l’École Centrale, à assimiler les doctrines sensualistes qui rattachent aux sens l’origine de l’intelligence et des passions, Stendhal entreprend, à son arrivée à Paris en 1802, de lire De l’Esprit d’Helvétius. Cette lecture paraît déterminante dans son apprentissage des passions humaines. Le 29 janvier 1803, il note dans ses Pensées : « Je connais mieux l’homme, surtout depuis vingt jours que je médite Helvétius2 », qui l’incitera à étudier plus significativement le mécanisme des passions3. Dans les lettres qu’il écrit à sa sœur Pauline en vue de la former intellectuellement, Stendhal fait sienne la théorie sensualiste et reprend des passages entiers extraits de De l’Esprit qui affirme que la notion même d’un monde extérieur est fortement suggérée sinon garantie par le sens du toucher car « la sensibilité seule produit toutes nos idées4 » : « Donc, nos idées nous viennent par nos sens. Réfléchis à cette grande vérité 5 » intime Stendhal à Pauline.
La Philosophie nouvelle : le corps et l’esprit ou la tête et le coeur ?
3C’est avec la lecture de Hobbes, qu’il découvre en 1803 et qu’il ne lit réellement qu’en 1804, que Stendhal approfondit réellement sa connaissance de la philosophie sensualiste et trouve de la matière pour sa Filosofia nova dont il a entrepris le projet quelques semaines auparavant :
La nature de l’homme est la somme de ses facultés telles que la nutrition, le mouvement, la génération, la sensibilité, la raison, etc.
Je réduis les facultés du corps à trois : la faculté nutritive, la faculté motrice, la faculté générative.
Quant aux facultés de l’esprit, il y en a de deux espèces : connaître et imaginer, ou concevoir et se mouvoir. […]
J’appelle pouvoir cognitif ou conceptif le pouvoir par lequel nous sommes capables de recevoir des images ou des idées dans notre cerveau. […]
Originairement toute image procède de l’action de la chose dont elle est l’image. Lorsque l’action est présente, la conception que cette action produit se nomme sentiment 6, et la chose par l’action de laquelle le sentiment est produit se nomme l’objet du sens7.
4Selon Hobbes, les corps extérieurs affectent mécaniquement le corps humain et y produisent les perceptions et les phénomènes qui en dépendent, car « toute conception est imagination et vient des sens8 » : les sens sont activés à partir d’une excitation extérieure, provoquant « l’ébranlement du cerveau que nous appelons conception9 », mouvement qui « est continué jusqu’au cœur où il prend le nom de passion10 », d’où part un mouvement en sens inverse, dont le début est la sensation. Stendhal retiendra également cette idée lorsqu’il notera dans ses Pensées que « les passions sont l’effet des objets extérieurs sur nous11 », que « les choses vont au cœur à travers l’esprit12 » et plus tard dans son De l’amour que « la sensation […] est la conséquence de la nature des objets13 ». Toutefois, si le matérialisme hobbesien, par la clarté de ses explications, a eu de quoi séduire Stendhal, la confusion des sensations et des sentiments ainsi que la faible place accordée aux modifications affectives du cœur gênent sa sensibilité romantique, héritage de ses lectures rousseauistes. Le xviii e siècle marque en effet le triomphe de la sensibilité qui confond sentiment et sensation car, chez les sensualistes, la notion de sentiment dérive de celle de sensation physique, elle se confond avec la sensibilité affective : puisque tout est matière, l’âme est absorbée dans l’esprit, le cœur dans les mouvements du corps.
5Alors que Stendhal estime que « Hobbes a la div[ision] qui fait la base de la filosofia nova14 », c’est-à-dire la tête et le corps, c’est à partir de sa lecture de l’Introduction à l’analyse des sciences de Lancelin, qu’il a découvert au printemps 1803, et de la division que le philosophe établit entre les facultés du cœur et les facultés de la tête chez l’homme, que Stendhal admet trois composantes dans l’organisation humaine : « L’homme est composé 1° d’un corps ; 2° d’une tête ou centre de combinaisons ; 3° d’un cœur ou âme, centre de passions15. » Il projette alors d’écrire un petit traité philosophique basé sur cette idée et intitulé Philosophie nouvelle. Lancelin démontre que des cinq organes extérieurs naissent des sensations extérieures ou externes produisant les cinq facultés primitives (tact, vue, ouïe, odorat, goût). Des organes intérieurs (le cerveau et le cœur) dérivent des sentiments moraux et des facultés. Ces sept organes principaux interagissent ensemble pour former « le moi humain, le système de nos sensations et de nos facultés, l’âme en un mot16 », produit de nos sensations répandu dans toutes parties du corps sensible. Le matérialisme de Lancelin prolonge ainsi celui de Hobbes mais Stendhal y a puisé la distinction fondamentale entre le cœur physique, anatomique, et le cœur moral, métaphysique, ainsi que la notion du moi comme produit de l’union entre la tête et le cœur, entre l’âme intellectuelle (siège nerveux des idées, de l’esprit et de la raison résidant dans la tête) et de l’âme sensitive (siège nerveux des sentiments et des passions résidant dans la poitrine et la région lombaire), « expressions qui ne signifient point des êtres distincts, mais sont propres à rendre deux grands points de vue, sous lesquels on peut envisager la sensibilité humaine, dont toutes les parties se tiennent et varient comme les ramifications correspondantes du système nerveux17 ». À la suite de Lancelin, il note dans sa Filosofia nova l’interaction essentielle entre les différents éléments :
Je nomme sensation l’effet du contact de ce qui est hors de nous avec notre corps. Le cerveau est un sens intérieur qui reçoit les rapports de tous les autres et qui a la faculté de combiner des sensations (imaginer), de porter des jugements sur elles (raisonner), de se rappeler les sensations (se souvenir).
Je nomme cœur l’ensemble des organes destinés à sentir les passions, ces organes sont les parties intérieures du corps humain, où il y a le plus de nerfs. J’appelle idées les sensations du cerveau, je nomme sentiments les sensations du cœur. […]
Voilà bien les deux systèmes agissant distinctement et l’un sur l’autre18.
6Tout le problème de Stendhal est alors de parvenir à déterminer comment les systèmes interagissent les uns sur les autres et ce sera pour lui tout l’objet de la Filosofia nova. Après avoir clairement déterminé qu’il n’y a « que trois choses dans la tête : 1° le pouvoir conceptif ; 2° la mémoire ; 3° l’imagination », il conclut que « la tête est absolument le valet de l’âme (l’ensemble de tous nos désirs et passions) » car « l’âme fait obéir la tête comme le corps 19 » : le corps et la tête sont les valets de l’âme car l’imagination, qui est un pouvoir de la tête, est mise en exercice par les passions, domaine de l’âme : « Je crois que l’imagination n’est causée que par les passions, de manière qu’un homme qui n’aurait point de désirs n’aurait point d’imagination 20. » Ainsi : « La passion commande à la tête qui transmet l’ordre au corps21. » « Le difficile est de décrire exactement la manière dont l’âme agit sur la tête 22 » reconnaît Stendhal. Le corps et la tête influent toutefois sur l’âme par l’habitude car « le corps et la tête ayant contracté des habitudes guident l’âme sans qu’elle s’en aperçoive23 ». En effet :
Le corps et la tête, à force de faire la même chose, la font plus facilement : cela s’appelle prendre une habitude. [Il] suppose qu’une passion règne deux ans chez un hom[me]. La passion cesse, mais les habitudes de la tête et du corps durent. Que cette passion ait été l’amour, que la femme qui l’inspirait portât habituellement un chapeau avec deux touffes d’hortensia (la mode actuelle), qu’il la vît ordinairement au jardin du Luxembourg. Sa passion cessée, cet homme aimera toujours l’hortensia et ses pieds le porteront sans qu’il s’en aperçoive au Luxembourg. Voilà le corps et la tête influant sur l’âme […]24.
7Or, « l’âme obéit elle-même au moi, qui est le désir du bonheur », et :
[…] lorsque le moi juge que ce qu’il y a de plus propre à son bonheur, parmi les choses possibles, à telle époque est telle action, ce jugement est la volonté. Il est immédiatement suivi de ces mots prononcés ou dits intérieurement : « je le veux ». […] Nos passions et par conséquent nos états de passion ne sont pas volontaires. Elles sont la cause et non pas l’effet de la volonté. Nos volontés suivent nos opinions, voilà la tête influant sur l’âme ou le cœur. De quelle manière ? Et quand ? Quand j’aurai bien décrit la tête et le cœur il ne me restera plus que ce problème à résoudre pour avoir achevé les idées de la filosofia nova 25.
8Stendhal ne résoudra jamais vraiment son problème mais, ainsi que l’a également souligné V. Del Litto, Destutt de Tracy lui a apporté un élément de réponse en dénigrant cette distinction entre la tête et le cœur dans sa Logique, et en réunissant « dans la faculté générale de sentir, ce que l’on a coutume de distinguer en affections et connaissances, et ce que l’on appelle souvent, en termes métaphoriques et peu exacts, l’esprit et le cœur 26 ».
Effectivement, [écrit-il] je crois que cette division n’est pas fondée, que notre faculté de connaître vient et dépend de celle d’être affecté, et lui donne naissance à son tour, qu’elles sont intimement liées et inséparables, et que toutes deux sont parties intégrantes et indivisibles de celles de sentir […]27.
Idéologie, vitalisme, sensibilité nerveuse
9L’on sait l’importance que Stendhal a accordée à l’ouvrage fondamental de Destutt de Tracy, les Éléments d’Idéologie, qui lui a été fort utile dans son projet de « dérousseauisation28 ». Le 1er janvier 1805, il résume à sa sœur Pauline les grandes idées développées par Tracy : l’analyse de la faculté de penser qui se décompose en quatre facultés élémentaires (la sensibilité proprement dite, la mémoire, le jugement et la volonté) ; la différence entre les sensations externes, reçues par les extrémités des nerfs qui se terminent dans certains organes placés à la surface du corps, et les sensations internes, reçues par les extrémités des nerfs qui aboutissent à l’intérieur du corps, qui sont les effets des passions ; les passions ne sauraient être considérées comme des passions simples car elles renferment des désirs qui sont l’effet de la volonté. Les passions renferment donc l’exercice de deux facultés : la sensibilité proprement dite et la volonté, qui n’est autre que la faculté de sentir des désirs. Ce que Stendhal relève chez Tracy, qui identifie formellement la pensée à la sensibilité, est une vulgarisation des théories de Cabanis. Tout provient de la sensibilité qui fait naître souvenirs, jugements et désirs et qui met en action la mémoire, le jugement et la volonté. Le cœur et l’esprit sont matières qui fonctionnent de concert, qui participent ensemble au mouvement général de l’individu. Tracy, dont l’œuvre philosophique s’inscrit dans le prolongement de la physiologie et des théories organicistes est en effet l’un des grands vulgarisateurs de la doctrine vitaliste qui attribue l’énergie propre de l’homme à sa sensibilité. Alors que la logique mécaniste et la logique animiste de Stahl considèrent le principe vital comme extérieur au corps, le vitalisme organiciste accorde au corps son principe vital propre : le corps est donc doué d’une liberté d’action. Cette doctrine a joué un rôle capital dans l’appréhension de la physique et de l’énergie romantiques, au premier chef chez Stendhal. L’homme dispose en lui-même du principe de son action et n’a pas besoin d’une action extérieure faisant office de levier pour se mettre en mouvement. Le principe de cette action, c’est la volonté, car les désirs entraînent la mobilisation des forces mécaniques et intellectuelles. La liberté tracyenne réside ainsi dans l’exécution individuelle de la volonté car « ma volonté, c’est moi 29 ». Parce que l’homme est essentiellement un être résistant, il ne se découvre pleinement que par sa mobilité, par la possibilité qu’il a d’exécuter sa volonté, en obéissant à une force vitale dont la nature reste relativement indéterminée :
Cette force vitale, nous ne savons pas en quoi elle consiste ; nous ne pouvons nous la représenter que comme le résultat d’attractions et de combinaisons chimiques qui pendant un temps donnent naissance à un ordre de faits particuliers, et bientôt, par des circonstances inconnues, rentrent sous l’empire de lois plus générales, qui sont celles de la matière inorganisée. Tant qu’elle subsiste, nous vivons, c’est-à-dire que nous nous mouvons et que nous sentons 30.
10Ce sera avec les lectures des physiologistes, et notamment des Rapports du physique et du moral de l’homme de Cabanis, que Stendhal approfondira ses connaissances vitalistes et l’importance accordée à la sensibilité nerveuse. En effet, le médecin et Idéologue Cabanis a voulu compléter et corriger les résultats de l’analyse philosophique de l’histoire des nerfs et des sensations déjà amorcée par Buffon par une analyse physiologique vitaliste montrant que le corps est un ensemble organique actif doté d’une vie propre, qui assume seul tous les mouvements vitaux, sans le secours d’une âme ou d’un esprit qui lui serait externe : le corps est un organisme qui obéit à un principe vital, la sensibilité physique. La théorie du fluide nerveux galvanique, vital, avait déjà été défendue par Diderot, Barthez et Bichat dont Stendhal a lu les Recherches physiologiques sur la vie et la mort, mais Cabanis l’a encore affermie, donnant à voir une matière physique en ébullition constante qui a eu de grandes répercussions dans la perception romantique du corps comme matière autonome, organisée et dynamique31.
11Rompant avec la passivité condillacienne qui a sous-estimé l’importance du rôle cérébral, Cabanis a en effet été le premier à mettre en place un système psycho-physiologique faisant apparaître que la sensibilité nerveuse, qui fait concourir tous les organes à l’action du cerveau, permet à l’homme de connaître les objets : le cerveau a la faculté de percevoir, par le moyen du sens interne, une foule de modifications produites dans l’intérieur même de l’organisme. Le nerf est au cœur des théories vitalistes qui en font le principe de liaison entre le corps et l’esprit, l’âme véritable des mouvements des fibres musculaires. C’est donc de la sensibilité physique seule que dépend la perception de nos propres organes et des objets extérieurs et c’est en vertu de ces perceptions et des jugements que nous en tirons que s’exécutent les mouvements volontaires. Les mouvements involontaires dépendent quant à eux d’impressions reçues dans les organes internes et produites par les diverses fonctions vitales : plusieurs d’entre elles se forment, le plus souvent, sans que la volonté des individus y puisse avoir d’autre part que d’en mieux diriger l’exécution, c’est-à-dire instinctivement. Aux sensations internes appartiendra donc l’instinct, aux sensations externes, le raisonnement. La sensibilité désigne ainsi la capacité du corps à éprouver à la fois des sensations et des sentiments, dans un rapport bilatéral constant d’influence entre le physique et le moral. Ainsi, nos idées, nos facultés et l’âme elle-même ne sont qu’un groupe de sensations. C’est le système nerveux, dont le cerveau est le siège, qui assure le rapport entre le corps et l’âme et en fait un tout homogène, un individu. Cette logique vitaliste, qui se sépare de la logique mécaniste cartésienne donne à penser l’individu comme un ensemble organique harmonieux ; le moi est l’accord harmonique entre les sens intérieurs et les sens extérieurs :
La sensibilité physique est le dernier terme auquel on arrive dans l’étude des phénomènes de la vie, et dans la recherche méthodique de leur véritable enchaînement : c’est aussi le dernier résultat, ou, suivant la manière commune de parler, le principe le plus général que fournit l’analyse des facultés intellectuelles et des affections de l’âme. Ainsi donc, le physique et le moral se confondent à leur source ; ou, pour mieux dire, le moral n’est que le physique considéré sous certains points de vue plus particuliers. Si l’on croyait que cette proposition demande plus de développement, il suffirait d’observer que la vie est une suite de mouvements qui s’exécutent en vertu des impressions reçues par les différents organes ; que les opérations de l’âme ou de l’esprit résultent aussi des mouvements exécutés par l’organe cérébral ; et ses mouvements d’impressions, ou reçues et transmises par les extrémités sentantes des nerfs dans les différentes parties, ou réveillées dans cet organe par des moyens qui paraissent agir immédiatement sur lui32.
12En 1805, alors que Stendhal affecte de montrer une indifférence totale pour la physiologie, il relève toutefois dans son Journal la théorie de l’instinct : « Je vois dans Cabanis que nous agissons souvent pour satisfaire à des besoins qui viennent d’après des idées qui viennent de l’intérieur du corps au cerveau. La réunion des désirs qui nous viennent de cette manière se nomme instinct 33. » L’importance de la physiologie ne se dévoile à lui que progressivement, notamment grâce à la lecture de La Manie de Pinel, en 1806, qui lui révèle dans toute son étendue l’intérêt de la physiologie et de la sensibilité nerveuse dans l’étude des passions, intérêt qu’il trouvera également chez Maine de Biran qui souhaitait vivement établir une connexion entre la physiologie et l’idéologie. Au fait, il reviendra souvent à Cabanis dont la théorie sur l’importance fondamentale du rôle cérébral s’impose bientôt à lui comme une évidence34. Le 24 mars 1807, il affirme ainsi à Pauline que « l’expérience [la] convaincra qu’un des moyens de bonheur est le cerveau. On s’amuse à avoir des idées nouvelles, on joue de la lanterne magique pour soi35 ». Et il se souviendra encore de ses lectures et de ses réflexions élaborées dans la Filosofia lorsqu’il établira sa définition de la cristallisation comme un « mouvement cérébral36 » venant « de la nature qui nous commande d’avoir du plaisir et qui nous envoie le sang au cerveau37 », car à l’origine de la passion amoureuse, « il y a une cause physique, un commencement de folie, une affluence du sang au cerveau, un désordre dans les nerfs et dans le centre cérébral38 ».
13Dans la lignée de Lancelin, Cabanis et Tracy, Stendhal reconnaît ainsi pleinement les théories matérialistes de la connaissance et du sentiment, et note dans sa Filosofia nova qu’» une preuve que l’âme est une partie du corps, c’est qu’elle se fatigue. […] Il est donc probable 1° que c’est un morceau de matière (cervelle) qui sent ; 2° que ce morceau de matière est dans la tête39 ». S’il distingue bien l’esprit (la tête, le cerveau) et le cœur, il admet, à l’instar de Tracy, Lancelin et Cabanis, que tout se recoupe sous la faculté générale de sentir : idées et sentiments, émois du cœur et de la tête sont des sensations parce que l’âme sent, parce que « les sens […] sont les portes de l’âme40 », parce que « l’âme est […] la sensation elle-même41 » ira-t-il même jusqu’à écrire dans De l’amour. Alors qu’il avait éprouvé bien de la peine à déterminer précisément quel était le principe moteur du fonctionnement général du corps, l’idée d’un finalisme interne comme garant de l’unité organique harmonieuse du vivant le séduit, même si « la manière dont les diverses parties du système nerveux communiquent entre elles, agissent sur les organes, et déterminent leurs fonctions, […] est encore […] couverte d’un voile épais42 ». Dans son Histoire de la peinture en Italie, Stendhal déclarera que Cabanis est l’un des fondateurs de la science de l’homme car : « On sent fort bien qu’on ne parle ici que de l’être vivant, et de l’intime liaison qui, pendant la vie, rend le physique et le moral inséparables 43. »
14Toutefois, le vitalisme romantique, qui apporte une variation spiritualiste aux thèses organicistes et matérialistes en avançant l’idée d’un principe vital immatériel qui éveille la chair, attire l’attention de Stendhal. Dans le vitalisme organiciste, le principe vital se confond en effet avec la sensibilité nerveuse qui produit la faculté de se mouvoir sans toutefois parvenir à expliquer précisément comment s’exécutent les mouvements volontaires. Maine de Biran vient compléter les incertitudes de la physiologie par la philosophie, en introduisant l’idée d’une force hyperorganique qui a une action propre dans le mouvement volontaire. Pour reprendre une formule de F. Kerlouégan, le vitalisme romantique se spiritualise en attribuant une conscience à la chair. Ce principe vital reste toutefois relativement énigmatique, prenant parfois le nom de conscience, d’esprit, d’âme, ce qui explique que les théories vitalistes romantiques se heurtent quelquefois à des difficultés démonstratives. Mais, ainsi que l’a également souligné F. Kerlouégan, il fallait à l’esprit romantique un principe vital qui restât énigmatique, clé de voûte d’une chair obscure et résistante et qui expliquât le particularisme individuel. En effet, alors que l’organicisme hérité des Lumières distingue un corps-organisme autonome, non soumis à la raison mais constitué d’un ensemble de forces universelles, confondu dans la matière et identique pour tous, le vitalisme du xix e siècle remarque bien que, si les organes et la sensibilité motrice peuvent être les mêmes pour tous, la sensibilité émotionnelle est différente pour chacun : le corps ne peut être seulement un mécanisme mû par des cellules, des tissus, des organes. L’apparition de la physiognomonie illustre d’ailleurs bien cette idée d’un lien entre l’âme et le corps comme gage du particularisme individuel : le décryptage physique des émotions particulières qui se donnent à voir sur le corps permet d’accéder à la dimension intérieure de l’homme, qui s’avère être différente pour chacun. Ce vitalisme spiritualiste séduira profondément Stendhal et c’est avec Biran qu’il découvrira que les modifications affectives réclament, dès leur origine, « le concours d’une force supérieure à l’organisation44 ». En janvier 1805, sans doute influencé par la lecture de l’Idéologie de Tracy, Stendhal se procure l’Influence de l’habitude sur la faculté de penser de Biran, qu’il aime aussitôt car il lui « explique les mystères des passions, sentis en [lui]45 » et l’amène à réfléchir sur les rapports entre la sensibilité, le sublime et la sensation.
Maine de Biran et la spécificité du sens intime
15Lorsque Stendhal affirme dans son Journal que « le sublime non développé n’est pas senti » car « le développement n’existe pas isolément ; pour évaluer son degré, il faut connaître le degré d’attention et, en un mot, de facilité, d’intelligence qu’à l’homme à qui on développe46 », on ne peut manquer d’y déceler l’influence essentielle de la philosophie biranienne qui fait apparaître la notion de sens intime comme spécificité de l’expérience du corps par la conscience.
16Dès le mémoire sur l’Influence de l’habitude sur la faculté de penser, Biran dénonce l’usage abusif du terme sentir qui se confond avec les facultés des organes des sens et souhaite distinguer nettement ce qui est senti et ce qui est perçu, ce qui relève du « sentiment de l’existence » et ce qui relève de « l’existence personnelle », car « sentir que l’on sent est autre chose que sentir47 ». En effet, dans la logique de Tracy, puisque toutes nos idées sont des sensations, la sensation de mouvement n’est qu’une sensation parmi d’autres. Biran, au contraire, a entrepris d’examiner et de distinguer deux faits dans la sensation : la modification affective d’une part et la prise de conscience de cette modification d’autre part. Il a donc dissocié la perception de la sensation en signalant la confusion établie par les théories sensualistes : ces dernières amalgament les impressions intérieures et extérieures qui affectent le « principe sensitif », réunissant à la source ou à « un jeu pareil d’instruments organiques48 » la sensation et la perception. Or, Biran a démontré que les sensations externes n’étaient que « des composés de deux parties dont l’une représente sans affecter pendant que l’autre affecte sans représenter49 ». Ainsi l’impression passive est-elle la sensation proprement dite et résulte du jeu immédiat des organes : sa détermination est sensitive. Les sens sont alors, dans ce cas, en action sans le concours de la volonté : l’œil voit mais ne regarde pas, l’oreille entend mais n’écoute pas, le nez sent mais ne flaire pas. L’impression active au contraire forme la volonté qui s’unit aux sensations et y joint le sentiment, le jugement personnel qui va déterminer l’effort, le mouvement. Elle est donc perceptive, elle suppose un jugement de rapport entre le fait primitif et le commencement de l’effort et du mouvement car la motilité suppose une décomposition des sensations ; la perception est le sentiment d’une action. Biran, partant de la philosophie de Locke, affirme ainsi, contre Tracy, que vouloir n’est pas sentir un désir mais produire un acte « par une force dont je ne saurais séparer mon existence50 », par le sens intime défini comme un sens de l’effort, ou faculté de se mouvoir et d’en avoir conscience. Maine de Biran estime donc que « les sentiments moraux se distinguent des sensations (avec lesquelles ils ont le rapport affectif commun) en ce que les sentiments ne naissent qu’à la suite des perceptions, tandis que les sensations naissent immédiatement du jeu des organes51 ». Nos perceptions, nos idées et nos jugements sont accompagnés ou suivis de modifications affectives telles la surprise, la crainte, la douleur, la joie, la tristesse, l’admiration etc. que Biran nomme les sentiments de l’âme.
17Passionné par la lecture de l’Influence de l’habitude sur la faculté de penser, Stendhal notera ainsi scrupuleusement dans son cahier :
L’impression est le résultat de l’action d’un objet sur une partie animée. Si objet extérieur : externe, si intérieur : interne. Impression prise pour sensation par Biran.
Recevoir : impressions par les causes externes, éprouver par les internes. […]
Toutes les fois que nous sentons, que nous jugeons, nous avons conscience de jugement. […]
Faculté passive est sentir l’odeur de la rose. Faculté motrice est celle qui nous fait ouvrir les narines (concentrer l’attention de l’organe) pour mieux sentir la rose. C’est la force active qui porte ma main sur un téton (il ne faut pas être amoureux pour en sentir les contours). C’est la force passive qui en sent l’impression. […]
La force active meut l’organe sensible, l’organe susceptible de sensibilité, l’organe qui a la faculté d’être imprimé. […]
Biran nomme sensation ce que l’on aperçoit lorsqu’on est passif dans l’impression.
Lorsqu’on est actif, c’est-à-dire que l’on remarque ce que l’on sent et cela au moyen de la disposition donnée à l’organe, il l’appelle perception 52 .
18Ainsi juger n’est pas seulement sentir un rapport, comme le lui avait appris Tracy, mais en avoir conscience, le percevoir. Le corps n’est pas le seul élément à s’exprimer, les fonctions de l’esprit, de l’intelligence, interagissent dans les modifications de la sensibilité. Le plaisir et la douleur, qui se débusquent dans la sensation, ne sont pleinement éprouvés que s’il sont saisis par la perception et non aveuglément et passivement guidés par le dérèglement des sens. Ainsi, lorsque Stendhal avoue être tout sensation, il l’est au sens biranien du terme, en tant que moi conscient qui saisit ses sensations car pour Biran, on ne sent à proprement parler que de façon active, la perception est le guide de la sensation53. Cette alliance de la sensation et de la perception, d’où surgit le moi, est l’expression du sens intime biranien.
19Même si la notion de sens intime n’est pas encore complètement mise au point dans l’Influence de l’habitude sur la faculté de penser et se rattache surtout au sens musculaire, la pensée « attribue la conscience à l’action sur le cerveau et le système musculaire d’une force hyperorganique54 ». En admettant une dualité primitive dans la pensée humaine, celle de la sensibilité et de l’activité, même s’il ne l’explique pas par deux principes de nature différente et contraire, Biran ouvre déjà largement la voie au fondement de la distinction de la vie organique, et de la vie intellectuelle, dont l’origine est hyperorganique. C’est dans son Mémoire de Berlin, De l’aperception immédiate, que Maine de Biran a expliqué le plus clairement la notion de sens intime qui accompagne la force hyperorganique et hypersensible, force inséparable de la résistance du corps propre qui traduit la dualité interne primitive du fait de conscience, qui a une action propre dans le mouvement volontaire et se rapporte au centre cérébral mais qui n’y trouve pas son origine55. En cela, il se distingue de Cabanis qui, en parfait physiologiste, considère que l’esprit, l’âme, le moi, est le produit de l’activité cérébrale, que la pensée vient du cerveau car toute action irradiée du centre cérébral est nécessairement déterminée par des modifications produites soit dans les objets extérieurs, soit dans les organes, soit dans sa substance même. Toute opération du cerveau est donc une réaction à une impression subie, elle ne saurait être primitive : c’est le principe même du matérialisme. Biran, lui, admet une véritable initiative de l’organe cérébral : le cerveau est un instrument nécessaire pour penser mais ne crée pas lui-même la pensée. Il y a donc une distinction fondamentale entre le phénomène cérébral et le phénomène mental. Parce que les théories matérialistes consistent à se fier davantage au témoignage des sens qu’au témoignage de la conscience, elles font de l’homme un être mécanique, un automate asservi par ses sens. Biran, au contraire, affirme que, si la pensée n’est pas isolée du corps, le cerveau n’est pas nécessairement la cause de la pensée, il en est l’instrument car on ne peut expliquer les faits de conscience par l’action du cerveau. En ce sens, soutient P. Tisserand, on peut parler d’un véritable réalisme spiritualiste chez Biran. Et c’est précisément ce qui a pu séduire Stendhal. Cabanis a permis de faire émerger le processus d’individualisation en étant le premier à se poser la question de ce qui venait de l’intérieur, en ayant l’intuition d’un lien entre la vie psychique et la vie physiologique, par le continuum nerveux entre le corps et l’esprit, mais le sujet se définit dans son espace restreint avec les limites corporelles que cet espace physique implique. Avec Maine de Biran, qui sépare le sentiment de la sensation et l’action de la conscience de l’action, je a conscience de ce qu’il ressent : penser c’est sentir que je sens. Ainsi le sujet de l’action s’individualise-t-il réellement et ouvre-t-il les portes de l’imaginaire, de l’intime, de l’exploration des sensations venues du dedans : le moi se saisit, s’analyse et s’exprime dans les profondeurs de son intériorité, dans ce qu’il ressent. En effet, « Biran est à l’étroit dans son siècle et doit nourrir sa vie affective56 » ou vie de sentiment, qui est « une vie toute intérieure ou qui se rapporte au sujet et tend à le concentrer en lui-même57 ». Avant Biran, l’homme n’était que matière capable de sentir des sensations, avec Biran, l’homme perçoit ses sensations, il éprouve des sentiments, il ressent car, ainsi que l’a souligné A. Devarieux, pour Biran, se sentir exister, c’est être ému. Biran a ainsi fondé le sens de l’individualité, une « individualité persévérante » qu’il débusque dans le sens de l’effort, pour ramener sans cesse son être à soi. À partir de sa lecture biranienne, Stendhal détermine ainsi le sens intime comme une force qui n’existe que dans le sentiment de l’effort car seul le moi agit : « sens intime veut dire que je sens en moi58 » conclut-il dans sa Filosofia nova : « je sens que je sens59 » car « toutes les fois que nous sentons, que nous jugeons, nous avons conscience de jugement60 ». Alors que pour Cabanis la sensibilité est exclusivement organique, Biran l’étend au-delà de l’organique et l’ouvre ainsi aux perspectives de l’imaginaire dont les organicistes se méfient. Car, pour les Romantiques, le corps ne peut se résumer à être une simple matière, il est aussi « un espace de création infini, un lieu à investir par l’imaginaire61 », un imaginaire qui reste un monde sensitif, un monde de sentiments et de sensations, une source de jouissances ou de souffrances physiques et morales, qui ne cesse jamais d’être rattaché au corps mais au sein duquel l’individu projette son âme. Au fait, Stendhal ne pourra jamais être un théoricien en dehors d’une dimension personnelle, individuelle. Sa philosophie portera toujours la marque de l’expérience et du témoignage de l’intime. Aussi souscrivons-nous totalement au jugement d’A. Devarieux qui estime que Biran, ce « métaphysicien de l’expérience intérieure », « aura trouvé en Stendhal un lecteur à la hauteur de l’écriture du moi, un écho qui ne s’épuise ni ne s’essouffle62 ».
20Toutes ces lectures et réflexions associées que Stendhal a compilées dans sa Filosofia nova et dont il ne s’est jamais réellement départi sont le témoignage d’un lien étroit avec les philosophies de la sensibilité. Ainsi que l’a également souligné H. Spengler63, même si Stendhal n’a pas élaboré de système philosophique organisé, la notion de « fluide nerveux » ainsi que sa métaphore du « ressort de l’âme » ou « ressort intérieur », d’où surgit le moi, marqué à la fois du sceau du déterminisme externe et interne, de l’instinct et de la liberté d’exécuter sa volonté – qu’il utilisera tout au long de son œuvre – l’inscrit dans la continuité des matérialistes mécanistes, des sensualistes, de l’organicisme dynamique et des vitalistes. Mais sa compilation des différentes théories lui est propre et originale. Ni spiritualiste, ni totalement matérialiste, Stendhal établira, à travers le brouillage d’une terminologie flottante, que la sensibilité, source des sentiments et des sensations, désigne la vie sensitive et perceptive intérieure de l’homme, qui prend sa source à la fois dans la vie instinctive, organique mise en évidence par Cabanis, mais aussi dans la vie intime enrôlée par l’activité de la conscience, de l’âme. Il confondra ainsi sous le terme sensibilité un fluide vital organique nerveux, constitutif des sensations et source de l’énergie et des passions, et une force hyperorganique qui fait surgir les sentiments de l’homme : penser, c’est sentir et percevoir avec le cœur, l’esprit, les organes, le cerveau car :
Tous les hommes, spirituels ou sots, flegmatiques ou passionnés, conviennent que l’homme n’est rien que par la pensée et par le cœur. Il faut des os, il faut du sang à la machine humaine pour qu’elle marche. Mais à peine prêtons-nous quelque attention à ces conditions de la vie pour voler à son grand but, à son dernier résultat : penser, et sentir64.
21Cette sensibilité offre au corps stendhalien la capacité à matérialiser le désir, à le sentir à proprement parler mais aussi à le ressentir : surgissant des profondeurs du moi, le désir, source de souffrance et de jouissance, s’incarne dans le sentiment et la sensation.
Notes de bas de page
1 Condillac, Traité des sensations, éd. de Londres, Paris, Barrois aîné, 1788, p. 86.
2 Stendhal, FN, I, p. 54-55.
3 « La connaissance de l’esprit, lorsqu’on prend ce mot dans toute son étendue, est […] étroitement liée à la connaissance du cœur et des passions de l’homme » écrit Helvétius dans sa préface à De l’Esprit, Paris, Durand Libraire, 1758, p. 1.
4 Ibid., p. 6.
5 Stendhal, 2 juin 1803, CG, I, p. 104.
6 Stendhal précise en note que « Hobbes écrivait en 1640 », laissant entendre que le mot sentiment ne contenait pas encore à l’époque la notion de sensibilité morale mais se rattachait tout entier à celle de sensibilité physique.
7 Stendhal, FN, I, p. 274-276.
8 Hobbes, De la Nature humaine, ou exposition des facultés, des actions et des passions de l’âme, trad. du Baron d’Holbach (1772), Paris, Vrin, 1971, p. 130.
9 Ibid., p. 72.
10 Ibid.
11 Stendhal, FN, I, p. 16.
12 Ibid., p. 64-65.
13 Stendhal, DA, p. 69.
14 Stendhal, FN, II, p. 120.
15 Ibid.
16 Lancelin, Introduction à l’analyse des sciences, ou de la Génération des fondements et des instruments de nos connaissances, Paris, Firmin-Didot et Bleuet, 1801, I, p. 46.
17 Ibid., p. 45.
18 Stendhal, FN, I, p. 232.
19 Stendhal, FN, II, p. 121.
20 Ibid., p. 120.
21 Ibid, p. 140.
22 Ibid., p. 122.
23 Ibid., p. 121.
24 Stendhal, fin juin 1804, CG, I, p. 163-164.
25 Stendhal, FN, II, p. 155-156.
26 Destutt de Tracy, Éléments d’Idéologie, Partie 3, Logique, Paris, Madame Veuve Courcier, 1805, p. 186.
27 Ibid.
28 « Dérousseauiser mon jugement en lisant Destutt, Tacite, Prevost de Genève, Lancelin. » Stendhal, 21 novembre 1804, Journal, I, p. 152.
29 Destutt de Tracy, Éléments d’Idéologie, Partie 1, Idéologie, Paris, Madame Veuve Courcier, 1817, p. 139.
30 Ibid., p. 233-234.
31 Voir à ce titre F. Kerlouégan, Ce fatal excès du désir. Poétique du corps romantique, Paris, H. Champion, coll. « Romantisme & modernités », 2006, ainsi que Histoire de la pensée médicale en occident, (t. 2, De la Renaissance aux Lumières ; t. 3, Du romantisme à la science moderne), M. D. Grmek (dir.), Paris, Le Seuil, 1997-1999.
32 Cabanis, Rapports du physique et du moral de l’homme et lettre sur les causes premières, L. Peisse (éd.), Paris, chez J.-B. Baillière, 1844, p. 78.
33 Stendhal, 24 janvier 1805, Journal, I, p. 195.
34 Stendhal lira également l’Histoire des fonctions du cerveau du docteur Gall dont il rendra compte à ses lecteurs anglais en janvier 1823.
35 Stendhal, CG, I, p. 591.
36 Stendhal, DA, p. 66.
37 Ibid., p. 31.
38 Ibid., p. 51.
39 Stendhal, FN, II, p. 144-145.
40 Stendhal, FN, I, p. 277.
41 Stendhal, DA, p. 55.
42 Cabanis, Rapports du physique et du moral, op. cit., p. 505.
43 Stendhal, HPI, II, p. 38.
44 Maine de Biran, Les Discours philosophiques de Bergerac, Œuvres, P. Tisserand (éd.), Paris, Alcan, 1925, V, p. 18.
45 Stendhal, Journal, I, p. 187.
46 Ibid., p. 186.
47 P. Tisserand, préface à Maine de Biran, Influence de l’habitude sur la faculté de penser, Paris, PUF, 1954, p. XXXV.
48 Maine de Biran, Les Discours philosophiques de Bergerac, op. cit., p. 18.
49 Ibid., p. 22.
50 Maine de Biran, Correspondance philosophique, Œuvres, A. Robinet et N. Bruyère (éd.), Paris, Vrin, 1996, XIII-2, p. 377.
51 Maine de Biran, Influence de l’habitude sur la faculté de penser, op. cit., p. 98.
52 Stendhal, FN, II, p. 367-369.
53 « Voilà sans doute la plus belle journée de ma vie. Je puis avoir de plus grands succès, jamais je ne déploierai plus de talents. La perception n’était que juste ce qu’il fallait pour guider la sensation […]. » Stendhal, 25 février 1805, Journal, I, p. 244-245.
54 P. Tisserand, préface à l’Influence de l’habitude sur la faculté de penser, op. cit., p. LXIV.
55 « Cette force hyperorganique, comme hypersensible, ne m’étant donnée que dans le sentiment intime et radical qui accompagne son exercice dans l’effort actuel que je crée et dans le mouvement phénoménal qui y est lié, je ne saurais l’imaginer comme la localiser dans aucune partie de mon organisation matérielle, sans en dénaturer l’idée propre. Elle ne saurait m’être donnée non plus a priori sous quelque concept ontologique ou nouménal, concept qui ne peut avoir lui-même sa base ou son type primitif que dans le fait vraiment premier du sens intime de l’existence réelle. » Maine de Biran, De l’aperception immédiate, Mémoire de Berlin (1807), A. Devarieux (éd.), Paris, Librairie générale française, coll. « Livre de Poche », 2005, p. 163-166.
56 A. Devarieux, Maine de Biran : l’individualité persévérante, Bernin, Éditions Jérôme Millon, 2004, p. 390.
57 Maine de Biran, cité par A. Devarieux, ibid.
58 Stendhal, FN, II, p. 368.
59 Ibid., p. 367.
60 Ibid.
61 F. Kerlouégan, Ce fatal excès du désir, op. cit., p. 120.
62 A. Devarieux, Maine de Biran, op. cit., quatrième de couverture.
63 Voir la thèse dactylographiée d’H. Spengler, Imaginaire et écriture de l’énergie dans l’œuvre de Stendhal : « La révolution entre dans la littérature », M.-R. Corredor (dir.), université Grenoble III, 2006.
64 Stendhal, HPI, I, p. 128. Nous soulignons.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Comparer l’étranger
Enjeux du comparatisme en littérature
Émilienne Baneth-Nouailhetas et Claire Joubert (dir.)
2007
Lignes et lignages dans la littérature arthurienne
Christine Ferlampin-Acher et Denis Hüe (dir.)
2007