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Le Clézio, passeur des arts et des cultures

 | 
Thierry Léger
, 
Isabelle Roussel-Gillet
, 
Marina Salles

Première partie. Le Clézio et les cultures : pour une anthropologie dynamique

Le Maroc de Le Clézio : anthropologie poétique et spiritualité

Bernadette Rey Mimoso-Ruiz

Testo integrale

  • 2 Alban Bensa, La Fin de l’exotisme. Essai d’anthropologie critique, Toulouse, éd. Anacharsis, 2006, (...)
  • 3 Au sens du fréquentatif de videre (voir) qui comprend à la fois une vision de l’imaginaire et du r (...)

1S’il appartient à la grande famille des arpenteurs du monde, Le Clézio ne succombe pas aux tentations du voyage-divertissement, ni à « l’idolâtrie de l’altérité », pour reprendre une formule d’Alban Bensa2, et pose sur chaque continent visité3 un regard où la contemplation plonge jusqu’aux tréfonds de son âme.

  • 4 En 1981, Tahar Ben Jelloun publiait La Prière de l’Absent, (Paris, Le Seuil, 1981), roman où la lé (...)

2En abordant les côtes africaines en 1980, l’écriture leclézienne ouvre les portes du désert et entre de plain-pied dans la légende du cheikh Mâ’al-’Aynyn4 dont il fait un personnage pétri des quatre éléments : le large manteau blanc agité par l’air, l’attachement à la terre, la parole de feu et « l’eau des yeux ».

  • 5 Jean Onimus, Pour lire Le Clézio, Paris, PUF, coll. Écrivains, 1994.
  • 6 Cf. l’analyse de Jeana Jarslbo, Écriture et altérité dans trois romans de J. M. G. Le Clézio. Dése (...)

3Certes, l’empreinte bachelardienne est récurrente dans l’œuvre leclézienne, ainsi que l’a souligné Jean Onimus5, mais elle prend une dimension nouvelle dans cette évocation du Maroc en s’inscrivant dans une spiritualité où se dessine l’influence soufie. Celle-ci rayonne conjointement dans le charisme de Mâ’al-’Aynyn et dans la représentation du peuple des hommes bleus. L’image du Maroc s’éloigne, de fait, des stéréotypes véhiculés par une littérature dite « exotique6 » pour s’ouvrir à une méditation poématique dont le chant s’épanouira dans Gens des Nuages pour aller diminuendo dans Poisson d’or, le dernier roman situé au Maroc.

  • 7 Désert, Paris, Gallimard, 1980 ; Gens des nuages, Paris, Stock, 1993 ; Poisson d’or, Paris, Gallim (...)
  • 8 La nouvelle « Printemps » in Printemps et autres nouvelles, Paris, Gallimard, 1988, ne relève pas (...)

4Bien que le terme de trilogie soit impropre puisqu’en réalité quatre œuvres évoquent le Maroc, il pourrait cependant définir le cycle marocain rédigé entre 1980 et 1997 qui succède à l’amérindien et précède le mauricien. Des écrits consacrés au Maroc, nous retiendrons pour illustrer notre propos, principalement Désert, Gens des nuages et Poisson d’or7 en raison de leur inscription dans un parcours linéaire qui va de l’appel du désert à l’impuissance face au réel, chacune des œuvres ouvrant la voie à la suivante8.

  • 9 Eric Geoffroy, Initiation au soufisme, Paris, Fayard, 2003, p. 19.

5Nous sommes donc déjà dans une attitude inspirée de la tarîqa soufie, la Voie étroite, le parcours initiatique qui « relie l’extérieur à l’intérieur, l’apparence à l’essence, l’écorce au noyau9 » et cela nous conduit à interroger les liens qui unissent l’œuvre leclézienne à cette spiritualité et les étapes qui jalonnent cette démarche.

  • 10 Camille Douls, Bulletin de la Société de Géographie, 1888, p. 437-480. Le récit de ce voyage au Sa (...)
  • 11 J. M. G. Le Clezio, « Lumière du désert », La Nouvelle Revue Française, n° 332, 1er septembre 1980 (...)
  • 12 Michel Vieuchange dans sa quête rimbaldienne de Smara, (Smara, carnets de route [Paris, Plon, 1932 (...)
  • 13 « Le mot « soufisme » n’est pas vieux. C’est en 1821 qu’un pasteur allemand, Friedrich August Toll (...)
  • 14 La Marche verte prit le départ le 6 novembre 1975 et obtint le retrait des troupes espagnoles du S (...)
  • 15 Le soufisme au Maroc ne s’est réellement développé qu’à partir des xve et xvie s. Après l’invasion (...)
  • 16 « Nûr » signifie « lumière » et se manifeste dans le regard lumineux du jeune garçon, propre à cel (...)

6Outre l’attrait pour le désert qui représente une constante dans l’imaginaire occidental, le texte de Camille Douls10 qui « a traversé l’un des hauts lieux de la sainteté, l’une de ces étendues de terre où les hommes ont concentré toutes les forces de leur magie, comme une terre originelle, où tout a commencé autrefois : la vallée de la Saguiet el Hamra, le fleuve rouge, qui est le séjour mythique des Hommes bleus11 » hisse le jeune explorateur au rang de guide de l’imaginaire leclézien12. La « rencontre » avec Mâ’al-’Aynyn repose sur une approche à la fois poétique et politique du portrait d’un acteur du soufisme13 et la réécriture de la marche des hommes bleus, écho à rebours de la Marche verte14. Le récit de l’errance des hommes du désert guidés par le cheikh, qui ouvre et ferme le roman, s’inscrit dans un contexte historique et nous renvoie à la confrérie de la Fâdhilyya-’Anyniyya qui trouve ses origines dans l’extension du soufisme au Maroc15. La figure poétisée du cheikh se double de celle, fictive, de Nour16 qui quitte sa famille afin de suivre la pensée de son maître, selon la règle soufie qui privilégie la filiation spirituelle à la filiation biologique. Nour s’est, en quelque sorte, choisi un père :

La plupart des hommes bleus avaient continué leur route, sans but, sans fin, vers les plateaux du Draa, pour retrouver les pistes qu’ils avaient laissées. Le père et la mère de Nour étaient retournés vers le désert. Mais lui n’avait pu les suivre. (D, p. 376)

  • 17 Étymologiquement, le terme arabe « dhikr » signifie à la fois « souvenir », « rappel », « invocati (...)
  • 18 Eric Geoffroy, op. cit., p. 243.

7La présence d’éléments empruntés au soufisme relève ainsi de l’évidence, en particulier les pages consacrées au dhikr17, cette pratique consistant à proférer le nom d’Allah jusqu’à l’ivresse, représente dans le rituel des confréries la lutte « contre l’amnésie qui atteint l’homme oublieux de ses origines et du pacte scellé avec Dieu dans la pré-éternité18 ».

8Il apparaît que si le dhikr est longuement décrit dans Désert (p. 54-67), sa présence dépasse la simple observation d’une prière collective qui rassemble un groupe autour d’un guide spirituel. Située à la fin de la première partie du récit des hommes bleus, cette longue cérémonie où les corps sont entraînés par le rythme des tambours et des flûtes constitue un adieu à la cité de Smara et une union sacrée avec la terre :

Les hommes frappaient le sol dur sous leurs pieds nus, sans avancer ni reculer, serrés en un large croissant qui barrait la place. […] C’était une musique qui s’enfonçait dans la terre froide, qui allait jusqu’au plus profond du ciel noir qui se mêlait au halo de la lune. (D, p. 63)

  • 19 « Suivant le modèle initiatique des confréries soufi qui font remonter l’origine de leurs pratique (...)
  • 20 La derdeba est un rite global incluant une Lila (nuit rituelle) qui consiste à invoquer divers esp (...)
  • 21 Cf. Eva de Vitray-meyerovitch, Anthologie du soufisme, Paris, Sindbad, coll. Islam, 1978, p. 170.

9Aux invocations religieuses, succèdent le chant et la danse proches des pratiques des Gnaoua19. Ceux-ci, descendants d’esclaves le plus souvent originaires de Guinée, puis vendus dans le sud marocain, ont introduit la musique africaine dans les rituels soufis ainsi qu’une dimension thaumaturgique. L’organisation d’une derdeba20 a lieu lorsqu’une protection divine est indispensable à la réussite d’un projet et procède d’un métissage entre l’animisme africain et l’islam marocain. Le caractère spontané de cette cérémonie échappe en partie à Mâ’al-‘Aynyn qui reste en retrait : « Seul, Ma el Aïnine ne bougeait pas, penché sur le sol, regardant le même pont invisible sur la terre éclairée par la lumière blanche de la lune » (D, p. 63) et prend de la sorte valeur de symbole : le sage sait que son entreprise est vouée à l’échec et sa prière repose sur une méditation, car « il n’attendait plus rien maintenant », dans un dhikr silencieux (dhikr khafi) considéré comme supérieur au dhikr formulé (dhikr jahrî21). Cependant, cette fusion religieuse restitue l’aspect composite du groupe attaché à Mâ’al-‘Aynyn et rappelle indirectement l’esclavagisme recréé par la colonisation. Le thème se prolonge dans la partie contemporaine du roman où, par le mystère d’une mémoire génétique, Lalla réinvente les gestes de ses ancêtres :

Elle est toute seule dans le cercle de lumière, elle ne voit personne. Elle danse sur le rythme lent de la musique électrique comme si la musique était à l’intérieur de son corps. […] Hawa danse pieds nus sur le sol lisse, ses pieds longs et plats frappent au rythme des tambours, ou plutôt c’est elle qui semble dicter avec la plante de ses pieds et ses talons le rythme de la musique. Son corps souple ondoie ; ses hanches, ses épaules et ses bras sont légèrement écartés comme des ailes. (D, p. 333)

10L’extase des guerriers du désert « [qui] les yeux fermés, les bras écartés, le visage tourné vers la nuit, [ils] planaient, [ils] glissaient sur le chemin du Nord » (D, p. 67) semble commander celle de Lalla : « Lentement, sans cesser de tourner, Lalla s’écroule sur elle-même, glisse sur le sol vitrifié, pareille à un mannequin désarticulé » (D, p. 335). À l’image du roman construit en miroir, la danse rituelle conduit les hommes bleus du sud au nord et impulse le retour de Lalla du nord vers le sud, dans une vaste symbolique qui valide la puissance spirituelle d’un souffle supérieur au temps et à l’espace.

  • 22 En cela, Le Clézio rejoint la notion de mémoire attachée au dhikr.
  • 23 Cf. Madeleine Borgomano, Désert. J. M. G. Le Clézio, Paris, Bertrand Lacoste, coll. Parcours de le (...)

11Le dhikr leclézien se dessine en filigrane dans les éléments visibles de la prière redonnant la parole aux muets de l’Histoire22, mais surtout par la puissance évocatrice des litanies dans la musicalité des sonorités et surtout des invocations23 qui conduisent à une extase, non plus « matérielle » mais spirituelle. Les principes du soufisme, composés de méditation et de retrait en soi pour mieux comprendre le monde, rejoignent la démarche intérieure de l’écrivain qui se définit lui-même comme un contemplatif. Le véritable dhikr repose en effet sur trois phases : l’invocation de la langue (dhikr al-lisân), l’invocation du cœur (dhikhr al-qalb) et l’invocation de la conscience intime (dhikr al-sirr) qui vont de l’expression au silence. Le prix que Le Clézio apporte au silence est connu ainsi que sa quête d’une voie initiatique dont on trouve les signes dans Trois Villes saintes :

  • 24 J. M. G. Le Clézio, Trois Villes saintes, Paris, Gallimard, 1980, p. 67.

C’est dans le silence qu’on marche comme on marche, tout seul sur le chemin blanc. On avance avec peine, penché en avant, à travers l’air chaud, pour aller au bout du chemin, vers l’endroit où il y a encore du langage, de la conscience, de la vie24.

  • 25 Gérard de Cortanze, Le Clézio. Vérités et légendes, Paris, éditions du Chêne, 1999, p. 138. Le Clé (...)
  • 26 Pour l’importance de la cosmologie dans le soufisme, voir Christian Bonaud, op. cit., p. 32-37.

12À propos de Gens des nuages, Gérard de Cortanze oppose la démarche de Jemia à celle de Le Clézio lors du voyage vers la Saguiet al Hamra : « Du côté de Le Clézio, la trajectoire est différente. Il s’agit d’un voyage idéal, il veut retrouver la pensée soufie, il ne retourne pas vers ses racines, il va au-devant de son futur25 », projetant ainsi dans l’avenir l’influence spirituelle. Or, l’attraction du spirituel n’a cessé d’accompagner l’écriture leclézienne sous des formes diverses, souvent en lien avec la cosmologie comme en témoignent, depuis Le Procès-verbal, les nombreuses mentions des cartes célestes26 et l’écho aux prières collectives des hommes bleus des danses amérindiennes de La Fête chantée :

  • 27 J. M. G. Le Clézio, La Fête chantée, Paris, Gallimard, coll. Le Promeneur, 1997, p. 238-239.

Pendant des heures, jusqu’à la nuit, la clairière dans la forêt retentit de cette musique étrange, les chants monotones, les accents de la flûte, et les coups sourds sur la coque de la pirogue comme le rythme d’un tambour géant. Ils [les Waunanas] dansent et font leur musique à la manière d’une prière pour que Hewandama n’anéantisse pas de nouveau la terre par le déluge27.

13L’universalité, à la fois ethnologique et poétique, dans une communion mystique, est profondément présente dans Gens des nuages. Bien qu’étranger à la tribu des Aroussiyine, Le Clézio est saisi d’empathie devant la tombe de sidi Ahmed el Aroussi, les paysages si désolés, que les incrustations de photographies dans le texte révèlent pour en rendre perceptible l’intégralité, car « le lieu [est] chargé d’une force mystérieuse, un lieu de silence, et pourtant chargé de vie, où l’on perçoit un autre langage » (GN, p. 64).

  • 28 Abû Madyan Shu’ayb (xiie s.) opère une synthèse entre les soufismes marocain, andalou et oriental (...)

14En effet, la découverte de la Saguia el Hamra se place sous le signe de la poésie par la présence, dès avant le prologue, de la qasida de Sidi Abu Madyan28 :

Grâce à vous, la vie apparaît sur chaque pays que vous visitez
comme si vous étiez une pluie qui tombe sur la terre
et vous donnez à voir un spectacle de grâce
comme si vous étiez des fleurs aux yeux de l’humanité.

Votre lumière guide le voyageur jusqu’à son but
comme si vous étiez des lunes dans l’obscurité de la nuit.

Dieu ne laissera aucun quartier manquer de votre visite,
ô vous dont la mémoire restera inscrite en chacun de nous
au centre de nos corps et au fond de notre cœur !
(GN, p. 7)

  • 29 Djalâl al Dīn Rūmī (1207-1273). Son œuvre principale le Mathnawi : la quête de l’absolu a été tard (...)
  • 30 Cf. Malek Chebel, L’Imaginaire arabo-musulman, Paris, PUF, coll. Sociologie d’aujourd’hui, 1993, p (...)

15Ainsi, les citations de Djalāl al-Dīn Rūmī qui jalonnent le texte en épigraphe des chapitres, à l’exception de celui de Tbeïla, le Rocher, appartiennent-elles toutes au grand livre du Mathnawi29 et créent un récit second qui conduit le lecteur à une méditation évoquant, tantôt la lumière : « La vérité vit dans la face du soleil », tantôt, la totalité et le néant30 : « je ne suis ni de l’est ni de l’ouest, ni de la mer, ni de la terre, je ne suis ni matériel, ni éthéré, ni composé d’éléments », ces deux grandes composantes du soufisme.

  • 31 Cf. Mircea Eliade, Traité d’histoire des religions, chap.vi, Paris, Payot, [1947], 1994.
  • 32 Bruno Barbey, « Le Rocher », p. 92.
  • 33 Les peuples du désert et la minéralité de l’espace sont évoqués récemment dans l’entretien accordé (...)

16Significativement, les citations pour être illustratives, en ce sens qu’elles prolongent le thème de chaque chapitre, cessent alors que le centre du sacré est atteint31. Au moment où l’écrivain atteint le Rocher, la vision suscite un débat interne dans sa conscience. Il se sent partagé entre rationalisme occidental quand il constate que : « C’est un rocher, simplement un rocher », mais se sent happé par le spirituel et rectifie car, dit-t-il : « [Mais] c’est Tbeïla, un signe, une relique. Un temple, une mosquée, le lieu de naissance d’un peuple » (GN, p. 93). En contrechamp, la photographie de Bruno Barbey32 cadre, au premier plan, un homme assis sur le sable devant un cercle formé de pierres, alors qu’en arrière-plan, le rocher se dresse, inaccessible. Il semble que le photographe, comme l’écrivain, se sente quelque peu exclu de cette présence et soit, de fait, sensible à l’histoire d’un peuple33 encore proche des origines, comme l’affirme le texte :

Pour Jemia, être venue jusqu’à ce Rocher marque l’accomplissement du voyage. Il ne peut rien y avoir d’autre. JMG n’est qu’un témoin, un curieux, en vérité pas différent d’un touriste qui passe, frissonne et oublie. (GN, p. 103)

  • 34 Gens des nuages, p. 71.

17Cependant, le mystère et la légende de Sidi Ahmed el Aroussi fascinent l’écrivain et constituent une épiphanie dans son voyage. Pour saisissante qu’elle soit, elle ne sera que passagère, car le texte s’achève sur un sentiment d’impuissance : « sans doute n’avons-nous compris qu’une part infime de ce que sont les Gens des nuages et n’avons-nous rien pu leur donner en échange » (GN, p. 117). Le livre écrit prend alors valeur d’hommage, de crainte de voir disparaître un peuple si proche du sacré « pour combien de temps encore ? » et se révèle un large chant poétique à l’étrangeté et à la nostalgie d’une mystique menacée. L’invocation des tribus perdues34, décimées par l’avancée du progrès ou les remous de l’Histoire, devient une litanie, un dhikr, proférant des noms pour qu’ils ne meurent pas tout à fait, suivant ainsi la voie de la mémoire.

18Le cheminement leclézien s’oriente dans une direction nouvelle après cette expérience. Laïla (la nuit) dans Poisson d’or est bien différente de Lalla habitée par le secret (es Ser) d’un héritage mystique. Jetée dans l’avilissement d’un Maroc misérable, Laïla porte en elle toutes les vicissitudes du monde moderne, et à la différence de Lalla habitée par la voix des ancêtres, entendra l’appel du Maroc grâce à la parole du vieux Hadj : « Dieu fend le grain et le noyau, il fait sortir le vivant du mort et le mort du vivant » (PO, p. 141) qui n’est autre qu’une variante de la sourate VI, 95, reprise par Rūmī. La parole de El Hadj, vieux Sénégalais, souligne, si besoin était, le lien très dense qui existe entre l’Afrique noire et le sud Maroc ainsi que la valeur unificatrice de l’islam. Toutefois, s’il y a sublimation, elle n’appartient qu’au vieil homme « mort si loin, tout seul dans sa chambre au huitième étage de la tour B de l’ensemble de la route de Villabé » (PO, p. 170) et garde un goût amer pour la jeune fille.

  • 35 Laïla revient dans le sud marocain à Foum-Zguid, dans la région de Guelmin-es Smara, en pays sahra (...)

19Plus concentré sur la lutte des colonisés, comme en témoigne les références à Franz Fanon, Poisson d’or ouvre cependant une voie qui ramène lentement l’héroïne vers le fleuve de l’enfance. Néanmoins, de retour au Maroc35, c’est vers un Français qu’elle se dirige pour « entre[r] au pays de l’amour » (PO, p. 252). La dimension spirituelle cède le pas à la constatation d’une réalité dans cette union métissée qui apparaît comme le garant d’un équilibre. Nous sommes donc projetés dans la société contemporaine, à l’opposé de la marche mythique des hommes bleus et de la présence encore vivante des tombeaux des saints de la Saguia el Hamra.

20Il semblerait donc que la tarîqa soit inachevée ou que les temps modernes l’aient rendue inaccessible. Pourtant, le cheminement intérieur d’une redécouverte des origines rejoint la démarche soufie et renvoie à celle de l’écrivain qui puise au fond de lui-même le souffle de l’écriture pour mieux se trouver.

  • 36 La rihla désigne le récit de voyage qui constitue dans la littérature arabe traditionnelle un genr (...)
  • 37 Voir, par exemple, la légende de Sidi Ahmed el Aroussi et le miracle accordé au soldat espagnol re (...)

21Est-ce à dire que les textes consacrés au Maroc sont une parenthèse spirituelle née d’une rencontre avec un héros ou d’un voyage exceptionnel ? De sa découverte du Maroc, Le Clézio retient des paysages, des légendes et des hommes, dont Gens des nuages se fait la synthèse en renouant avec la rihla36 qui ponctue le récit de voyage d’anecdotes37 et de citations, tout en intégrant la modernité de la photographie. La participation de Bruno Barbey est à la fois figurée, en ce sens qu’elle donne à voir ce que les mots seraient impuissants à saisir, et métaphorique, car les inclusions iconiques aux contours flous signent la fragilité de la représentation d’un monde qui s’efface. Le Clézio œuvre à restituer l’essence de l’état primitif dont il admire la symbiose avec le cosmos :

Ils sont les derniers nomades de la Terre, toujours prêts à lever le camp pour aller plus loin, ailleurs, là où tombe la pluie, là où les appelle une nécessité millénaire et impérieuse. Ils sont liés au vent, au ciel, à la sécheresse. Leur temps est plus vrai, plus réel, il se calcule sur le mouvement des astres et des phases de la lune, non sur des plans établis à l’avance. (GN, p. 117)

22Or, l’intégralité des textes de Rūmī exprime l’exil de l’homme sur terre, sa chute, mais, paradoxalement, en raison même de sa chute, il est appelé à se réintégrer dans l’Unicité où le sentiment de la quête d’une harmonie rejoint sans doute l’un des pivots de l’écriture leclézienne. Pour occidentale que soit la démarche de l’écrivain, ce dont il a pleinement conscience, il a su puiser dans le soufisme l’esprit : la purification de l’ego pour mieux s’inscrire dans le monde.

  • 38 Peter Matthiessen, Le Léopard des neiges, [The Snow Leopard, 1978], trad. de l’anglais par Suzanne (...)
  • 39 Cf. Régis Poulet, « Le Clézio et l’Inde » in la Revue des ressources.org, mai 2007, reprise d’un a (...)

23Réduire l’œuvre leclézienne consacrée au Maroc à une interprétation du soufisme serait naturellement excessif et ne prendrait pas en compte les diverses autres influences, littéraires et spirituelles qui ont forgé l’imaginaire de l’auteur. S’il est vrai que la découverte du Maroc s’accompagne de celle du soufisme dans ce qu’il représente de révélation cyclique et d’expression poétique, d’autres philosophies inspirées par l’universalité se font jour, à commencer par le bouddhisme. Le Clézio déclare son attirance pour Le Léopard des neiges de Peter Matthiessen38, dédié au bouddhisme zen et le cycle mauricien porte l’inscription des textes sacrés indiens39. Là où il serait facile de déceler un vague syncrétisme, se cache une dimension supérieure, inspirée par l’amour et la reconnaissance de l’Autre que les vers d’Ibn‘Arabî illustrent :

  • 40 Henri Corbin, L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabi, Paris, Aubier Philosophie, 19 (...)

Mon cœur est devenu capable de toutes les formes
Une Prairie pour les gazelles, un couvent pour les moines
Un temple pour les idoles, une Ka’ba pour le pèlerin,
Les Tables de la Thora ; le Livre du Coran.
Je professe la religion de l’Amour, et quelque direction
Que prenne sa monture, l’Amour est ma religion et ma foi40.

  • 41 Ce que Margareta Karstberg Sjöblom, nomme « la troisième période » est marquée par « une pratique (...)

24De fait, la rencontre du soufisme et de l’écrivain en quête de lui-même, régénère son parcours et contribue à la dimension universelle que lui reconnaît l’attribution du Prix Nobel. L’approche d’un Maroc spirituel lui accorde un souffle nouveau perceptible, d’une part, dans la représentation41 des protagonistes dotés depuis Désert d’une dimension psychologique plus dense, et, d’autre part, dans celle de l’espace comme médiateur des origines. Le parcours de Jemia « la première qui revient après deux générations d’absence » (GN, p. 37) semble préparer un cheminement intérieur dont le premier jalon est Le Chercheur d’or (1985), jusqu’à la plénitude de Révolutions (2003).

Note

2 Alban Bensa, La Fin de l’exotisme. Essai d’anthropologie critique, Toulouse, éd. Anacharsis, 2006, p. 341.

3 Au sens du fréquentatif de videre (voir) qui comprend à la fois une vision de l’imaginaire et du réel.

4 En 1981, Tahar Ben Jelloun publiait La Prière de l’Absent, (Paris, Le Seuil, 1981), roman où la légende de Mâ al-Aynyn représente le fil conducteur de l’intrigue. L’écrivain marocain raconte « cette rencontre magique » avec l’imaginaire leclézien dans « L’Ami », in Europe, n° 957-958, janvier-février 2009, p. 8-11.

5 Jean Onimus, Pour lire Le Clézio, Paris, PUF, coll. Écrivains, 1994.

6 Cf. l’analyse de Jeana Jarslbo, Écriture et altérité dans trois romans de J. M. G. Le Clézio. Désert, Onitsha et La Quarantaine, Lund, Lund University, Romanska institutionen, 2003, p. 24-25.

7 Désert, Paris, Gallimard, 1980 ; Gens des nuages, Paris, Stock, 1993 ; Poisson d’or, Paris, Gallimard, 1997. Nous renvoyons à ces éditions.

8 La nouvelle « Printemps » in Printemps et autres nouvelles, Paris, Gallimard, 1988, ne relève pas réellement d’une approche du soufisme. Il est fait mention épisodiquement, aux pages 44 à 46, d’une cérémonie de mariage mais les danses des femmes appartiennent davantage à la tradition ancestrale qu’au rituel soufi.

9 Eric Geoffroy, Initiation au soufisme, Paris, Fayard, 2003, p. 19.

10 Camille Douls, Bulletin de la Société de Géographie, 1888, p. 437-480. Le récit de ce voyage au Sahara occidental et de son entrevue avec Mâ’al- ‘Aynyn afin de prouver qu’il était véritablement musulman est accessible sur le site de la BNF (Gallica). Cinq mois chez les Maures nomades du Sahara occidental, in Le Tour du Monde, 1888, réédité chez Phébus, coll. Les fous du désert, 1991.

11 J. M. G. Le Clezio, « Lumière du désert », La Nouvelle Revue Française, n° 332, 1er septembre 1980, p. 168-172. Ce texte préface L’Homme suiveur de nuages, d’Albert Roussanne, Rodez, éditions du Rouergue, 1991, p. 7-12. Dans cette biographie de Camille Douls, on peut lire un récit de la rencontre de C. Douls et de Mâ’al-’Aynyn, p. 51-53.

12 Michel Vieuchange dans sa quête rimbaldienne de Smara, (Smara, carnets de route [Paris, Plon, 1932] rééd., éditions Phébus, 2004), rejoint le versant poétique du thème saharien.

13 « Le mot « soufisme » n’est pas vieux. C’est en 1821 qu’un pasteur allemand, Friedrich August Tolluck, forgea le terme latin Ssufismus qui devait lui donner naissance », in Christian Bonaud, Le Soufisme al-tasawwuf et la spiritualité islamique, Paris, Maisonneuve et Larose, 2002, préface de Michel Chodkiewicz.

14 La Marche verte prit le départ le 6 novembre 1975 et obtint le retrait des troupes espagnoles du Sahara en 1976. Le territoire fut réparti entre le Maroc et la Mauritanie, en dépit de l’opposition du Polisario (composé en grande partie de combattants marocains déçus après la libération) qui lutta pour exiger l’indépendance de ces terres. Il est possible de lire dans cette transposition temporelle de la lutte sahraouie une mise en parallèle de la colonisation française avec une forme d’impérialisme de la dynastie alaouite. La discrétion qui entoure le personnage de Mâ’al-‘Aynyn dans le Maroc contemporain confirme cette hypothèse (cf. Abdallah Laraoui, Les origines sociales et culturelles du nationalisme marocain (1830-1912), Casablanca, Centre Culturel Arabe, 2001, p. 138, 384). Cette interprétation – située dans la perspective de la considération récurrente de l’auteur pour les opprimés – rejoindrait un aspect « engagé » de l’écriture leclézienne analysé en premier lieu par Marina Salles dans Le Clézio, notre contemporain, PUR, 2006, puis par Isabelle Roussel-gillet dans Horizons lecléziens, Actes du colloque de Grenade 2008, in Inter-Lignes, Toulouse, ICT, p. 57-69 et repris tout récemment par Claude Cavallero, Le Clézio témoin du monde, Clamart, éditions Calliopées, 2009.

15 Le soufisme au Maroc ne s’est réellement développé qu’à partir des xve et xvie s. Après l’invasion des Arabes Ma’qil (xviie s.), apparaissent des groupes religieux pacifistes (les zwâyat) et la confrérie Fâdhiliyya qui luttent à la fois contre l’envahisseur et les doctrines fondamentalistes comme Lamjaydrî qui voulait un strict recours au Coran. Nous remercions M. Habib Samrakandi (UTM, directeur d’Horizons maghrébins) et Jean-François Clément de leur aide précieuse pour ces données.

16 « Nûr » signifie « lumière » et se manifeste dans le regard lumineux du jeune garçon, propre à celui qui sera initié.

17 Étymologiquement, le terme arabe « dhikr » signifie à la fois « souvenir », « rappel », « invocation ».

18 Eric Geoffroy, op. cit., p. 243.

19 « Suivant le modèle initiatique des confréries soufi qui font remonter l’origine de leurs pratiques spirituelles aux temps des premiers compagnons du Prophète, selon une chaîne de transmission initiatique, les Gnaoua s’identifient à la figure de Sidna Bilal, et s’approprient sa légende », in Abdelhadif Chlyeh, Les Ganoua du Maroc. Itinéraires initiatiques, transe et possession, Casablanca, éditons Le Fennec, coll. La pensée sauvage, 1998, p. 20. Sidna Bilal, Abyssin racheté par Muhammad, est le premier muezzin de l’islam, ce qui renvoie historiquement à une condamnation de l’esclavage par le prophète qui fait d’un ancien esclave son porte-voix et, dans l’hypotexte, souligne les racines africaines du peuple sahraoui. Le muezzin est mentionné dans Poisson d’or, p. 141.

20 La derdeba est un rite global incluant une Lila (nuit rituelle) qui consiste à invoquer divers esprits liés à des couleurs, des saints locaux marocains. Elle a lieu en deux temps : un temps profane à l’extérieur et un temps sacré situé à l’intérieur de l’enceinte d’habitation, dans la cour fermée. Dans Désert, le cercle des danseurs reproduit le caractère clos de la cérémonie.

21 Cf. Eva de Vitray-meyerovitch, Anthologie du soufisme, Paris, Sindbad, coll. Islam, 1978, p. 170.

22 En cela, Le Clézio rejoint la notion de mémoire attachée au dhikr.

23 Cf. Madeleine Borgomano, Désert. J. M. G. Le Clézio, Paris, Bertrand Lacoste, coll. Parcours de lecture, 1992, p. 84 et Marina Salles, Étude sur Le Clézio. Désert, Paris, Ellipses, coll. « Résonances », 1999, p. 65.

24 J. M. G. Le Clézio, Trois Villes saintes, Paris, Gallimard, 1980, p. 67.

25 Gérard de Cortanze, Le Clézio. Vérités et légendes, Paris, éditions du Chêne, 1999, p. 138. Le Clézio souligne lui-même cette attirance dans Gens des nuages, p. 107 et suiv.

26 Pour l’importance de la cosmologie dans le soufisme, voir Christian Bonaud, op. cit., p. 32-37.

27 J. M. G. Le Clézio, La Fête chantée, Paris, Gallimard, coll. Le Promeneur, 1997, p. 238-239.

28 Abû Madyan Shu’ayb (xiie s.) opère une synthèse entre les soufismes marocain, andalou et oriental qui influencera Ibn’Arabî. Cf. Eric Geoffroy, op. cit., p. 165-166.

29 Djalâl al Dīn Rūmī (1207-1273). Son œuvre principale le Mathnawi : la quête de l’absolu a été tardivement traduite. Le Professeur R. Nocholson en donne une première version en 1926 (Cambridge University Press), le texte est accessible en français dans la traduction d’Eva de Vitray-Meyerovitch, Monaco, éditions du Rocher, 1990.

30 Cf. Malek Chebel, L’Imaginaire arabo-musulman, Paris, PUF, coll. Sociologie d’aujourd’hui, 1993, p. 151-154. À noter que le titre lui-même du roman Désert renvoie, pour un lecteur français, à la notion de vide. On ne peut exclure le lien entre la conception du néant et de la plénitude établie par le soufisme puisque le Clézio représente cet espace comme un lieu marqué.

31 Cf. Mircea Eliade, Traité d’histoire des religions, chap.vi, Paris, Payot, [1947], 1994.

32 Bruno Barbey, « Le Rocher », p. 92.

33 Les peuples du désert et la minéralité de l’espace sont évoqués récemment dans l’entretien accordé à Mona Mekki (J. M. G. Le Clézio le Mauricien, in Espace francophone, émission proposée et préparée par Dominique Galle et Mona Mekki, FR3, Unité Magazine et Documentaire, ICAF 2009, diffusion le 11/04/09).

34 Gens des nuages, p. 71.

35 Laïla revient dans le sud marocain à Foum-Zguid, dans la région de Guelmin-es Smara, en pays sahraoui. Le « peuple au croissant de lune » que sont les Hilal s’inscrit dans la mythologie sémitique et renvoie à la symbolique de la parole.

36 La rihla désigne le récit de voyage qui constitue dans la littérature arabe traditionnelle un genre littéraire à part entière. Cf. Voyageurs arabes : Ibn Fadlân, Ibn Jubayr, Ibn Battûta et un auteur anonyme, textes traduits, présentés et annotés par Paule Charles-dominique, Paris, Gallimard, coll. La Pléiade, 1995, Préface, p. xxii et suiv.

37 Voir, par exemple, la légende de Sidi Ahmed el Aroussi et le miracle accordé au soldat espagnol repenti, p. 68-70.

38 Peter Matthiessen, Le Léopard des neiges, [The Snow Leopard, 1978], trad. de l’anglais par Suzanne Nétillard, Paris, Gallimard, coll. Du monde entier, 1983. En 1979, ce livre reçut le prix National Book Award dans la catégorie « Pensée contemporaine ».

39 Cf. Régis Poulet, « Le Clézio et l’Inde » in la Revue des ressources.org, mai 2007, reprise d’un article publié sous l’intitulé : « L’Inde de Le Clézio : héritages et choix » dans les Actes du colloque Le Clézio. Ailleurs et origines : parcours poétiques (Toulouse, ICT, décembre 2004), Éditions universitaires du Sud, 2006, p. 217-226. À noter également l’influence de Lanza del Vasto.

40 Henri Corbin, L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabi, Paris, Aubier Philosophie, 1958, p. 109.

41 Ce que Margareta Karstberg Sjöblom, nomme « la troisième période » est marquée par « une pratique d’écriture qui semble tendre vers la conciliation des deux périodes précédentes », in L’Écriture de J. M. G. Le Clézio. Des mots aux thèmes, Paris, Honoré Champion, 2006, p. 126-127.

© Presses universitaires de Rennes, 2010

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