1Comme n’importe quel objet concret, les cornes et les plumes peuvent servir de support pour un développement allégorique. Autrement dit, les écrivains peuvent exploiter la structure même de ces synecdoques du corps animal pour déployer un système d’équivalences entre un isotope concret et un second isotope généralement abstrait. Les attributs animaliers que sont cornes et plumes offrent d’emblée une orientation symbolique : la plume des oiseaux évoque une verticalité liée au vol. Quant aux cornes, elles évoquent d’abord une agressivité. Plumes et cornes peuvent aussi toutes deux être associées à la mue. Mais de fait, les connotations des plumes et des cornes sont, comme pour tout objet dans le champ symbolique, ambivalentes et susceptibles de grandes variations : les plumes peuvent aussi connoter l’apparence trompeuse, la légèreté au sens de vanité, et les cornes une puissance positive. Par ailleurs, du point de vue structurel, la corne et la plume entrent dans des séries, ce qui est favorable à l’allégorie, au fonctionnement volontiers paradigmatique et synecdochique. Les cornes qui vont généralement par deux (bien qu’apparaissent aussi des cornes uniques ou des triades), offrent un système binaire, tandis que les plumes peuvent former une aile et entrer dans une logique numérique. Nous tenterons donc de voir si les écrivains de textes allégoriques et didactiques ont exploité ces deux attributs animaliers et comment, avant de nous demander si un lien s’établit avec la pratique littéraire, dans la mesure où ces deux objets sont aussi des outils de l’écriture, l’un comme outil d’écriture manuscrite, l’autre comme accessoire, l’encrier.

2Nous tenterons d’abord un bref inventaire typologique des figures emplumées et cornues ou dotées de cornes ou cors dans les Pèlerinage de vie humaine et Pèlerinage de l’Ame de Guillaume de Digulleville1 : ce sera l’occasion de montrer la double polarisation céleste et infernale, mais non dichotomique, des deux attributs qui assurent alors le rôle d’emblème ; nous examinerons ensuite quelques exemples de systèmes allégoriques développés autour de la corne et la plume dans les bestiaires et chez Raoul de Houdenc. Enfin, nous restreindrons la focalisation à la plume pour voir comment certains auteurs, en latin comme Grégoire le Grand ou Hugues de Saint-Victor ou en français comme Guillaume de Digulleville et Christine de Pizan, évoquent l’écriture et la lecture à travers l’image de la plume salvatrice et de la lecture ailée.

La double polarisation céleste et infernale des deux attributs emblématiques dans les Pèlerinages de Guillaume de Digulleville

3Les figures dotées de cornes et plumes s’inscrivent dans une opposition binaire structurante dans les voies de l’au-delà, entre céleste et infernal, mais non dichotomique. La corne, prise soit comme attribut animal, soit comme instrument (le cor), de même que la plume, jouent alors le rôle d’emblème dans la caractérisation des personnages.

Des figures à la fois cornues et emplumées : Satan et Orgueil

4Du côté infernal, Satan fait figure d’archétype : bête cornue, il faut se rappeler qu’il est aussi ange déchu et donc ailé. Il est représenté comme chasseur et à ce titre, « un cor au col pendu avoit » (PVH, v. 11487). Installé sur le rivage de la mer du monde, il en use à la vue du pèlerin pour l’effrayer : « a corner commenca » (PVH, 11492). Il est désigné par une périphrase, « le cornu d’enfer » (PVH, v. 708), reprise dans la seconde rédaction sous la même forme ou dans une variante, « le haut cornu3 », formule à laquelle se substitue significativement à l’occasion celle de « haut pennu4 ». La plume et le cor se rejoignent ici dans le sème de l’air.

5Orgueil apparaît, à l’instar de Satan, comme un oiseau déchu par son manteau en plumes d’autruche : cet oiseau en effet semble céleste, mais ce n’est qu’un trompe-l’œil, car ses plumes ne servent pas à voler :

Un oisel qui ostruce a non
Porte significacion
Du mantel et de moi.
Eles et plumes entour soi
A, et toutevoies voler
Ne puet, et soi en l’air lever. (PVH v. 8019-24)

6L’un des attributs d’Orgueil, le soufflet, s’inscrit nettement dans une symbolique verticale orientée vers le bas puisqu’il imprime un mouvement de chute : « Toutes vertus a terre met » (PVH v. 7692) et « trebusche » (v. 7685). Le soufflet apparaît ainsi comme l’attribut symétrique et inversé des ailes. Orgueil le dit d’ailleurs responsable de la chute de Satan en personne. Il n’est guère surprenant qu’Orgueil, comme Satan, soit pourvue d’une corne, mais unique et frontale comme celle de l’unicorne, et d’un cornet qu’elle tient, nommé Vantance ou Vuide Pance :

Une corne u front avoit
Par quoi bien fiere se moustroit.
En sa main tenoit. i. cornet
Et a escherpe un grant soufflet
Portoit […] (PVH, v. 7355-59)

7La connotation de ce cor, opposé explicitement à celui de Roland6, est nettement négative. Montée sur Flatterie, Orgueil, à la fois animal agressif et chasseur, manifeste ainsi doublement son agressivité en menaçant le pèlerin de sa corne et en soufflant dans son cornet (v. 7417), à la manière d’un chasseur, comme Satan. Le jeu de l’auto-présentation des Vices permet une amplification par la nomination et la paronymie sur « corne » :

J’ai non Orgueil, la coint(er)elle,
(La) fiere beste cornuelle
Qui pour la gent hurter ai pris
Cornë en mi mon front et mis.
C’est. i. corne qui Fierte
Est appellee et Cruaute,
Une corne de unicorne
Qui plus est cruel que bicorne […] (PVH, v. 7643-50)

8La corne trouve un objet symétrique dans le miroir, antidote à l’agressivité, dans une reprise du symbolisme associé à la licorne des bestiaires. C’est Flatterie qui tient ce miroir et justifie sa fonction :

Tost aroit leve la corne
Et (tost) hurté comme unicorne
(Et) pour ce, a fin que deportee
Soie et ne soie (pas) hurtee,
Le mirour porte et tout otroi
Quanque jë o et que je voie. (PVH, v. 8181-86)

9Corner, c’est donc menacer, mais c’est aussi clamer des vantardises. Orgueil justifie ainsi son cornet :

C’est celui par quoi je esbahis
Toutes les bestes du pais. (PVH, v. 7790-91)

10Le verbe « esbahir » peut recouvrir les deux sens d’effrayer et d’assommer de vantardises. Si le « cornemens » et le « forhuemens » (PVH, v. 7805-06) évoquent la chasse, les termes de « cornart » et « corneur » (p. 244) évoquent clairement le vantard8 et sont commentés en ce sens :

Rien n’a que cornerie ne vent
Pour faire a li muser la gent (PVH, v. 7863-64)

Figures cornues, négatives ou positives

Envie et Gloutonie

11D’autres Vices vont être associés ponctuellement à la corne. Les deux glaives dans les yeux d’Envie sont assimilés à des cornes : « pour (moi) faire beste cornue », dit-elle (PVH, v. 8319). C’est la corne à boire qui est mobilisée pour Gloutonie, mais en écho explicite à l’unicorne dans un contexte d’agressivité10 :

Quant le vin (m)entrë en corne,
(Adonc) sui fiere com unicorne ;
Adonc veul je chascun hurter,
A l’un tencier, l’autre blasmer. (PVH, v. 10467-70)

12Un paradigme négatif de bêtes cornues se met ainsi en place, rattaché à une métaphore récurrente de la chasse dans laquelle le pèlerin joue le rôle de la proie. La seconde rédaction ajoute ainsi de nouvelles personnifications dotées de cornes : Conspiration, vient « fort cornant » accompagnée de chiens pour attaquer le pèlerin, de même que Scilla11. L’emblème négatif des Vices contamine par métonymie les sujets d’Orgueil, qui vont également porter cet attribut en enfer : dans le second Pèlerinage, apparaissent des damnés « cornus » ou « cornuaus » (PA, v. 2907 et 4523) dont certains sont explicitement identifiés comme orgueilleux (PA, v. 2933). Enfin, des cornes se retrouvent dans le fardeau que le pèlerin doit brûler au purgatoire, aux côtés d’autres attributs animaliers négatifs, métaphores des péchés :

Cornes, ongles, dens i avoit
Et assez de mainte ordure […] (PA, v. 2986-87)

13Le Pèlerinage de l’Ame en évoquant sur le cercle du calendrier le Capricorne, résume la connotation négative de la corne :

Capricorne, chievre cornue
Doit estre dit par la rue.
Chiëvre est, car il ne scet rien ;
Cornes a pour destruire bien. (PA, v. 10237-40)

14Pourtant, les cornes ne sont pas l’apanage exclusif de personnages négatifs, dans un contexte de perdition : Moïse, archétype du prêtre, est aussi cornu, et le personnage de Latria, sur la nef de Religion, tient à la main un cor emblématique. La corne incarne alors la puissance ou encore le souvenir de l’impératif du salut.

Moïse et Latria

15« Ce cornu Moyses » (PVH, v. 1485) apparaît comme un double symétrique de Satan, qu’il est d’ailleurs chargé de contrer. Doté d’une « verge au bout crocue » et d’une « teste cornue » (PVH, v. 514-515), il ne porte des cornes que pour lutter contre le diable et le chasser d’ici-bas :

De ces cornes te fist (Grace Dieu) armer
Et la verge baillier te fist. (PVH, v. 714-715)
Celui des cornes tu hurtas,
Quant tu du lieu hors le boutas. (PVH, v. 719-720)

16La fonction guerrière des cornes et de la verge est contrebalancée en ce personnage par la nécessaire miséricorde dont il doit faire montre. De même qu’Orgueil est un oiseau en trompe-l’œil, Moïse est un cornu en trompe-l’œil :

[…] apparoit
Estre cornu et non estoit. (PVH, v. 669-670)
Quar comment que cornu soies,
Par justice toutevoies
En ton cuer dois avoir pitie
De celui que tu as jugié. (PVH, v. 655-658)
Se par dehors semble cornus
De cornes soit ton cuer tout nus,
Dedens soies misericors. (PVH, v. 877-879)

17Raison évoque de façon satirique des cornes grotesques qui sont « de limecon/ Qui se mucent pour. i. festu » (PVH, v. 756-757) contrairement à celles de saint Thomas, loué comme bon défenseur de l’Eglise. Cette figure des pasteurs cornus se retrouve par exemple chez Philippe de Mézières dans le Songe du vieil Pèlerin12. Il semble que ces cornes résultent d’une traduction littérale dans la Vulgate (« son visage avait des cornes »), autour du verbe qaran, exprimant le rayonnement du visage de Moïse13, dérivé de qeren. Mais cette traduction a une logique dans la mesure où les cornes sont un emblème de force voire de souveraineté.

18Enfin, Latria, sur la nef de Religion, « en sa main tenoit. i. cor/Et faisoit leens. i. grant son d’orgues et de psalterion/ Si comme fust jougleresse/Et de gent esbateresse » (PVH, v. 12695-700). Grâce de Dieu en fournit l’explication, en soulignant la fonction d’éveil et de rappel assumée par le cor :

La dame qu’as vëu jouer
Des instruments et cor porter
Est la guete qui esveille
Le roy, s’il dort ou sou(b)melle ;
Par son juper et son corner,
Se trop se gist, le fait lever ;
En latin Latria nommee
(Elle) est par non et appellé.
Son cor est l’invocation
De Dieu in adjutorium.
A chascune heure sans laschier
Ainsi elle corne au premier,
Et puis aus orgues s’applique […] (PVH, v. 12943-955).

19Pour Latria comme pour Moïse, l’apparence négative associée à la corne ou au cor, ici celle de jongleuse, est conjurée par la fonction bénéfique du personnage.

Figures emplumées

20Tout comme la corne, la plume est associée à des personnages positifs ou négatifs. Son symbolisme ascensionnel amène un rapprochement avec le pèlerin et plus précisément l’âme dans le processus sotériologique, mais aussi avec Oraison, tandis que Jeunesse, personnage ambigu, apparaît comme un personnage emplumé, mais trompeur.

Les pèlerins emplumés, aux ailes de vertus

21Les plumes sont des attributs du bon pèlerin, doté d’ailes de vertus pour voler au-dessus de la mer du monde et pour se hisser par-dessus les murs de la Jérusalem céleste. L’image du pèlerin-oiseau est en effet mise en place au seuil du récit avec la figure de saint Augustin oiseleur. Du haut des murs de la Jérusalem céleste vue au miroir, il se fait « d’oiseles apasteleur » : ses paroles, telles des graines, métamorphosent les pèlerins en oiseaux et leur permettent d’assurer par l’envol leur salut :

Pour leurs emmieles morciaus
Et leurs diz doucereus et biaus
Maint(es) gent oysiaux devenoient
Et en haut puis (droit) voloient. (PVH, v. 109-112)

22Dans la seconde rédaction, saint Augustin disparaît, mais l’image des ailes est reprise et renforcée dans un registre plus nettement didactique :

De grans maistres et prelas qui
Aus carniaus en haut estoient,
Moustrant semblant qu’enseignoient
Pluseurs pelerins de aval
Qui a grant painne et grant travail,
Selonc ce qu’apris estoient,
Eles pour voler fesoient.
De grans eles exemplaire,
Teles com devoient faire,
Les grans maistres leur moustroient,
Moustrant que chier les avoient. (BnF fr 377 2v, P. Maupeu, p. 586)

23Le modèle des ailes est fourni par les maîtres dont les enseignements sont alors métaphorisés par les plumes… La métaphore ascensionnelle, avec la polarisation du récit vers la Jérusalem céleste, met donc simultanément en place celle du pèlerin-oiseau en quête du paradis, déclinée dans la suite du récit. Toutefois, le vol n’est qu’un des moyens d’accès au paradis :

Qu’aucuns i entrent trestous nus,
Qu’aucuns volent par dessus
Qu’aucuns entrent par engin
Et li autres par Cherubin. (PVH, v. 359-62)

24Les diverses stratégies en place, parmi lesquelles celles des ordres monastiques, se retrouvent pourtant dans l’image de la cueillette de plumes salvatrices maintenue dans la deuxième rédaction14 :

Mont vy certes de Jacobins,
De chanonnes et d’Augustins,
De gent de toute maniere,
De gent laie ou seculiere,
De clers, de religieux
Et de mendiens (et) souffraiteux
Qui ainsi plumes queilloient
Et grans elles se faisoient ;
Puis commencoient a voler
Pour haut en la cité monter. (PVH, v. 113-22)

25C’est Grâce de Dieu qui fournit ces plumes, comme elle l’explique elle-même :

Les autres je fas empenner
De mes vertus pour bien voler (PVH, v. 367-68)

26L’épisode de la traversée de la mer du monde reprend cette image des ailes de vertus : le pèlerin y observe des gens immergés qui « heles avoient/Et sembloit qu’il deussent voler,/Se ne les empeschast la mer » (PVH, v. 11428-30). Grâce de Dieu explique alors qu’il s’agit de ceux qui ont toute leur confiance en Dieu, et propose un parallèle avec un oiseau nommé l’ortigometra, dont l’aile déployée sert à l’occasion de gouvernail :

Et se font elles de vertus
Pour voler au païs la sus.
Tel gent ressemblent. i. oisel Quë ortigometra j’appel ;
Quar quant il doit la mer passer
Et traveillie est de voler,
A noer en la mer se prent,
Mes en noant haut l’ele estent
Et en fait voile et gouvernail,
A fin quë il n’afonde a val
Et a fin que reprist a voler
Comme devant dessus la mer ; (PVH, v. 11637-48)

27Satan, figure antithétique de saint Augustin oiseleur, apparaît comme le chasseur des pèlerins-oiseaux :

De ceus que vois quë eles ont
Et qui bons contemplatifs sont
Oiseleur est devenu
Et pour ceus a ses rois tendu
Sur la mer quë il ne batent
Leurs eles et ne (li) eschappent. (PVH, v. 11709-14)

L’âme ailée

28L’assimilation du pèlerin à un oiseau, volant vers le paradis, est déclinée pour l’âme elle-même, au moment où le héros fait l’expérience de l’extase. En effet, Grâce de Dieu explique au pèlerin qu’il est à l’image de Dieu :

[…] il te fist bel et cler voiant,
Legier plus quë oysel volant. (PVH, v. 5953-4)

29Après avoir « dévêtu » son corps, le pèlerin vole :

Quant destroussé ainsi je fu,
En l’air en haut tout ravi fu ;
Bien me sembloit que (je) volasse […]
Je voloie par les nues
Plus haut que hairons ne grues. (PVH, v. 6205-07 et 6303-04)

30Le Pèlerinage de l’Âme, qui relaie cette expérience par la mort rêvée, compare ainsi le déplacement au purgatoire de l’âme du pèlerin à celui d’un oiseau :

Aussi par terre passions
Com font par l’air les oisellons.
Rien n’estoit que ne veïsse
Par tout com en l’air feïsse. (PA, v. 4383-86)

31Le pèlerin voit des âmes sauvées voler en l’air en chantant15, tandis que des alouettes forment au ciel une vaste croix16. Les saints qui chantent au paradis sont aussi comparés aux oiseaux chantant la louange de Dieu, de même plus généralement que tous les contemplatifs17. Ce ne sont là que des lieux communs. La seconde rédaction ajoute un épisode lors du baptême du pèlerin, où l’âme pécheresse apparaît sous la forme d’un oiseau noir, exorcisé :

[…] en ce point avis me fu
Que de moy. i. oisel yssi
Qui estoit noir et a haut cri
Disoit en l’air : « J’ay tout perdu ! » (p. 591, f 5v, v. 748-51)

Oraison et la colombe de Grâce de Dieu

32Enfin le personnage d’Oraison, autre médiatrice entre les hommes et Dieu, est aussi doté d’ailes, à la manière des anges qui au paradis « Par tout volent et bas et haut » (PA, v. 9499), comme le héros l’observe sur la nef de Religion :

Une autre trouvoit u moustier
Qui portoit boiste a messagier
Et avoit eles (es)tendues,
Prestes pour voler aus nues […] (PVH, v. 12685-88).

33Il la voit ensuite voler aux cieux pour implorer la miséricorde divine, et en factrice, l’acheminer aux pécheurs qui sont au purgatoire dans des colis qui leur sont destinés individuellement ou collectivement18. Guillaume de Digulleville s’est peut-être ici rappelé de saint Augustin19.

34Dans la seconde rédaction, s’ajoute aux auxiliaires du pèlerin la colombe blanche de Grâce de Dieu, dont l’intervention est salvatrice à plusieurs reprises notamment contre Paresse, Envie ou Nigromance. Elle représente le mouvement d’échange du haut vers le bas, en descendant du ciel pour aider le héros, et apparaît comme le nouvel emblème de Grâce de Dieu :

Grace Dieu sui apelee,
Par le coulon blanc signee
Que je porte. (BnF, fr 377, 3v)

Jeunesse ou les plumes traîtres

35Mais il est aussi une figure plus négative dotée de plumes, c’est Jeunesse, aux plumes illusoires. Leur emplacement est à cet égard significatif puisqu’elle porte des ailes aux pieds, par opposition aux pieds de plomb de Vieillesse (PVH, v. 13186) :

[…] com coulon duvee
Ert es piez et emplumee. (PVH, v. 11785-86)
Pour nient (je) ne sui pas duvee
Es pies ne si emplumee.
Mes piez me portent ou je veul,
Eles ont, tu le vois a l’ueil.
Asael jadis les porta,
Mes chierement le compara.
(Trop) grant legierete n’est mie
Souvent bonnë a la vie. (PVH, v. 11819-26)

36Si les plumes l’associent incontestablement à la légèreté, celle-ci peut être prise en mauvaise part : ainsi, ses pieds sont associés à des personnages bibliques de traîtres tels Hazael ou Absalon dans certaines variantes. Hasael apparaît comme un messager usurpateur et criminel : envoyé par le roi d’Aram au-devant d’Elisée pour lui demander s’il guérira, il s’entend prophétiser que lui-même accomplira diverses barbaries. De fait, il étouffera le roi et règnera à sa place tout en opprimant le peuple (2^e livre des Rois, 8,7). Quant à Absalon, il fait assassiner son frère qui a violé Tamar, leur sœur, puis conspire contre le roi (2^e livre de Samuel, 13, 14). La traîtrise de Jeunesse se révèle lorsque, dans la première rédaction, ayant proposé de porter le pèlerin au-dessus de la mer du monde pour la traverser, elle le laisse tomber à l’eau à la première difficulté, lorsque Tribulation l’attaque. La seconde rédaction désigne Jeunesse par périphrase comme « celle aus plumes » (BnF, fr 377, 49v20), privilégiant cet attribut sur la pelote qu’elle tient en main (et qui la rapproche d’Oiseuse) et la compare à un oiseau de mauvaise réputation, l’escoufle emportant un poussin. Dans cette version, Jeunesse fait passer le pèlerin de la bonne voie à la mauvaise, en lui faisant traverser sur son dos la haie qui les sépare.

37La corne et la plume sont donc deux attributs emblématiques d’un assez grand nombre de personnages du récit, qui s’inscrivent dans la métaphore matrice d’un voyage ascensionnel, accompli par un pèlerin-oiseau, et entravé par des figures de chasseurs que sont Satan et les Vices. Les images bibliques de l’homme-oiseau, proie d’un diable oiseleur ou celle des ailes de Dieu qu’on rencontre notamment dans les psaumes alimentent vraisemblablement le texte littéraire :

C’est lui qui t’arrache au filet
De l’oiseleur qui s’affaire à détruire,
Il te couvre de ses ailes,
Tu as sous son pennage un abri. (psaume 91 (90), Bible de Jérusalem, p. 816).
Notre âme comme un oiseau s’est échappée
Du filet de l’oiseleur
Le filet s’est rompu
Et nous avons échappé ;
Notre secours est dans le nom de Yahvé […] (psaume 124 (123), ib., p. 857).

38Dans ce cadre métaphorique, la corne et la plume contribuent à dessiner des structures d’analogie ou de symétrie entre les personnages : analogie entre Satan et Orgueil, symétrie entre Satan et Augustin, Satan et Moïse, Satan et Latria. La corne et la plume participent donc à l’organisation symbolique et hiérarchique des personnages, sans qu’une connotation uniforme leur soit attribuée. Pour autant, si elles entrent par leur fonction d’emblème dans un système allégorique, supportent-elles elles-mêmes des systèmes allégoriques ?

Un traitement spécifiquement allégorique de la plume et de la corne ?

39Dans le Pèlerinage de Vie humaine, l’exploitation allégorique de la corne et de la plume reste très faible et limitée au jeu de la nomination. Ainsi du cornet d’Orgueil nommé Fierté ou Cruauté. Les équivalences mises en place ne sont guères amplifiées, comme celles entre les ailes et la vertu des pèlerins, ou les plumes et les enseignements des maîtres dans la seconde rédaction. Le Pèlerinage de Vie humaine esquisse un système allégorique avec les couleurs changeantes des plumes du paon, associées aux trois personnes de la Trinité :

Tex plumes a où est mise
La couleur que je devise
Rouge, d’or et qui verdoie. (PVH, v. 10784-86)

40L’œil d’entendement peut distinguer le rouge, le vert et l’or, respectivement associés au fils, au Saint-Esprit et au père.

41Il faut se tourner vers les Bestiaires pour trouver quelques exemples de développements allégoriques, mais assez rares aussi. Dans l’anthologie qu’en propose G. Bianciotto21, on rencontre certes des plumes associées au motif du vol (autruche, serre, perdrix) ou à la mue (autour, cigogne), des cornes évoquant la puissance (antula, licorne) et variant de formes et de couleurs (bœufs, serre, antula), mais l’interprétation strictement allégorique de ces attributs est rare et ne concerne que la corne pour l’antula et la licorne. L’antula, dans la version de Pierre de Beauvais, est ainsi une bête féroce pourvue de cornes en formes de scie, capables d’abattre des arbres, mais incapable de se libérer de menus branchages dont elle est prisonnière. Le cri de détresse qu’elle pousse alerte le chasseur qui en profite alors pour la tuer. La glose proposée est la suivante :

De la même manière est cause de sa propre mort l’homme qui s’attache aux plaisirs du monde et qui n’a pas l’amour de la sagesse, de la chasteté et de la vie spirituelle. Toi, chrétien, homme de Dieu qui t’appliques à être sage et chaste et à vivre spirituellement, écarte-toi du Diable, car tu possèdes deux cornes : ce sont les deux facultés de comprendre le bien et le mal, qui représentent les deux Testaments de la religion ancienne et de la nouvelle, grâce auxquels tu peux trancher et ôter de toi les menus rameaux plantés, à savoir les vices du corps […] et toutes les autres sortes de péchés, qui font s’éloigner de toi les anges et toutes les vertus du Ciel. C’est pourquoi tu dois te préserver soigneusement de l’ivresse, afin que les plaisirs de la luxure ne te retiennent pas dans leur piège, et pour éviter que le Diable ne te tue : c’est lui le chasseur qui perpétuellement te guette22.

42Un système d’équivalences se met ici en place : antula=homme pécheur ; chasseur = diable ; branchages = vices. Les cornes sont paradoxalement présentées comme une arme potentielle pour l’homme alors qu’elles sont en partie la cause de sa perte pour l’antula. L’équivalence cornes=facultés de discernement acquises à la lecture des Ancien et Nouveau Testaments esquisse un autre scénario, celui du salut. La structure binaire des cornes est aussi ici exploitée dans l’association traditionnelle aux deux Testaments23.

43La légende de la licorne est mieux connue. Elle donne lieu chez Pierre de Beauvais à un développement allégorique qui assimile la licorne au Christ, tuée alors qu’elle est endormie sur les genoux d’une vierge. L’analogie est soutenue par des citations bibliques : « Ma corne sera élevée comme celle de l’unicorne » (p. 37) est une référence à la crucifixion, tandis que des détails sont également justifiés : l’unicité de la corne pour l’unité du père et du fils, la cruauté par l’incompréhension de la puissance divine par ses détracteurs, la petitesse de la bête par l’humilité du Christ. La version que propose Guillaume le clerc de Normandie, plus développée, est identique, mais aussi plus explicite dans ses références :

En vérité, cette bête qui ne possède qu’une seule corne est le symbole de l’unité divine […]. Et Dieu lui-même a dit encore par la bouche de David qui le proclame : « Mon corps sera élevé comme la corne de l’unicorne. » Cette parole fut accomplie ainsi que Dieu l’avait promis, conformément au texte de la prophétie, lorsque Jésus-Christ fut couronné, et torturé sur la noire Croix24.

44Le glissement paronymique entre « corne » et « corps » dans la citation biblique entre les deux textes est significatif : il permet en outre une double assimilation de la corne au corps du Christ et à la notion d’unité divine.

45La corne et la plume dans les bestiaires ne semblent donc pas favoriser particulièrement un développement allégorique25. Il est pourtant un texte du premier tiers du xiii^e siècle qui exploite la plume pour un tel développement, mais hors de la problématique strictement sotériologique, c’est le Roman des ailes de Raoul de Houdenc26. Les deux ailes de chevalerie qui développent les conditions de la prouesse sont Largesse et Courtoisie. Chaque aile a « sept penes » (v. 149), et chacune est associée à un conseil moral. Ainsi, de la sixième aile de Courtoisie :

Ke chevaliers estre ne soit
Colpoieres ne mesdisans (v. 422-423)

46Les deux ailes constituées de sept plumes permettent une structuration par synecdoque soutenant une énumération des qualités attendues dans une perspective didactique, taxinomique et mnémotechnique. Le Roman des ailes est une transposition profane de l’image religieuse des ailes de vertus, vers la morale de la classe chevaleresque, même si la métaphore ascensionnelle y est relativement figée, exprimée brièvement dans l’épilogue à propos de la motivation du texte :

Por que tot preu pueent entendre,
Que tels eles puet en lui prendre
Od prouece. S’il est pris,
Dignes est de monter en pris […] (v. 639-642)
Raols a toz les cortois prie
Ke de ces pennes lor soviengne
Et chascuns aucune en retiengne ; (v. 644-646)

47En effet, l’image des ailes de vertus se rencontre dans divers textes latins antérieurs comme chez Alain de Lille dans le De sex alis cherubim27 ou chez Grégoire le Grand dans ses Homélies sur Ezéchiel28, qui esquisse une interprétation allégorique des ailes des quatre Vivants dans la vision d’Ezéchiel. L’orientation et la position des ailes est alors signifiante : repliées, elles signifient l’humilité, déployées la générosité, jointes, l’amour et l’espérance, couvrantes, la crainte et la pénitence :

Si nous regardons avec attention, nous constatons que quatre vertus élèvent tout Vivant ailé au-dessus des activités terrestres : pour l’avenir, l’amour et l’espérance, pour le passé, la crainte et la pénitence. Les ailes jointes se déploient vers le haut, parce que l’amour et l’espérance élèvent l’âme des saints vers les biens supérieurs. […] Deux ailes leur couvrent le corps, parce que la crainte et la pénitence cachent aux yeux du Dieu puissant le mal qu’ils ont fait autrefois29.

48Les cornes et plumes ont donc essentiellement dans les textes allégoriques un statut d’attribut emblématique dont sont dotés des personnages, servant alors une logique structurelle et métaphorique plus large. Dans quelques rares cas, elles supportent un système taxinomique.

Ecritures et lectures ailées/zélées

49La plume toutefois mérite une attention particulière dans le lien que les textes établissent parfois avec les procès d’écriture et de lecture. Comme « outil scripteur », la plume s’inscrit aussi dans la métaphore ascensionnelle et sotériologique qui structure les Voies de paradis. Elle resurgit dans la représentation de la lecture, et plus précisément de la lecture allégorique, dont elle souligne l’orientation vers le haut, dans la quête d’un sens spirituel.

Plumes ailées et salvatrices

50Dans la seconde rédaction du Pèlerinage de Vie humaine, comme dans la première, apparaît une prière abécédaire à la Vierge parmi une série d’écrits divins de statut divers, envoyés du ciel (décrets d’investiture d’un personnage dans un rôle donné, « commissions », testament.). Guillaume de Digulleville avait d’abord fait jeter par Grâce de Dieu depuis une nuée cette prière au pèlerin30. Dans la seconde rédaction, c’est la colombe blanche de Grâce de Dieu qui transmet le texte (v. 13045-341) :

En mon meschief ainsi plaignant
Ravoler vi le coulon blanc
Qui .i. escriptel m’aporta
Et puis apres se ravola. (p. 713, f. 82v)

51Le texte apparaît alors comme un écrit sinon exactement ailé, du moins volant, et s’inscrit dans les échanges verticaux entre divin et humain, d’autant que la prière lue et dite par le pèlerin réoriente l’échange vers le ciel. Oraison était déjà apparue comme un personnage ailé, on s’en souvient. La plume salvatrice, c’est ici celle qui instaure un échange salvateur avec le divin, sous la forme de l’écriture d’une prière modèle à laquelle la fiction assigne directement Grâce de Dieu comme auteur. L’écriture archétypale est directement de source divine, ce que signifie son vecteur ailé. Autant dire que la plume de Guillaume se veut inspirée, et en même temps salutaire pour d’autres par sa fonction mnémotechnique : la forme abécédaire est censée en effet permettre de la « savoir […] de legier » (p. 713). L’envol du pèlerin-narrateur dans le Pèlerinage de Jésus-Christ, soulevé par des oiseaux, évoque une vision elle-même ailée31. Le projet d’écrire des prières latines à la fin du Pèlerinage de l’Âme, dans des formes acrostiches ou abécédaires, en définissant le projet d’écriture comme un « trëu/Dë oroison » (PA v. 11135-36), un tribut à payer à Dieu pour assurer son salut32, inscrit aussi l’écriture dans une logique d’échange vertical. Les lettres, convoquées, y apparaissent comme de potentiels messagers ailés33 :

Puis manderai par les rues
Que liquides, voiex (et), mues
Viengnent a moi toutes letres
Pour porter au roy dëues
Houneurs (et) qui sont scëues
A la royne estre debtes. (PA, v. 11108-13)

52À la manière de l’écrit fourni par saint Benoît sur sa vie, et qui pèse favorablement dans la balance du jugement, Guillaume semble rêver de son texte comme d’un écrit ailé envoyé comme ambassadeur de son salut auprès de Dieu. La seconde rédaction développe cette image du livre-viatique et pèlerin lui-même :

Ne t’avoie pas apelé
Pieca « pelerin » et nommé
Afin qu’a cheval ne a pié
Alasses sans mon congié,
Mes pour ce que te menasse
Avec moy quant je alasse
En Jerusalem la cité
Ou d’aller estoie exité. […]
Or va donc ou je t’envoie :
Mieux y scés de moy la voie,
Et soies loial messages
De tout mon pelerinage […] (p. 584-5, v. 77-90, f. 1v).

53En dernière instance, c’est donc le texte écrit qui se rêve comme ailé, faisant du travail de la plume, autrement dit de l’écriture littéraire, une activité salvatrice.

54Christine de Pizan, dans le Livre du Chemin de longue étude, propose une idée analogue dans un cadre différent en introduisant ponctuellement un jeu de mots qui nous intéresse ici : la Sibylle, guide de Christine dans un autre monde paradisiaque qui n’est autre que celui des lettres et du savoir, l’invite à « suivres (s)on penon34 ». On peut comprendre « penon » au sens d’étendard, de bannière mais aussi de plume. Par ailleurs, la Sibylle apparaît comme un modèle de clergie au féminin, mais aussi comme un modèle d’écriture subtile et poétique. Dans le contexte du parcours ascensionnel accompli jusqu’à la cour de Raison, « suivre son penon », c’est aussi atteindre le paradis de clergie dont rêve Christine contre le désespoir auquel la livraient ses malheurs personnels conjugués aux malheurs collectifs de la France. Suivre la plume de la Sibylle, c’est ainsi faire son salut personnel en échappant au désespoir grâce à la voie de clergie sur laquelle elle s’engage. La plume de la Sibylle est bien ici une plume salvatrice, en même temps qu’emblème de la pratique de la clergie chez Christine, alliant d’ailleurs lecture et écriture : lecture salvatrice des textes de savoir, écriture salvatrice de nouveaux textes par Christine, chargée de la mission de transcrire le débat entendu à la cour de Raison35. Significativement, l’image des « eles de clergie » apparaît dans L’Ovide moralisé, ouvrage bien connu de Christine36.

La lecture ailée

55On rencontre dans des textes latins l’image de l’aile appliquée plus précisément à la lecture allégorique du texte sacré : Hugues de Saint-Victor, dans le De arca Noe morali, reprend la figure du séraphin à trois paires d’ailes telle que la proposait Isaïe pour métaphoriser le travail de la lecture de la Bible comme un envol :

Si donc le Séraphin signifie l’Ecriture sainte, les trois paires d’ailes représentent les trois sens de cette même Ecriture, c’est-à-dire l’histoire, l’allégorie, la tropologie, qui chacune est double pour la raison que chacune fait monter les âmes des lecteurs vers l’amour de Dieu et du prochain37.

56Une série d’équivalences est ainsi développée : Séraphin = Ecriture Sainte ; 1^re paire d’ailes = histoire ; 2^e paire d’ailes = allégorie ; 3^e paire d’ailes = tropologie. Dans cette logique, les paires d’ailes permettent un envol spirituel. La lecture comme passage d’un sens premier à un sens second se trouve ainsi métaphorisée par l’envol, image qu’on retrouve plus loin avec l’explication des deux dernières ailes :

Ces deux ailes, grâce auxquelles les Séraphins volent, c’est la tropologie, parce que, lorsque par la lecture de la divine Ecriture, nous sommes préparés à de bonnes œuvres, nous sommes comme soulevés vers le haut. Grâce à ces ailes également, nous volons l’un vers l’autre, lorsque par amour pour la bonne action, nous nous encourageons mutuellement38.

57L’allégorie, orientée vers le haut, apparaît donc comme une lecture ailée, opérée dans un mouvement spirituel ascensionnel : la lecture comme glose est elle-même une voie divine, une expérience d’approche du divin au sens où elle nourrit « l’amour de Dieu et du prochain » et rapproche ainsi de Dieu.

Car lorsque nous apprenons les mystères de la divine Ecriture, nous pénétrons
par une illumination de l’esprit jusqu’à la connaissance de la divinité elle-même […]39.

58Par ailleurs, chaque paire d’ailes assure une fonction de couverture et de voile, selon l’image traditionnelle associée à l’allégorie pour évoquer les sens littéral et second :

Les deux ailes qui couvrent le corps du séraphin, c’est l’histoire, qui grâce au voile des lettres couvre les sens mystiques40.

59La métaphore du voile de l’écriture allégorique relaie l’idée d’une connaissance indirecte de Dieu ici-bas, appuyée sur des citations bibliques (exode 33 et Cor. 13).

60Saint Grégoire déjà, dans ses Homélies sur Ezéchiel, proposait des images analogues avec le char tiré par les quatre Vivants : savoir lire l’Ecriture sainte, c’est s’envoler et connaître une expérience extatique de contemplation. Cette lecture fructueuse s’accompagne d’une ascension de l’âme et d’un envol du char, concomitant à la révélation du sens céleste.

Les Vivants s’avancent quand les saints savent lire dans l’Ecriture sainte ce que doit être leur conduite morale. Les Vivants s’élèvent de terre quand les saints se laissent ravir par la contemplation. Or plus un saint progresse dans l’Écriture sacrée, plus l’Ecriture même progresse avec lui. C’est pourquoi il est exact de dire : « Quand s’avançaient les Vivants, les roues également s’avançaient ; et quand les Vivants s’élevaient de terre, les roues en même temps s’élevaient. » C’est que les révélations divines croissent avec celui qui les lit : plus on dirige son regard vers le haut, plus profond est le sens. […] Si l’âme du lecteur ne monte pas, les paroles divines, incomprises, restent pour ainsi dire au ras de terre. […] Si le Vivant ailé prend son essor dans la contemplation, les roues aussitôt se soulèvent de terre, car vous comprenez qu’elles ne sont pas de la terre, ces réalités qui vous semblaient exprimées dans le texte sacré sur le registre terrestre. Vous en venez à sentir que les mots de l’Écriture sont des mots du ciel, si vous vous laissez enflammer par la grâce de la contemplation et ravir à vous-mêmes jusqu’aux réalités de là-bas41.

61Les quatre ailes des quatre Vivants, par ailleurs figures du prédicateur, sont interprétées comme les ailes de la contemplation, à laquelle le procès de l’interprétation allégorique du texte biblique permet d’accéder.

Et chacun avait quatre ailes, parce que tous ensemble, en accord, ils prêchent le Fils du Dieu tout-puissant, le Seigneur Jésus-Christ, et que levant les yeux de l’âme vers sa divinité, ils volent, grâce à l’aile de la contemplation. […] Quand ils annoncent que par sa divinité, il est sans limitation et sans corps, c’est comme si l’aile de la contemplation les enlevait dans les airs42.

62Les ailes figurent donc une lecture inspirée, caractérisée comme allégorique par la faculté de traverser les signes et d’aller au-delà du littéral. Une telle lecture ailée est pensée comme médiatrice vers une contemplation du divin.

63La corne et la plume sont donc exploitées par les textes allégoriques médiévaux comme emblèmes permettant de caractériser et de relier les personnages allégoriques. La plume, plus que la corne, peut entrer dans un système allégorique plus ou moins développé. Dans les récits dont l’enjeu central est le salut, la plume renvoie aussi à l’écriture : s’esquisse le rêve d’une écriture ailée et d’une plume salvatrice. Mais l’image complémentaire d’une lecture ailée ne semble se rencontrer qu’à propos du texte sacré : la littérature vernaculaire semble s’approprier plutôt d’autres métaphores bibliques de la lecture comme la manducation et la digestion que Grégoire mobilise aussi dans ses Homélies sur Ezéchiel, pour figurer l’acte de lecture. La littérature vernaculaire en revanche en invente d’autres, parfois subversives, comme celle du plaisir sexuel chez Jean de Meun, extase plus charnelle qui renvoie au plaisir de lire et d’effeuiller le livre-rose. Les ailes ne sont alors plus celles de Dieu, mais du dieu Amour, qui trouve un double dans le personnage de Deduit.