1Pour introduire à la problématique des pouvoirs du livre dont il nous est impossible de prendre l’entière mesure dans le cadre du présent article, nous sommes tenté de partir d’un fragment, envahi d’oubli et recouvert de temps, que l’on doit à François Solignac de La Motte Fénelon, prélat, orateur et écrivain français du xvii^e siècle, énoncé dans les termes suivants : « Plutôt m’oublier moi-même que d’oublier jamais ces livres si simples, si vifs, si naturels qu’en les lisant on oublie qu’on lit et qu’on imagine entendre parler Thérèse elle-même1 ». En effet, glissé dans les profondeurs de l’Histoire, le livre, « cette forme la plus achevée du discours écrit2 », selon l’heureuse formule de Henri-Jean Martin, occupe, à tous égards, une place prépondérante dans l’aventure exceptionnelle de Teresa de Cepeda y Ahumada, une femme, une sainte, une religieuse, descendante, de surcroît, par son père, alonso Sánchez de Cepeda, d’une famille juive tolédane, réconciliée en 1485, née à Avila, « ciudad de cantos y santos3 », le 28 mars de l’année 1515. Longtemps passée sous silence, l’ascendance parentale judéoconverse de Thérèse d’Avila a fini par être reconnue, non d’ailleurs sans une certaine réticence4.

2Il est aujourd’hui prouvé, à la suite de l’engouement suscité par les recherches menées sur les autobiographies, les mémoires et les journaux aussi bien dans l’Espagne du Siècle d’or que dans d’autres pays de l’Europe des xvi^e et xvii^e siècles, à quel point la rencontre de la femme « avec le livre est essentielle5 ». Il est vrai que le rapport qui s’est noué, très tôt, entre femme et livre explique que l’on puisse affirmer, à bon droit, que « toute l’existence de sainte Thérèse s’organise autour, en fonction des livres6 » comme l’écrit opportunément Joël Saugnieux dans un article désormais classique au titre évocateur Santa Teresa y los libros, paru dans les Actes du Congrès international thérésien qui s’est tenu, en 1982, à Salamanque, ville qui, d’après Cervantès, « ensorcelle la volonté d’y revenir chez tous ceux qui ont goûté aux agréments de son séjour7 ». S’il est un bien de consommation qui trahit un indéniable statut social, le livre apparaît également comme un outil de production d’écriture où s’inscrit le territoire d’une nouvelle conquête de la femme accédant de la sorte à la civilisation de l’écrit. Celle-ci se marque avec force dans la profusion du genre autobiographique dont la continuité et la signification ne cessent d’attirer la curiosité des littéraires et des historiens de la culture8.

3En effet, tout, dès l’enfance, dans ce milieu social de marchands de tissus de luxe, draps et soieries, de rentiers possessionnés de biens et de terres, dans cette famille protobourgeoise9 installée, en 1493, c’est-à-dire depuis peu à Avila, respire la culture et proclame l’éclat du livre, cet objet nomade fabriqué en série, agent d’une acculturation sans précédent dans l’Europe de la première Modernité10. Tout exhale aussi l’odeur de l’encre, du parchemin et du papier, le bruissement de la plume : signes extérieurs et par là même identificateurs du niveau culturel de ces upper middle classes de la société espagnole auxquelles appartient socialement Thérèse d’Avila.

4Voici quelques axes qui vont nourrir notre étude et nous permettre de construire l’articulation de notre argumentation. Celle-ci visera à saisir l’interdépendance existant entre lecture et écriture, d’une part, et à sonder, d’autre part, les crevasses et les abîmes de ce langage-frontière de l’écriture thérésienne qui travaille la fable mystique d’où est massivement exclue la femme, tel qu’il se laisse appréhender dans les pages noircies de signes du Libro de la Vida11. C’est bien à l’écriture marginale, à l’indicible logé dans ce qui est dit, car il ratifie sa propre vérité non comme un intrus mais comme la preuve de l’expérience remontée à la surface du discours à travers l’infinie médiation des mots, qu’il faudra revenir, si l’on s’efforce de déchiffrer la radicale subversion du récit de Thérèse d’Avila. S’en tenir donc à la seule dimension autobiographique du Libro de la Vida12, pour novatrice qu’elle soit, ne saurait point suffire s’il n’est pas prêté attention à la vertigineuse mutation qu’impriment au récit de Thérèse d’Avila les zones obscures où la plume engendre le tracé d’un parcours à construire arrachant aux silences de la langue le murmure tâtonnant du sens. Mais le texte, espace d’inventivité, fait surgir le lieu de sa propre cohérence au sein de la masse graphique qui le rive à la rationalité de son projet. Un tel projet est habité de voix plurielles, éparses et confuses, venues des profondeurs du langage mystique, du voyage ouvert à l’infini et dévoré d’inconnu dans lequel Thérèse d’Avila va trouver la voie itinérante qui mène au cœur de l’ineffable qu’il faut pourtant nommer. Même si elle est précédée par des femmes lui ayant timidement ouvert la voie de l’écriture13, Thérèse sait, d’expérience, que les livres qu’elle a lus lui sont d’un faible secours (declâransepoco) dans la quête mystique qu’elle a entreprise tant ils flottent aux marges du vrai sens14. En effet, dans le paradoxe qui l’écartèle et l’unifie tout à la fois, la narration des grâces accordées par Dieu « à sa vile créature15 » emprunte à toute une vaste littérature dont le dénominateur commun n’est autre que le livre, véhicule, par excellence, de la modernité culturelle : le livre comme support, le livre comme apport, le livre comme épreuve, le livre, enfin, comme nourriture spirituelle qui est aussi « nécessaire que le manger l’est au corps16 » selon la définition de Thérèse elle-même. Aussi c’est à l’impact du livre sur le livre que sera consacrée la présente étude afin de mesurer la continuité d’un genre tout autant que la rupture singulière qui le fonde.

5Pourtant, une bonne partie de la critique, redevable à l’incontestable magistrature intellectuelle exercée par Américo Castro sur les lettres espagnoles, n’a perçu dans les écrits de la Mère Thérèse, La madre Teresa, pour reprendre à notre compte l’admiration familière que lui vouait fray Luis de León, qui édita ses œuvres à Salamanque en 1588, que « le désir de compenser par un lignage spirituel l’absence de lignage social17 ». Une telle perspective, entachée, dès le départ, d’une véritable pétition de principe proprement mécaniciste obscurcit plus qu’elle n’éclaire la genèse de l’écriture et la place du livre chez la réformatrice du Carmel. S’il est vrai que certains disciples du maître, les moins critiques, ont abondé dans cette sorte de sociologie littéraire, une telle grille d’approche est tenue aujourd’hui pour obsolète, à la suite des travaux pionniers, entre autres, de Eugenio Asensio18. En effet, si l’on porte à ses ultimes conséquences la ligne de lecture adoptée par l’auteur de La Realidad histórica de España, le livre aurait constitué pour sainte Thérèse le moyen de refonder une nouvelle généalogie plus prestigieuse, supprimant de la sorte le statut social avilissant hérité à la naissance19. Pour séduisant qu’il ait pu paraître, un tel angle d’attaque n’en contient pas moins les limites de sa propre formulation tant il est vrai, que si les livres ont joué un rôle fondamental dans la trajectoire spirituelle de Thérèse d’Avila, leur projection ressortit, en revanche, à une tout autre logique qui se dessine au coeur des stratégies, des enjeux et même des combats que Thérèse d’Avila ne manqua pas de relever et qu’elle finit par remporter au cours d’une existence hors du commun. Aussi l’interprétation proposée par Américo Castro oblitère l’une des réflexions les plus courageuses et vigoureuses relatives à la problématique de l’honneur et du lignage, envisagée à contre-courant des idées de son temps. On lira, à cet effet, Camino de perfección (2,6) et Cuentas de Conciencia (5°), qui a pour titre Linajes et Virtudes, afin de mieux rectifier le propos en tout point réducteur et superficiel de Américo Castro20. Aussi poser le sens du livre dans une telle interrogation reviendrait à saisir l’accidentel, les raisons de second ordre, à gommer l’espace de libération dont Libro de la Vida porte la marque écrite. Thérèse n’est plus une visionnaire mais un écrivain, une autorité, qui trouble le savoir normatif et l’esprit normé des théologiens. Dès lors, il n’est pas excessif d’affirmer, aperçu sous ce jour, que le récit déployé dans les quarante chapitres du Libro de la Vida a eu valeur d’exemple pour les femmes ayant connu la diffusion typographique de leurs écrits21.

6On sait que la circulation manuscrite fut très abondante, massive même, en ce qui concerne la poésie espagnole, par exemple22, au point que certains auteurs, ce fut le cas de Lope de Vega, n’ont pas hésité à tenir pour des véritables œuvres leurs productions manuscrites23. S’il convient de nuancer, à la lumière des nouveaux chantiers, le point de vue exprimé par Albert Derolez qui avance toutefois : « le livre manuscrit qui, comme on le sait, s’éteint au début du xvi^e siècle24 », force est de constater, par ailleurs, que le passage du manuscrit à l’imprimé marque non seulement une mutation technique mais le couronnement d’une nouvelle percée de l’écrit parvenu à son stade de fabrication typographique maximale. Pourtant les écrits féminins ont été voués, le plus souvent, au silence car l’invention de Gutenberg, utilisée au départ par l’Église catholique comme la possibilité inespérée d’une diffusion massive de la vérité chrétienne, est venue, très tôt, « remplir d’appréhension25 » l’hégémonie du pouvoir ecclésiastique et raidir les positions de celui-ci face au livre investi par la femme. En effet, celle-ci demeure dévalorisée par toute une tradition physiologique et médicale qui la qualifie de « flaca mujer26 » —, selon laquelle la femme est porteuse d’une fragilité inhérente au sexe féminin car étymologiquement le mot femme (foemina), c’est-à-dire être amoindri (mina), lui interdit d’accéder tout naturellement à une rationalisation complexe du monde. Fadrique Furió Ceriol (1527-1592) reprend, sur ce point, dans Bononia, l’héritage aristotélicien lorsqu’il écrit en latin « mulier animal imperfectum. Imperfectio non in corpore, sed in animo mulieri inest… Foemina sapiens bis stulta est27 ». Elle est, en outre, une créature instable, changeante et suspecte car en proie à une imagination par trop débordante et donc incontrôlable28. Une telle représentation visant à confiner la femme dans la sphère subalterne de l’espace privé a nourri tout un fonds de croyances et de pratiques structurées dont on connaît aujourd’hui les lignes de force de leur indestructible et marginalisante vitalité historique29.

7C’est ce que démontre, d’admirable manière, le premier et le plus étoffé des ouvrages de Thérèse d’Avila : Libro de la Vida dont le titre, privé de l’article défini, posé, d’entrée, dans l’universalité de l’expérience vécue et non intellectualisée car inscrite dans l’épaisseur de la mémoire du temps (la vida) et non dans celle restreinte de l’individualité de « l’ego-document » (mi vida), construit un récit qui trace un parcours d’altérité et un discours d’altération. Un récit tout d’altérité tissé tant il s’enracine dans la rencontre entre la créature et son Créateur qui comble celle-ci de grâces et de merveilles surnaturelles30, entremêlé d’un discours d’altération et de subversion dans la mesure où celui-ci bouleverse l’outillage référentiel des théologiens scolastiques plus acquis à contrôler le lexique et la syntaxe servant à une femme à dire l’étendue de Dieu qu’à mesurer les géographies inconnues qui, sous les mots, escortent à l’infini l’authenticité de toute aventure mystique. En effet, si Libro de la Vida porte aveu du divorce entre théologie et mystique, s’il témoigne avec force de l’irruption du langage spirituel au sein de la citadelle inexpugnable du discours théologique d’où est absente, depuis des siècles, la femme, c’est parce qu’émerge une écriture féminine qui explore les marges indéchiffrées du dicible brisant, de la sorte, l’appréhension d’un Dieu qui n’est plus saisi dans la dogmatique essoufflée des mots mais ouvert au feu dévorant de la rencontre essentielle qui change, à tout jamais, la trajectoire d’une vie31. S’ensuit une profonde mutation qui affecte la définition attachée jusque-là au livre. En effet, celui-ci n’est pas seulement espace d’introspection ou métaphore du souvenir, c’était le cas notamment pour Dante : « In quella parte del libro della mia memoria dinanzi alla quale poco si potrebbe leggere si trova una rubrica la quale dice : Incipit Vita Nuova32 », pas plus, comme prétend l’accréditer Alejo Venegas de Busto dans Primera parte de diferencias de libros que hay en el universo (1540), dépôt de la mémoire archivée et « trésor de la connaissance33 » mais survenance d’une radicale nouveauté. C’est bien cette perspective que retient Michel de Certeau, lecteur érudit et exégète inspiré, lorsqu’il montre que, déçue par le langage ordinaire, Thérèse d’Avila se met en quête de mots nouveaux34. Mais à partir du moment où la carmélite convoque les mots non encore liés par des complicités inédites qui surgissent de l’arrière-plan linguistique, elle foule dès lors les sables mouvants de l’hétérodoxie et devient par là même suspecte. De cette fragilité qui l’expose et la rend vulnérable, Thérèse d’Avila fournit les raisons pleinement assumées : « Decían que me quería hacer santa y que inventaba novedades35. » Or, comme on le sait, toute nouveauté est synonyme d’erreur, envahie de mensonge et d’imposture, peuplée de dissidence démoniaque. C’est exactement ce que les adversaires de la sainte ne manqueront pas d’exploiter, inscrivant doctement l’auteur, sans le moindre état d’âme, dans l’illuminisme, inaptes qu’ils se montrent, à l’instar de certains de ses guides spirituels, à déchiffrer, dans le silence du langage, le surgissement libérateur des phrases, des formules et des images jamais encore advenues dans le champ du discours mystique espagnol.

8Parce qu’un écrivain n’écrit jamais des livres mais toujours des textes- le livre étant l’ultériorité du manuscrit dont la mise en pages échappe à l’auteur- il nous faut donc poser, dans le cas de Thérèse d’Avila, le rapport qui s’est indéfectiblement noué entre texte et livre dans l’acte d’écriture. S’il est avéré que l’écrit dérive, le plus souvent, de l’appétit de lecture qui engendre, à son tour, le désir d’écriture, Thérèse d’Avila se comporte, sur ce point, en femme de son siècle. En effet, c’est de la masse conquérante de l’imprimé déclinée dans la variété de ses registres que la femme tire le premier décloisonnement des interdits qui pèsent sur elle. Or face au livre, l’Espagne est en retard par rapport à l’Europe dans l’avènement de l’imprimerie. En effet, elle représente, au début du xvi^e siècle, 3 % de la masse éditoriale européenne. Toutefois les Rois Catholiques ont mesuré avec une grande lucidité « le profit et l’honneur qui résultent » de la production du livre, « pour élever le niveau culturel36 » des royaumes de Castille. Il est prouvé que le fait éditorial espagnol est, à ses débuts, monopole des étrangers qui ont nom Hagenbach, Ungut, Pequizer de Nuremberg, Cromberger, Lanzalao Polono, Pierre Brun ou Arnaud Guilhem de Brocar, né au petit village de Brocar, situé jadis tout près d’Orthez. Agents de l’irréversible transformation introduite par la fabrication du livre en série, ces imprimeurs-libraires vont modifier la circulation des idées, des sentiments et des émotions en Europe au point, si l’on suit Francis Bacon, de changer « le cours des choses sur la terre entière37 ». On sait, à la suite des travaux de Marshall Mac Luhan, combien la galaxie Gutenberg a gommé les frontières qui ont permis d’inscrire dans l’univers de la culture du livre tant de femmes n’ayant pas accédé aux formes supérieures du savoir majoritairement diffusé en latin.

9Un fragment tiré d’un ouvrage espagnol, publié à la fin du xv^e siècle, montre, pris sur le vif, le lien dialectique existant entre livre et savoir : « que les lecteurs actuels et ceux à venir mettent à profit un bien aussi grand que celui de l’imprimerie car on dirait que c’est une merveille, un prodige révélé par Dieu pour éclairer ceux qui marchaient dans la nuit et les ténèbres par manque de livres » (mengua de libros38). Diego de Valera n’avait-il pas comparé, pour sa part, l’imprimerie à un art que « sin error divina puede decirse39 ? » Pour que se produise une telle révolution, il faut aussi que le livre, qui marque le passage progressif du latin à l’affirmation des langues vernaculaires, se diversifie dans l’ordre de ses contenus et de ses formats. On évalue à 15-20 millions d’incunables les exemplaires imprimés en Europe avant l’année 1500 mais il convient d’ajouter que 75 % du total était rédigé en latin, langue, par excellence, réservée au public lettré40. Ferment d’une pénétration de l’imprimé, le livre se métamorphose en se démultipliant en ouvrages de piété, de vies de saints et d’édification religieuse connus en espagnol sous le nom de livros de devoción ou buenos livros, en ouvrages à finalité didactique, en ouvrages de passe-temps et d’évasion peuplés de récits fabuleux, tel est le cas pour les romans de chevalerie et pastoraux (libros de caballerías, libros de pastores)41 mais aussi en récits sentimentaux42. Comme le rapporte Roger Chartier43, se fondant sur les travaux et les hypothèses de Daniel Eisenberg44, la lecture des romans de chevalerie, tenue pour majoritairement nobiliaire, se doit d’être non seulement élargie aux milieux des marchands et des artisans mais également à celui des travailleurs de la terre sans oublier la place prépondérante qu’elle occupe dans l’univers féminin, en dépit des interdits, sévères et répétés, lancés par les moralistes45. Bien que faisant l’objet de critiques acerbes, les romans de chevalerie ne furent jamais inquiétés par l’Inquisition. C’est bien ce qu’avancent Pedro M. Cátedra et Anastasio Rojo lorsqu’ils affirment que « la ficción caballeresca era la privilegiada en las lecturas femeninas46 » étayant, sur ce point, les travaux de Lola Luna, de Nieves Baranda et de Carmen Marín Pina47. Mais la femme a exploré aussi le territoire de la lecture de la Bible, fief des théologiens, si l’on en croit les dépositions de María de Cazalla lors de son procès : « Se acostumbra por mujeres católicas leer algunos libros de la Sagrada Escritura en romance48. » On sait aussi, à suivre Francisco de Osuna dans le prologue qui figure dans Norte de estados, que la lecture de La Célestine n’éloigne pas les femmes de la réprobation de l’adultère en dépit de la leçon didactico-morale de l’œuvre la plus éditée au cours du xvi^e siècle en Espagne. En effet, on peut y lire le point de vue suivant : « Si no topasen con Celestina las mujeres lectoras, provecho les haría ver en escripto los males del adulterio49. »

10En effet, de saint Paul à Sabino Astete, c’est le même discours marginalisateur, reproduit en reprises et variations- est-ce la répétition dans les faits qui entraîne la répétition dans les textes50 ? qui s’étale sur un large front d’indices textuels liés par une même identité de points de vue. Il est vrai que depuis le « mulierem in ecclesia docere non permito » paulinien jusqu’à l’injonction : « la mujer no ha de ganar de comer por el escrivir ni contar, ni se ha de valer por la pluma como el hombre51 » en passant par Norte de estados de Francisco Osuna : « Bástale a la mujer oir un sermón y hacer, si más quiere, que lean un libro mientras hila, y asentarse so la mano de su marido52 », sans oublier le passage glissé dans la lettre du jésuite Pedro Navarro, « estamos en tiempo en que se predica que las mujeres tomen su rueca y su rosario y no curen de más devociones53 », on entend résonner, de livre en livre, le même interdit que l’on retrouve sous la plume de Melchor Cano qui constate : « La lectura de estos libros (de teología vulgar) ha hecho daño a las mujeres e idiotas54… » On doit à la science de Antonio Castillo Gómez de fournir une nouvelle illustration, en tout point convergente, signifiée de la sorte : « yo le dije (a Isabel Ortiz) que las mujeres no habían de saber más de hilar o labrar e haçer las haçiendas de su casa, e que estos negoçios era bien callar e encomendarlos a Dios55 ».

11C’est dans ce contexte que l’on assiste à la valeur d’exemplarité reconnue à Thérèse d’Avila qui, soit dit en passant, est loin d’être un cas isolé et aussi exceptionnel qu’on le prétend56. En effet, on recense plus de quatre cents femmes qui écrivent de la poésie au cours de ce qu’il est convenu d’appeler le Siècle d’or espagnol. De la poussée progressive d’une alphabétisation féminine on est renseigné par fray Gonzalo de Arriaga qui décrit l’enthousiasme suscité par la lecture d’ouvrages pieux, à en juger par le fragment suivant : « Traían los manuales las niñas debajo del brazo ; las fruteras y las verduleras los leían cuando vendían y pesaban su mercancía57. » Si les manuels de piété auxquels se réfère le passage cité nous sont connus, pour une vision d’ensemble, il nous faut cependant ajouter qu’ils furent très tôt concurrencés par un autre type de lecture, celui des romans de chevalerie, dont on est fondé à penser qu’ils ont fortement contribué à populariser la littérature de fiction. Dans cet ordre d’idée, les travaux menés par José Manuel Lucía Mejías apportent de nouvelles données relatives à la pénétration du roman de chevalerie qui gagna toutes les couches de la population58. On rappellera pour mémoire le « boom » éditorial du roman de chevalerie. Devenu, en effet, un véritable genre hégémonique, dont l’apogée se situe entre 1508 et 1550, le roman de chevalerie se chiffre à quelque 46 nouveaux titres pour 251 éditions entre les années 1500-160559. De la vogue dont il fut, sans conteste, un vecteur d’acculturation, Agustín de Esbarroya a légué, sur ce point précis, au lecteur contemporain un témoignage de toute première main :

Verdad es que algunas madres imponen a sus hijas que sepan leer. Mas ¿qué aprovecha ? que dejan de leer la Pasión de Jesucristo y otros libros de santas y virtuosas doctrinas y no veréis en casa sino libros de Amadís o del Palmerín, o del Cancionero general, y otros libros profanos, de donde no sacan fruto sino deprender a ser malas y parleras y deshonestas y esto por virtud de las farsas y requiebros y profanidades que de los libros toman. Y de esta manera las doncellas más aína se inclinan a ser requeridas de vanos hombres, y se aficionan a sus vanidades que a ser devotas de Dios y de sus cosas60…

12On dénombre plus de soixante éditions pour le seul Amadis en Espagne au cours du xvi^e siècle61. Une telle vogue est rappelée à la fin de son Vizcaíno fingido par Cervantes dans les termes suivants :

La que sabe de memoria,
A Lo Fraso y a Diana
Y al Caballero del Febo,
Con Olivante de Laura62.

13Thérèse d’Avila est le produit d’une révolution culturelle, emblème des Temps modernes, qui se déroule en trois phases dont la convergence se résume en un maître mot : le livre. En effet, elle est fille du livre. Du livre dont elle dévore les pages, mais aussi de l’écrit, grâce auquel ses confesseurs pourront valider l’authenticité et l’orthodoxie des expériences mystiques de la carmélite63, de l’imprimé dont elle investira, à titre posthume, le prestige de la publication et le circuit de la diffusion. Si l’on laissa, à l’état manuscrit, Libro de las Fundaciones, édité seulement en 1610 à Bruxelles, la raison est due, pour partie, au fait que des personnes mentionnées étaient encore en vie. En revanche, fray Luis de León, poète et exégète de talent, fit imprimer en trois tomes à Salamanque, chez Guillermo Fóquel, en 1588, Los Libros de la madre Teresa de Jesús64 qui connurent, au cours de la dernière décennie du xvi^e siècle, une seconde édition, la même année à Barcelone, et une troisième en 1597 à Madrid. Il est pourtant un ouvrage, parmi les quatre publiés65, qui tient, à tous égards, une place singulière dans les lettres espagnoles. Il a pour titre Libro de la vida.

14Un tel ouvrage, rédigé en langue vernaculaire, non en latin, la langue des lettrés et des savants, décrit le voyage long et chaotique qui mène du manuscrit au texte imprimé66. Ce voyage a duré de l’année 1555 à l’année 1588, c’est-à-dire quelque trente-trois ans. Il aura réussi à inverser la tendance exprimée avec force par Jean Trithème dans le De laude scriptorum (Eloge des copistes) dont on citera, pour la circonstance, le fragment suivant :

Qui peut ignorer combien grande est la distance qui sépare l’écriture de l’impression ? Un texte écrit, s’il est appliqué sur du parchemin, pourra perdurer jusqu’à un millier d’années, alors qu’un texte imprimé, dont la matière est du papier, combien de temps sera-t-il conservé ? Si un volume de papier peut perdurer jusqu’à deux cents ans, c’est déjà beau, encore que bien des gens estiment que l’imprimerie disparaîtra, dévorée par sa propre matière. La postérité en sera juge67.

15On est renseigné sur la suite nullement ratifiée par le pronostic pessimiste du bénédictin allemand Jean Trithème. En effet, à peine Thérèse d’Avila a-t-elle entrepris le récit de sa vie que la trace du livre imprimé est mentionnée dès la seconde phrase du premier chapitre du Libro de la vida. Cette première plongée dans la civilisation de l’écrit, présente dans l’environnement familial de Thérèse enfant, mérite l’attention du lecteur68.

16Gommant, d’entrée, toute filiation avec la typologie du discours autobiographique ou pseudoautobiographique qui décline le sang et le rang des géniteurs, qui affiche avec une manifeste ostentation dénonciatrice les origines géographiques, à des fins idéologiques, du protagoniste, c’est au livre que Thérèse relie la figure du père inversant, de la sorte, les codes convenus et conventionnels du moi narrateur dans la littérature espagnole classique. On en veut pour preuve : « Era mi padre aficionado a leer buenos libros y ansi los tenia en romance para que leyesen sus hijos69. » Une première indication filtrée par l’adjectif buenos (c’est-à-dire des ouvrages pieux) antéposé à libros permet d’évaluer le contenu de la bibliothèque paternelle. Grâce à un inventaire, dressé par devant notaire, en 1507, on connaît onze titres cités pour un total de seize volumes. On remarquera toutefois l’appréciation restrictive émise par Thérèse en ce qui concerne la bibliothèque de son père, Alonso Sánchez, qui regroupe des ouvrages pieux, certes, tels Le retable de la vie du Christ du chartreux Juan de Padilla (1468-1520), des poésies religieuses de Fernán Pérez de Guzmán (1378-1460), un traité de la messe, celui sans doute de fray Diego de Guzmán70, un recueil intitulé les Sept péchés- s’agit-il de celui de saint Grégoire le Grand ? mais également des textes de la littérature espagnole de la fin du Moyen-Âge, Les Trois Cents (1444) et Le Couronnement (1499) de Juan de Mena. Aux œuvres citées viennent s’ajouter La Grande Conquête d’outre-mer, une histoire romancée des Croisades, sorte de préfiguration des romans de chevalerie, publiée en 1503 à Salamanque. On compte aussi des œuvres de l’Antiquité qui trahissent les goûts humanistes du père : le De Officiis de Cicéron dans la traduction exécutée en 1422 par Alonso de Cartagena, des poésies de Virgile sans spécification de titre précis, cinq ouvrages et les sentences morales de Sénèque plus connues sous le nom de Proverbes imprimés en 1482, La Consolation de la philosophie de Boèce, sortie en 1497 et 1499 des presses sévillanes de Meynard Ungut et de Stanislas Polono, sans passer sous silence un Lunaire, sorte de calendrier et d’almanach, servant à connaître la météorologie que l’on trouve fréquemment dans les foyers espagnols du temps. Tout porte à croire que le Lunaire cité n’est autre que celui de Bernard Granollers pour lequel on compte soixante-quatre éditions entre 1485 et 1524. À la mort du père, survenue en 1543, on découvrit imprimés, en un seul volume, Les quatre Evangiles, qui est l’adaptation en espagnol du Vita Christi du chartreux Ludolphe de Saxe traduite, entre 1499 et 1501, par Fray Ambrosio de Montesinos et une collection de sermons sans nom d’auteur71. Certains, c’est l’avis de Victor García de la Concha, ont qualifié de littérature de veritate la matière des ouvrages que possédait Alonso Sánchez. un tel terme paraît quelque peu prématuré eu égard à la date de publication des volumes figurant dans la bibliothèque du père de Thérèse, tous antérieurs aux premières manifestations de l’érasmisme en Espagne72. Une telle bibliothèque, qualifiée « d’amateur73 » résulte pourtant d’un adroit compromis mêlant le religieux, la philosophie stoïcienne, le fictionnel mais aussi le penchant pour l’humanisme naissant et l’utilitaire. Elle n’est pas une bibliothèque de spécialiste comme celle de Jérôme Aléandre dont on a inventorié quarante-quatre titres dans le coffre qui accompagna l’humaniste lorsque celui-ci séjourna à Blois, du mois de janvier au mois d’octobre 151474. Elle ne rivalise pas non plus avec celle de Fernando de Rojas, le contemporain du père de Thérèse, dans laquelle on dénombre quatre vingt treize volumes, dont quarante-trois appartiennent au genre juridique75.

17Thérèse, comme elle le rapporte elle-même, a commencé à pénétrer dans le territoire de la lecture en sollicitant les vies de saints. Pour ce faire, elle a trouvé, dès l’âge de six ou sept ans, en son frère Rodrigo de Ahumada, un complice de choix. En effet, par deux fois, la future carmélite rappelle sa passion précoce pour le livre d’édification religieuse au quatrième paragraphe du premier chapitre du Libro de la vida. En témoigne l’extrait suivant : « Tenía uno (un frère) casi de mi edad, juntábamos entramos a leer vidas de santos. Espantábanos mucho el decir que pena y gloria era para siempre en lo que leíamos76. » Il est très vraisemblable que c’est la mère, Doña Beatriz, qui a appris à lire et à écrire à sa fille se conformant en cela à un usage assez fréquent dans les classes aisées de l’époque77. Thérèse consomme des ouvrages relevant d’une totale orthodoxie dont la circulation et la consultation étaient de mise. Ce sont des ouvrages populaires, des imitations et des traductions, pour la plupart. C’est ce que montre la vaste compilation contenue dans La Légende dorée de Jacques de Voragine et dans les Vitae Sanctorum aureae de Petrus de Natalibus d’où dérivent la Legenda seu Flos Sanctorum in lingua hispanica cum suis figuris depictis… imprimée à Tolède en 1511, conçue à l’adresse des illettrés tout comme la publication la plus répandue dans le lectorat des années vingt du xvi^e siècle : Flos sanctorum. La vida de nuestro señor Jesu Christo, de su santíssima Madre y de los otros santos segund el orden de sus fiestas, parue à Saragosse en 1521, traduite par le hiéronymite fray Pedro de la Vega et complétée par le franciscain Martin de Lilio78. Elle fut rééditée, à Alcalá de Henares, presque aussitôt après, par les soins du célèbre Juan de Brocar. Aux titres cités on ajoutera également les Vitae Patrum (Les Vies du père du désert) dont on connaît cinq traductions échelonnées entre les années 1490 et 1533. On mentionnera aussi les Colationes du moine Cassien relatant son séjour en Égypte au cours du iv^e siècle de l’ère chrétienne pour lesquelles il existe des traductions manuscrites catalanes et castillanes remontant au xv^e siècle79.

18Parallèlement aux vies de saints, Thérèse d’Avila a également sacrifié au goût pour les romans de chevalerie (libros de caballerías) tenus pour frivoles par les moralistes et les humanistes du xvi^e siècle espagnol. Les condamnations de telles lectures ont fait depuis fort longtemps l’objet d’études menées avec rigueur. On citera, sur ce point, l’avis de l’humaniste valencien, Juan Luis Vivès qui, depuis la ville aquatique et brumeuse de Bruges, soulignait, la nocivité de la lecture des romans de chevalerie pour toute jeune fille80. Un passage de l’Introduction et chemin de la sagesse le montre parfaitement :

Guarda el padre a su hija, como dice, tras siete paredes, para que, quitada la ocasión de hablar con los hombres, sea más buena, y dejándola un Amadís en las manos, donde deprende mil maldades y desea peores cosas, que quizá en toda la vida, aunque tratara con los hombres, pudiere saber ni desear ; y vase tras el gusto de aquello, que no querría hacer otra cosa, ocupando el tiempo que había de gastar en ser laboriosa y sierva de Dios, no se acuerda de rezar ni otra virtud, deseando ser otra Oriana como allí y verse servida de otro Amadís. Tras este deseo viene luego procurarlo81…

19Thérèse déclare avoir pris un grand plaisir aux récits des romans de chevalerie au point que, confie-t-elle, « era tan extremo lo que en esto me embebía que si no tenía libro nuevo, no me parece tenía contento82 ». Si la future carmélite ne fournit aucun titre des romans de chevalerie qu’elle a lus, c’est parce qu’elle s’est conformée au rythme éditorial du genre à propos duquel les spécialistes ont relevé une réminiscence, dans Libro de la Vida, tirée des Sergas de Esplandián83. Mais on comprend vite que Thérèse, ayant pris conscience de la frivolité des lectures de son enfance et adolescence, se soit autocensurée ne les mentionnant pas dans la mesure où elles ont été tenues par certains moralistes pour « des sermons du diable ». À la fin du siècle, le jésuite Antonio Possevino les qualifera encore de « venena diaboli ». Ce plaisir, ce désir de lecture — « era aficionada a los libros de caballerías84 » — d’épisodes tendres, sensuels et même lascifs, partagé avec la complicité d’une jeune mère qui avait trouvé dans la littérature d’évasion le moyen de fuir les tracas d’une santé fragile, fut vécu de façon quelque peu clandestine car de tels écrits, avouera Thérèse, « causaient grand chagrin à mon père85 ». On a émis l’idée de l’existence d’une bibliothèque cachée où la mère et la fille entassaient les ouvrages de fiction et la littérature d’évasion. Il semble donc qu’il ait existé une ligne de partage entre un père qui s’instruit et une épouse et une fille, liées par une même communauté de lectures, cherchant dans la masse écrite de la littérature de passe-temps le simple « plaisir du texte » et l’« étrange pouvoir de faire rêver » que possède le livre86.

20On ne saurait toutefois restreindre l’impact du livre imprimé aux seules bibliothèques paternelle et maternelle qui jouent, à l’évidence, le rôle d’initiation à la culture typographique. Si les déclarations de Thérèse d’Avila en faveur de l’écrit « siempre fui amiga de letras87 » et des livres « amiguísima de leer buenos libros88 » scandent la trame du Libro de la Vida, elles sont dues à l’attrait exercé sur elle par plusieurs autres ouvrages. On doit, sur ce point, à Alfred Morel-Fatio une première grande percée dans « l’inventaire des lectures89 » de la carmélite. Dans ce travail exemplaire, vieux de cent ans, l’ancien professeur du Collège de France, a dressé la carte incomplète mais particulièrement parlante de l’univers culturel de la sainte. Trois sont, en effet, en matière de livres, les fronts d’information retenus par Alfred Morel-Fatio dans son article : les citations et allusions contenues prioritairement dans Libro de la Vida et Libro de las Fundaciones auxquelles on adjoindra l’article 8 des Constitutiones et la déclaration de la Mère María de San Francisco lors de l’enquête préalable, menée en vue de la canonisation de la réformatrice du Carmel. Si les documents invoqués ne pèsent pas tous d’un même poids, ils n’en constituent pas moins la présence écrite des liens qui rattachent fortement Thérèse à la galaxie Gutenberg. Alfred Morel-Fatio a fourni les filiations dont porte aveu la production écrite de Thérèse d’Avila. Celle-ci se décline en une longue liste qui prenant sa source dans la Bible se clôt par l’influence de la lecture du dominicain Frère Louis de Grenade qu’elle avouera elle-même à l’auteur dans une lettre datée du mois de mai 157590 et qu’elle recommandera à ses religieuses dans Libro de las Fundaciones (28, 42)91 et dans le texte des Constituciones daté de l’année 1581. En effet, dans ces deux écrits, Thérèse demande à la prieure placée à la tête de chacun des quinze couvents qu’elle a fondés de veiller à ce qu’il y ait de bons livres « que haya buenos libros92 », tout particulièrement l’ouvrage de Ludolphe de Saxe, Vita Christi, le Flos Sanctorum, L’Imitation de Jésus-Christ de Thomas a Kempis, traduite en castillan dès l’année 1491, longtemps attribuée à Jean Gerson, dont il nous reste quelque sept cents manuscrits93, L’Oratoire des Religieux du franciscain Antonio de Guevara édité à Valladolid en 1542 et ceux de Frère Louis de Grenade et du Père Pedro de Alcántara.

21À propos de Frère Louis de Granade, l’auteur spirituel espagnol le plus traduit en France au cours du xvii^e siècle, Thérèse invite ses filles à lire El libro de la oración y de la meditación (1554) qui compte vingt-trois éditions avant de se voir interdit par l’Index de Valdés en 155994, à en juger par l’allusion glissée dans Camino de perfección : « Car comme je le dis, vous avez de tels livres, dans lesquels sont réparties, dans l’ordre des jours de la semaine, les scènes de la sainte Passion », ce qui correspond exactement au contenu même de l’ouvrage de Frère Louis de Grenade95. Tout porte à croire qu’il faille également retenir parmi les titres de Frère Louis de Grenade, Guía de Pecadores et Memorial de la vida cristiana, publiés à Lisbonne, le premier en 1556, le second en 1565. Quant aux livres du fondateur de l’ordre des carmes déchaussés, il s’agit, comme le rapporte Libro de la Vida (30,2) « de petits livres de prière96 », rédigés en langue vulgaire (en romance) dont le plus connu de tous, Tratado de la oración y meditación, sorte d’abrégé de l’ouvrage de Frère Louis de Grenade précédemment cité, Libro de la oración y meditación, fut publié une première fois sans porter la moindre mention de l’année d’édition avant de connaître une nouvelle publication à Lisbonne en 1556. Dans cet ordre d’idée, on invoquera, enfin, le témoignage de la Mère María de San Francisco qui résume, d’une part, et élargit, d’autre part, la connaissance des supports écrits qui ont façonné l’univers intérieur de Thérèse d’Avila comme le révèle le court passage suivant : « y los libros que especialmente leía, eran Los Morales de San Gregorio, y las obras del Cartujano, y el Abecedario de Osuna, en la Subida del Monte, en las obras del padre fray Luis de Granada, Arte de servir a Dios y Comptentus Mundi, y las vidas de los santos97 ». Tous ces ouvrages prolongent une ligne éditoriale initiée, au seuil du xvi^e siècle par Francisco Cisneros, rappelée plus tard, dans les années 1650, par Pedro de Quintanilla, l’agent dépêché au Vatican en vue de la béatification du prélat et cardinal, ancien archevêque de Tolède et primat des Espagnes : « Hizo nuestro venerable Cardenal imprimir a su costa y divulgar, parte en latín y parte traducidos en nuestra lengua castellana algunos libros de piedad y devoción98. » L’ensemble des romans de chevalerie mais également des ouvrages de piété, dont certains connurent des tirages supérieurs aux deux mille exemplaires, comme le montre l’inventaire des éditeurs libraires sévillans, les Cromberger, publiés par Clive Griffin, traduit parfaitement les tendances du marché du livre99.

22Mais Thérèse déserte très vite la lecture des livres de chevalerie et leur « vain » passe-temps. Joseph Perez avance l’année 1528, plus sûrement, ajoute-t-il, celle de 1531100, pour dater la rencontre avec des ouvrages de spiritualité se faisant jour en Espagne qui vont incontestablement modeler la culture religieuse de la jeune carmélite et nourrir l’aventure mystique consignée en toutes lettres dans Libro de la Vida. Dans le déroulement des épisodes de sa vie, la future sainte, n’a pas manqué de revenir sur le voyage qui la conduit depuis Avila au hameau de Castellanos de la Cañada où habitait sa sœur aînée, María de Cepeda. Or sur le chemin entre Avila et Castellanos de la Cañada se trouve le village de Hortigosa dans lequel demeurait, Pedro Sánchez de Cepeda, son oncle paternel, lequel, après le décès de sa femme, y menait une existence toute conventuelle. En effet, il embrassera l’état ecclésiastique et finira ses jours dans un monastère de l’ordre des Hiéronymites. La raison du départ d’Avila correspond à tout un profond ébranlement psychique ponctué par la découverte de la radicale vanité du monde et de l’irréparable fugacité du temps. Thérèse commence à projeter, au terme d’un violent « conflit » intérieur, long de trois mois, de devenir religieuse. Partie pour quinze jours de convalescence à la campagne où elle devait recouvrer sa santé, Thérèse a rendez-vous avec le livre qui la ramène à la vie et la fait en même temps vivre. « Diome, ecrit-elle, la vida haber quedado ya amiga de buenos libros101 ». Parmi ces « bons livres » que lui tend son oncle se trouvent Les Epîtres de saint Jérôme dont elle entend pour la première fois la voix profonde des pages. Thérèse les a certainement lues dans la traduction exécutée par Juan de Molina dans les années 1520 et rééditée à Valence en 1526. Saint Jérôme, en parfait disciple d’Origène, dévoré par le feu d’une foi inconditionnelle dans le Christ, son seul et unique modèle, a glissé dans l’Epître à Héliodore des accents qui s’ajustent au combat intérieur que mène, en silence, Thérèse d’Avila. Il s’agit d’un passage où il est question de la rupture avec les liens humains qui constituent un frein à la rencontre absolue avec Dieu qui va définitivement décider Thérèse à franchir le pas et à s’ouvrir à son père de son idée de prendre le voile (tomar hábito102). Cet arrachement au siècle passe par la lettre des Epîtres de saint Jérôme qui invitent la jeune Thérèse à quitter son père pour s’abandonner corps et âme à la connaissance du livre infini de Dieu103. Captive de la lettre et de l’esprit des Epîtres de saint Jérôme, Thérèse a trouvé dans les mots, accrochés aux pages qu’elle lit, une affinité toute spirituelle au drame personnel qui l’habite et la ronge.

23La seconde grande secousse vient tout droit du Tercer Abecedario de Francisco de Osuna, sorte d’abécédaire moral et exégétique, popularisé par le courant mystique espagnol, connu sous le nom de recueillement « recogimiento ». Le Tercer Abecedario, sorti le 31 août 1527 des presses de l’éditeur tolédan, Ramón de Petras, comprend vingt-trois traités agencés par une méthode spirituelle qui se propose de conduire toute créature depuis l’abîme du péché jusqu’au sommet de la mystique. Une telle méthode se fonde sur trois degrés inscrits dans la connaissance qui mène au cœur de Dieu : un premier degré qui porte sur le « qu’il me connaisse et que je le connaisse » associant, dans un élan d’affectivité, la créature à son Créateur. Un deuxième degré, qui reprend la grande tradition de la dévotion au Christ, présentant le Fils de Dieu sous les traits de son humanité et de sa divinité mais mettant particulièrement l’accent sur les scènes de la Passion. Un troisième degré, enfin, dans lequel l’être est transformé par l’amour, purifié, au préalable, de toute sensualité humaine et acquis aux vertus prônées par le Christ. Une telle méthode, celle du recueillement, quelque peu systématisée par Francisco de Osuna (14921540) inaugure la voie royale de la spiritualité espagnole dans laquelle Thérèse d’Avila puise la méthode des degrés qui lui permettra de parvenir à l’union avec Dieu. Lorsque Thérèse entre en contact avec le traité d’Osuna, elle doit avoir vingt-trois ans. Elle est à la recherche d’une assise spirituelle susceptible d’aborder les principales préoccupations religieuses du moment. Si le Père Fidèle de Ros a bien montré comment l’ouvrage d’Osuna a survécu aux « censeurs les plus sévères104 », il faut savoir que le livre connut un accueil assez défavorable de la part, au moins, de Jean d’Avila qui le considéra, dans un premier temps, entaché d’un quiétisme quelque peu hétérodoxe. Aujourd’hui, après les études que lui a consacrées Melquíades Andrès Martín, l’ouvrage d’Osuna a retrouvé toute l’étendue de sa solidité spirituelle et la sève d’un langage nouveau dans lequel la jeune religieuse commença de formuler son itinéraire vers la sainteté105.

24Cette disponibilité à la sensibilité spirituelle d’autrui véhiculée par le livre imprimé se marque également dans l’impact qu’elle éprouva à la lecture de Subida del Monte Sión (Montée à la Colline de Sion) du franciscain Bernardino de Laredo106. Dans cet ouvrage, qui vit le jour à Séville en 1535, Thérèse va être particulièrement saisie par la partie relative à « l’union de l’âme avec Dieu107 ». Cette partie qui a pour titre « Qué cosa es no pensar nada en contemplación perfecta », telle qu’elle est développée, en 1538, dans la troisième partie de la seconde édition de l’ouvrage totalement réélaborée, ouvre Thérèse à la solution de ses énigmes et de ses peurs. En effet, la prière mentale léguée par la « Dévotio Moderna » était devenue une sorte de mécanisme discursif dévitalisé de sa force initiale. Or la carmélite a besoin de cautions pour s’assurer de la validité et de l’orthodoxie de sa méthode. La prière de quiétude et non plus mentale qui conduit à l’annulation de toute médiation intellective (no pensar nada) car l’amour de Dieu ne relève ni du pensable ni de l’intelligible (no es cogitable ni inteligible) est opportunément consignée dans l’ouvrage de Bernardino de Laredo, source et référence écrites grâce auxquelles Thérèse prolonge son itinéraire vers Dieu. On comprend que Thérèse ait souligné par des traits les passages du livre correspondant à ses interrogations, doutes et angoisses de religieuse cherchant Dieu dans les marges intimes, infimes où sa présence se manifeste. Au-delà du cas personnel de Thérèse, c’est l’histoire même de l’intelligence du divin et de ses formes qu’il convient de percevoir dans l’aventure de la carmélite tant celle-ci s’efforce d’éviter la frontière bien souvent ténue existant entre orthodoxie et hétérodoxie.

25Thérèse s’est donc appropriée, par une sorte d’empathie, la culture écrite de la spiritualité et l’épaisseur de la grande tradition mystique de l’Eglise. En effet, dans sa quête et connaissance progressives de Dieu, jamais possédé, mais offert à sa radicale immensité, Thérèse a trouvé dans le support du livre imprimé le moyen le mieux adapté à sa démarche intérieure dont elle a fait vérifier par ses directeurs de conscience et les instances répressives du pouvoir les critères de validité de sa propre orthodoxie. C’est ce que démontrent, d’admirable manière, les impressions provoquées par la lecture des Confessions de saint Augustin traduites en espagnol par le Père Sebastián Toscano, originaire de Porto, publiées à Salamanque en 1554. Introduite par un « como », temporel autant que causal, « Como comencé a leer las Confesiones, paréceme me vía yo allí108 », la phrase permet à Thérèse de décrire une sorte d’identité fusionnelle s’opérant entre écriture et lecture tant celles-ci se fondent et se confondent avec les fluides affinités qui lient sa soif de pénétrer la lettre du texte augustinien pour mieux accueillir la voix divine qui pousse le pécheur à obéir à la double injonction du « tolle » et du « lege » bouleversant, par là même, l’existence d’Augustin, rhéteur prestigieux, vivant dans la ténèbre des plaisirs et des vices. La scène du jardin, sous l’ombre du figuier (sub ficu), rapportée au L. VIII, c.12 des Confessions, qui traite de la conversion du futur évêque d’Hippone, correspond à la manifestation divine dont l’attente est comblée par la justesse de la réponse : « il me semble que le Seigneur s’est adressé à moi, tant mon cœur fut touché109 ». Cette identité spirituelle, dont l’autre est le miroir d’elle-même, demeure fondamentale comme l’a bien montré la critique, s’appuyant, pour ce faire, sur Libro de la Vida (40, 6), Camino (28.2) et Moradas del alma (IV, 3)110.

26Ce sont également d’autres textes majeurs, comme par exemple Arte de servir a Dios de Alonso de Madrid, qui vont contribuer à faire passer Thérèse du statut de lectrice à celui d’écrivain. Une telle mutation éclaire singulièrement les divers états que connut l’aventure tourmentée du Libro de la Vida qui faillit ne jamais voir le jour111. La genèse d’un tel livre, publié en 1588, remonte toutefois à l’année 1555. En effet, du manuscrit, dans ses premiers balbutiements, au livre qui fixe le texte vont s’écouler plus de trente ans. Il est vrai qu’initialement le manuscrit n’a été ni conçu ni pensé pour être un jour publié mais pour circuler au sein d’une communauté de lectrices vouées au silence du cloître, soudées par une même complicité spirituelle112. C’est, au départ, un écrit qui a pour destinataire un lectorat privé et choisi qui explique le genre particulier de la matière de l’ouvrage : celui d’une autobiographie spirituelle. Thérèse d’Avila, sait, d’expérience, qu’il existe un langage commun aux femmes. En témoigne cette courte remarque figurant dans le Prologue des Moradas : « que mejor se entienden el lenguaje unas mujeres de otras y que con el amor que me tienen les haría más al caso lo que yo les dijere113 ». Mais ce langage est tout sillonné de tâtonnements, semé d’embûches, précédé de précautions tactiques non seulement pour des raisons d’orthodoxie mais parce que l’acte d’écriture, même dépouillé de tout ornement rhétorique, coulé dans la simplicité de la langue, confronte Thérèse au mur de la langue. De la langue, comme obstacle enténébré, à la clarté toute spirituelle recherchée obscurément par la plume, Thérèse ponctue son manuscrit d’incertitudes que trahissent parfaitement les nombreux : « no sé si digo desatinos114 », « no sé otros términos como lo decir, como lo declarar115 » ou « no sé si la comparación cuadra116 ».

27Dans sa facture manuscrite, Libro de la Vida fut soumis à plusieurs métamorphoses : à deux premières rédactions brèves, aujourd’hui à tout jamais perdues, et à deux rédactions longues. On sait que la première des deux s’étale du mois de décembre 1561 au mois de juin 1562. Cette version n’avait aucune portée littéraire. C’est, d’ailleurs, ce qui explique que Thérèse n’ait aucunement aéré son récit par l’introduction de chapitres et de divisions thématiques. Compact, torrentiel, d’une seule coulée, ce premier texte manuscrit compte trente-deux chapitres. Manquent encore les huit chapitres suivants que Thérèse composa en 1564. Cette seconde partie inclut la fondation du couvent saint Joseph d’Avila, la première des quinze fondations. Aussi l’autobiographie spirituelle de Thérèse contient-elle quarante chapitres, chiffre aussi symbolique que celui des sept Demeures. Comme, on sait, à suivre les états successifs du manuscrit, celui-ci fut soumis à un remaniement — « tornó a reformar y añadir al dicho libro117 » — et à un profond processus de textualisation respectant, en la matière, les règles du marché éditorial. En effet, Thérèse, a fini non seulement par numéroter les chapitres et par introduire des épigraphes suivant les normes en vigueur dans la disposition typographique telle qu’elle figure aussi bien dans les livres de dévotion que dans les romans de chevalerie. On sait, d’ailleurs, qu’elle a lu, avec une attention toute soutenue, comme il a été précédemment mentionné, le Tercer Abecedario dont elle a souligné certains passages, à en juger par l’exemplaire qu’elle a utilisé, mais elle a également mis dans la marge une croix, un cœur, une main pour indiquer les fragments qui s’ajustaient à sa fine sensibilité de lectrice, à l’horizon assoiffé de ses attentes.

28Embrassé dans le flux de la durée, Libro de la Vida va connaître, entre 1565 et 1588, des fortunes diverses. Il va abondamment circuler sous forme de copies manuscrites (traslados), de façon confidentielle et clandestine, mais toujours dans des espaces privés. Une lettre datée du 24 juillet 1576 nous renseigne sur la circulation de l’ouvrage118. S’il est vrai que l’imprimé n’a pas totalement éradiqué le manuscrit, celui-ci pose plus d’un problème à la hiérarchie ecclésiastique. Il est de mise d’invoquer que le manuscrit traduit l’humilité alors que le livre imprimé porte la marque de la prétention et de la vanité de son auteur. Une telle approche est loin de résoudre le cas posé par Thérèse d’Avila. Le Père Domingo Báñez a mesuré, pour sa part, tous les dangers inhérents à la pratique de la copie qui est vite devenue incontrôlable au point que l’idée de faire disparaître par le feu l’original lui a traversé plus d’une fois l’esprit. S’ajoute à une telle décision, jamais exécutée, la publicité faite autour d’un livre à propos duquel le dominicain Báñez déclare sans ambages que « no convenía que escritos de mujeres anduviesen en público119 ». Aussi pour couper court à la multiplication exponentielle des copies et des erreurs de copie, le tribunal inquisitorial de district de Valladolid, dont dépend l’évêché d’Avila, saisit, en 1575, tout à la fois l’original autographe et les copies. Dès lors l’original devient, durant presque douze ans, propriété de l’Inquisition. On était en droit de penser que l’intervention de l’Inquisition de district avait mis fin à la destinée singulière d’un manuscrit saisi mais jamais condamné. Or il advint tout autrement puisque la séquestre du manuscrit et des copies va créer un lectorat potentiel qui dépasse le cercle étroit des religieuses, des confesseurs et des théologiens. Contrairement à ce qui était escompté de la part de l’Inquisition, s’opère sur l’ouvrage manuscrit de Thérèse une très forte demande. Des voix se font même entendre pour réclamer la publication du manuscrit.

29Le projet d’édition prend corps en 1586 lorsque la Mère Ana de Jesús Lobera confie à fray Luis de León le manuscrit récupéré qui, déjà fortement textualisé, va pénétrer dans le circuit de l’aventure éditoriale. En effet, le manuscrit est à présent pourvu d’une page de titre, de pièces liminaires, d’un prologue ; bref de tout un appareil péritextuel. Il est aussi taxé. Son prix de vente se monte à trois maravédis et demi. Enfin s’étalent sur la couverture le nom de l’auteur, le lieu d’édition, Salamanque, le nom de l’éditeur (Guillermo Fóquel) ainsi que la date 1588 qui signale l’année d’édition et l’approbation du Conseil de Castille. Il est désormais paginé et non folioté. Il porte un titre définitif puisque Thérèse l’a successivement désigné par Libro grande, Mi alma, De las misericordias de Dios mais aussi Libro de la vida. Frère Louis de León, en devenant la caution de l’édition, répondait à une exigence autant qu’à une stratégie : une exigence liée, d’une part, au texte du Libro de la Vida lui-même qui, à l’instar des Moradas et Meditación sobre los cantares, a débordé le cercle réduit de l’espace religieux pour aller à la rencontre de plus en plus affirmée d’un « large secteur de lecteurs » profanes120, une stratégie, d’autre part, visant à échapper au monopole exercé sur les écrits de Thérèse par les seuls lettrés121, héritiers d’une culture nettement savante. Frère Louis de Léon avait bien saisi la portée du lire et peut-être même, la marque d’une certaine conscience d’écrivain122. En tout cas, Thérèse d’Avila aura brisé l’opposition fondamentale entre manuscrit et imprimé en conciliant les deux registres d’écriture dont se réclame l’autobiographie spirituelle inscrite dans Libro de la Vida.

30Rarement texte rédigé par une femme et marqué par le pouvoir de l’imprimé sera si vite passé de la diffusion manuscrite restreinte à la circulation du livre en série. En effet, Libro de la Vida va connaître, à partir de l’année 1588, un succès fulgurant. Un tel ouvrage constitue un véritable jalon, un point d’inflexion mais surtout une profonde mutation dans les pratiques culturelles féminines du xvi^e siècle. Comme l’a si bien montré Ronald E. Surtz, c’est par l’imprimé que la femme est devenue écriture, livre et libre. Ce sont là tout le sens et la substance du Libro de la Vida de Thérèse d’Avila.