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Venance Fortunat ou l'enchantement du monde

 | 
Evrard Delbey

Chapitre III. Métapoésies de l’élégie honnête : figures de femmes chrétiennes ou de la beauté en Marie

Texto completo

  • 1 Hésiode, Théogonie, 608-610.

1Le rayonnement de la belle apparence est le plus souvent artificiel et fallacieux ; de Catulle à Ovide, les poésies élégiaques l’ont redit. Par nature, le féminin possède en lui le mensonge et la ruse ; il ne faut pas attendre de lire les auteurs chrétiens pour rencontrer cette accusation, mais plutôt reprendre le mythe hésiodique de Pandore et son évaluation négative du féminin : la femme y est une punition, résultat de la querelle entre Zeus et Prométhée, fournissant aux hommes une source de plaisir et de ressentiment sans fin, même dans le cas de la bonne épouse1. Le mal l’emporte en elle sur le bien. La création de la femme a interrompu la commensalité entre les hommes et les dieux. Reste que le christianisme n’a résolu la question de l’humanité de la femme (la femme est-elle un être humain à part entière ?) qu’au concile de Mâcon en 585 selon le témoignage de Grégoire de Tours, autrement dit à l’époque même de Venance Fortunat.

2Il n’y a presque plus de trace, donc, de la Femme-origine du Mal dans les Poèmes qui, par l’éloge de plusieurs femmes chrétiennes, nous semblent dire ce qu’est la nouvelle poésie élégiaque. Alors que, pour certains, la religion chrétienne est gravement tributaire de la double représentation de la Vierge (Marie) et de la Mère (Monique, mère d’Augustin, hostile aux amours humaines de son fils, dont le comportement aurait produit chez l’évêque d’Hippone la doctrine du péché originel) – c’est oublier que, si dans le couple la femme symbolise toujours la part qui s’applique aux réalités inférieures, Augustin lui-même ne nie pas que la femme figure au plus haut point l’« homme intérieur », telle Marie en face de Marthe dans l’Évangile –, Fortunat reprend cette image paradigmatique de la famula Dei afin de montrer des conduites où des femmes, grâce à la sublimation de leur sexe, ont gardé et développé la meilleure part de l’âme.

  • 2 II, 4, 6-12.

3Nous examinerons successivement et de façon complémentaire la femme-épouse dans le monde, la femme-épouse bienheureuse du Christ et la femme-Vierge. Elles s’insèrent avec cohérence dans un discours où la figure d’Eve est celle de la première pécheresse2 qui a entraîné dans l’erreur les mortels : en III, 9, 99-102, l’évêque Félix en rend plusieurs à leur mère l’Église par le baptême et combat ainsi l’Eua nocens ; en IX, 2, 1-12, Eve est condamnée à gémir en enfantant ; l’explication d’inspiration augustinienne du pater noster par Fortunat devenu évêque de Poitiers fait d’Eve, en X, 1, 48, l’esclave d’Adam comme la chair doit être asservie par l’esprit ; en X, 2, 4, le poète s’en prend de nouveau à l’infelix cunctis Eua monades ; dans l’appendix Carminum, l’élégie IX, 7-10 rappelle que Marie, la Vierge nouvelle, a racheté la faute d’Eve, la femme ancienne ; le salut a remplacé la mort. C’est que ces femmes chrétiennes ont des qualités spirituelles suffisantes pour écarter toute forme de tentation. L’élégie peut s’y reconnaître, trouvant sa légitimité morale et esthétique dans les représentations de ces comportements féminins exemplaires.

4Cela engage une définition nouvelle de la Beauté qui s’écarte des beautés du corps féminin lorsqu’elles révèlent les laideurs de l’âme ; autrement dit, tout en restant poète d’élégies, Fortunat ne reprend pas aux élégiaques augustéens la problématique de la beauté apparente, mais lui préfère celle de la beauté intérieure. Si nous nous référons, en effet, à nos propres travaux sur le vocabulaire de la beauté dans l’élégie latine et plus précisément sur les emplois des adjectifs formosus, pulcher et decorus, nous avions étudié comment prévalaient les emplois du qualificatif formosus pour désigner la beauté physique, séduisante et d’autant plus dangereuse que les puellae sont dépourvues de beauté morale à commencer par celle de la fidélité. Fortunat « spiritualise » la beauté extérieure, supprimant tout état de tension et de dégradation pour y substituer la révélation de la Beauté conjuguée du plaisir des yeux avec le ravissement de l’âme. La mise en forme de ce regard s’effectue dans une élégie aux connotations ovidiennes, celles de l’Ovide exilé au motif officiel d’avoir trop su enseigner aux hommes l’art d’aimer les femmes et aux femmes, celui d’aimer les hommes ; il s’agit de l’élégie XI, 26. Le poète commence par décrire un paysage de glace, d’arbres recouverts de neige, de fleuves gelés, à l’image de Tomes, lieu d’exil devenu à la longue le paysage mental de celui qui avait trop parlé des charmes de la conquête des corps (v. 1-12). Puis, sans transition, se fait sentir le souffle de chaleur (v. 13 : spiritus ille caloris), celui du Dieu Tout-puissant qui donne à ceux qui le prient avec ferveur « des temps meilleurs », qui leur accorde le dégel de l’âme (v. 13-16). Or, cette chaleur originelle a son lieu dans le corps vierge et immensément beau de Marie ; toute la thématique du féminin et de la Beauté christique, chez Venance Fortunat, nous semble contenue dans ce texte auquel peut être associée la Louange de Sainte Marie si riche en adjectifs qualifiant la beauté de la Vierge par-delà les antinomies du beau corps et de l’âme laide caractéristiques de l’érotisme élégiaque lorsqu’il se fait pathétique. De fait, le corps maternel/virginal de la casta puella (v. 142) est empreint de decus, la splendeur qui illumine le corps léger de la mère porteuse de la lumière nouvelle (v. 145-150, 232, 237-238, 319, 356) ; il est le candelabrum pulchrum, uerbi capiendo lucernam ! (v. 219, 349), la beauté (forma) sculptée par Dieu (v. 220, 236, 319 : forma salutis). Marie, dulcis et pretiosa puella (v. 231), enfante le « Christ esprit et chair » (v. 252 : spiritus atque caro Christus) dont le souffle réchauffe les cœurs. La descriptiopuellae des élégiaques augustéens est devenue celle de la créature divine, de sa présence parmi nous.

5Toutes les représentations de femmes chrétiennes dans les poèmes procèdent, à des degrés divers, de cette beauté essentielle : la divinité épousant la chair (In laudem Sanctae Mariae, v. 29-32).

femmes-épouses

  • 3 X, 1, 32.

6Elles sont à respecter parce qu’elles gardent les dona pudicitiae, selon l’enseignement du Christ3 : chastes, elles préservent la pureté morale et l’honneur de leur sexe pour que sa Volonté soit faite au ciel et sur terre.

Placidine, l’exemplaire épouse d’évêque

7Placidine brille par son éthique, sans pour autant effacer le souvenir d’autres épouses dans la mémoire de Fortunat. De fait, comme c’était le cas pour les hommes, nous retrouverons pour les femmes, après la louange des comportements en Christ, celle des comportements de laïques. Épouse de Léonce II, Placidine apparaît dans l’élégie qui traite de la basilique de Saint Martin fondée par son époux ; le dernier distique la présente brièvement, associée à l’œuvre de l’évêque :

Quae Placidina sacris ornauit culmina uelis
certantesque simul hic facit, illa colit.

  • 4 I, 6, 21-22.

Placidine a orné le faîte de voiles saints, et, associés dans l’émulation, lui construit, elle décore4.

8Les deux époux travaillent de concert à la glorification de Martin ; la part féminine, plus modeste, prise par l’épouse, est de seconder l’époux par l’ornementation du sanctuaire. De même, le poète élégiaque Fortunat accompagne de l’ornement de ses petits vers les entreprises grandioses des évêques bâtisseurs ou restaurateurs d’édifices religieux destinés à la propagation de la foi. Dans le poème I, 12, 13-14 sur la basilique de Saint Vivien achevée par les soins de Léonce encore, l’intervention de son épouse est précisée par le don qu’elle fait du couronnement en argent situé au-dessus de la sépulture de Vivien ; accordés dans la même piété, Léonce et Placidine verront leurs mérites récompensés par Dieu :

Sacra sepulchra tegunt Bibiani argentea tecta,
unianimis tecum quae Placidina dedit.

  • 5 I, 12, 21-22.

Le tombeau sacré de Vivien est surmonté d’un couronnement en argent que Placidine a offert pour s’associer à vous5.

9L’adjectif latin unianimis dit parfaitement la communauté d’âme qui unit le couple à un point tel que rien ne finit par distinguer l’un de l’autre. Là, Fortunat nous donne le modèle ecclésiastique du couple par excellence. En I, 14, Placidine est dite de nouveau se joignant à Léonce lors de l’offrande d’un calice à une église probablement bordelaise.

10Toutefois, c’est l’élégie I, 15 sur Léonce restaurateur de plusieurs monuments chrétiens qui amplifie l’« èthos » vertueux de Placidine, même si cet éloge est plus court que celui de l’évêque ; l’épouse n’est plus unie de corps à son mari, elle est devenue en Dieu sa sœur spirituelle :

Cogor amore etiam Placidinae pauca referre,
quae tibi tunc coniux est modo cara soror.
Lumen ab Arcadio ueniens genitore refulget,
quo manet augustum germen, Auite, tuum.
Imperii fastus toto qui rexit in orbe,
cuius adhuc pollens iura senatus habet.
Humani generis si culmina prima requiras,
semine caesareo nil superesse potest.
Sed genus ipsa suum sensu moderamine uicit
cuius ab eloquio dulcia mella fluunt,
cara, serena, decens, sollers, pia, mitis, opima,
quae bona cuncta gerit quicquid honore placet.
Moribus, ingenio, meritorum luce coruscans
ornauit sexum pretiosa suum.
Plurima cur referam quantis sit praedita rebus
quae potuit uotis nupta placere tuis ?
Augeat haec uobis uitam cui templa dedistis
culminibusque suis culmina uestra tegat

  • 6 I, 15, 93-110.

L’affection < amour ? > me pousse aussi à dire quelques mots de Placidine, jadis votre épouse, aujourd’hui votre sœur bien-aimée. En elle brille la lumière qui lui vient de son père Arcadius en qui se perpétue, ô Avit, votre auguste descendance. C’est cet Avit qui, dans tout l’univers, dirigea l’Empire et dont, encore aujourd’hui, le sénat prestigieux conserve les lois. Si l’on cherche quelle est dans le genre humain la première grandeur, rien ne peut surpasser le sang des Césars. Mais sa maîtrise de soi fait oublier sa naissance, de sa bouche coulent de doux miels ; charité, équanimité, sens des convenances, habileté, piété, douceur, générosité, elle présente toutes les qualités, tout ce qui fait le charme d’une femme. Étincelante par ses mœurs, son esprit, l’éclat de ses vertus, son âme précieuse est l’ornement de son sexe. À quoi bon rappeler tout cela, dire de quelles vertus elle est parée, puisqu’elle a su vous plaire pour s’unir à vous par le mariage ? Puisse Celle à qui vous avez donné des parvis augmenter le nombre de vos jours et, de sa grandeur, protéger votre grandeur6.

  • 7 I, 15, 101-104.
  • 8 I, 15,109-110.

11L’« ekphrasis » est écrite sous l’impulsion de l’amour chrétien qui rapproche Fortunat de Placidine. Le poète lie au prestige politique que procure la généalogie familiale (Placidine est en effet la petite-fille d’Apollinaire, évêque de Clermont, lui-même petit-fils de l’empereur Avitus) la grandeur des vertus que pratique l’épouse de Léonce et qui la parent. Le détail des qualités morales laisse entrevoir, par métapoésie pensons-nous, les qualités mêmes de l’élégie chrétienne telle que la conçoit Fortunat : la douceur conduisant à la piété7. De cette manière, Placidine illustrerait l’esthétique du poète fondée justement sur le plaisir que peuvent susciter ses textes ornés des vertus chrétiennes ; Marie protège Léonce et Placidine8, de même qu’elle inspire en grande partie, nous y reviendrons, la théologie des poèmes.

12Placée dans le premier livre du recueil, cette importante élégie est complétée par le poème I, 17 entièrement destiné cette fois à l’épouse de l’évêque de Bordeaux. Cette pièce semble anecdotique : Fortunat joint ses vers à un présent de coquillages ; elle met de nouveau en abyme, en fait, l’art du poète. Celui-ci, parti pour une promenade en mer, a dû affronter le vent d’une tempête qui l’a surpris et repoussé sur une île ; le calme revenu, il a trouvé sur la grève le cadeau modeste qu’il envoie à Placidine (nous adoptons l’interprétation que M. Reydellet propose du texte à la note 83). N’est-ce pas là une façon de dire aussi qu’à l’écart du registre épique, dont la tempête constitue depuis Homère l’un des principaux lieux communs, il choisit le style modeste de l’élégie ? Le poème I, 17 a la forme d’un billet. Les vagues de la tempête connoteraient le style sublime, son enflure qui ne convient pas à Fortunat (Munera parua nimis au vers 1 s’opposerait alors à tumidas […] aquas du vers 4 et à unda furens du vers 6).

13Placidine est mentionnée une dernière fois dans la conclusion de l’épitaphe IV, 10 de Léonce (v. 25-26) qui insiste sur la tendresse de celle qui commanda le poème pour accomplir le devoir funèbre et entreprendre le travail de deuil.

14L’élégie chrétienne a donc ce premier aspect : petit genre, elle ne minore pas néanmoins les qualités qui font la vertu féminine ; la parfaite Placidine sert de référence pour d’autres figures de femmes, nombreuses, celles des épouses laïques. Des métapoésies complémentaires apparaissent.

Femmes de dignitaires, reines

  • 9 I, 7, 7-8 : […] mente [...] una.

15Commençons par Baudegonde. Elle est mariée à Basile qui fut ambassadeur de Gaule en Espagne. L’élégie I, 7 célèbre les deux époux qui ont construit, eux également, une basilique en l’honneur de Saint Martin : ils sont dits « en parfait accord » pour mener à bien cette réalisation, objet d’un vœu commun9. L’expression rappelle évidemment l’emploi de unianimis qui qualifiait la belle entente entre Léonce et Placidine. L’autre occurrence est en IV, 18 à propos de l’épitaphe du même Basile. Il s’agit du même mouvement d’écriture que pour le couple épiscopal : l’épouse est représentée en veuve affligée. Fortunat, comme c’était le cas avec Placidine, rédige le poème funèbre, poussé par l’affection de Baudegonde pour Basile (v. 3-4) ; l’évocation de l’amour conjugal complète l’éloge du caractère du défunt :

Annis bis denis cum Baudegunde iugali
iunxit in orbe duos unus amore torus.

  • 10 IV, 18, 21-22.

Pendant vingt ans avec sa femme Baudegonde, une même couche les unit tous deux ici-bas dans l’amour10.

16Cette fidélité réciproque authentifie la profondeur d’un lien humain formé à l’image du lien qui tient le couple attaché spirituellement à Dieu. Fidélité, foi inébranlable, l’élégie juxtapose ces deux exigences qui font le christianisme en ce qui concerne le couple laïc et s’y projette. La rigueur morale a pour corollaire selon cette perspective la mise en pratique de l’esprit de charité.

17Béréthrude, l’épouse du duc Launebode, le prouve amplement ; non seulement elle a en effet aidé son mari à construire un temple à la gloire de Saint Saturnin, mais encore elle dispense par sa caritas les pieuses semences de la religion chrétienne ; une topologie ascendante des mérites est alors énoncée comme autant de signes vécus de l’âme chrétienne :

Quod nullus ueniens romana gente fabriuit,
hoc uir barbarica prole peregit opus
coniuge cum propria Berethrude clara decore
pectore quae blando clarior ipsa nitet.
Cui genus egregium fulget de stirpe potentum,
addidit ornatum uir uenerando deum.
Quae manibus propriis alimonia digna ministrat,
pauperibus tribuens se satiare cupit.
Indefessa spem Christi per templa requirit,
iugiter excurrens ad pietatis opus.
Nudos ueste tegit, sitienti pocula profert,
se magis aeterno femina fonte replet.
Proficit hoc etiam quidquid gerit illa marito
anxia pro cuius uota salute facit
[…]
Ergo pari uoto maneant in saecula iuncti
et micet ambobus consolidatus amor.

  • 11 II, 8, 23-36 ; 41-42.

L’ouvrage qu’aucun natif de la race romaine n’avait fabriqué, un homme de souche barbare le mena à bien, avec l’aide de son épouse, Béréthrude. Femme éclatante par sa beauté, elle brille plus éclatante encore par le charme de son cœur. Elle a la splendeur d’une naissance brillante dans une race d’hommes puissants ; un mari vénérant Dieu accrut son prestige. Elle-même sert aux pauvres de ses mains la nourriture qui leur est due : en partageant, elle cherche à se rassasier. Infatigable, elle recherche l’espérance du Christ dans les parvis, courant sans trêve aux œuvres de piété. Elle donne des vêtements à ceux qui sont nus, présente des coupes à celui qui a soif : cette femme ne s’enivre que mieux à la source éternelle. Tout ce qu’elle fait profite aussi à son mari pour le salut duquel elle forme des vœux inquiets […] Qu’un même mariage les garde unis à jamais et qu’un amour plus fort chaque jour resplendisse pour tous deux11.

  • 12 IV, 20, 5-8.

18L’ensemble de ce pietatis opus fait la gloire de l’Église, permettant aux amours humaines que la foi transcende de vaincre la mort. La chaste Frigia, épouse de l’ambassadeur Brumachius, en est un autre exemple12. Nous terminerons ce relevé des références aux épouses de dignitaires par l’élégie VII, 6 sur palatina, fille d’évêque et épouse du duc Bodegisèle : cela nous permettra de distinguer nettement comment l’élégie chrétienne hérite de l’élégie érotique classique en transposant certains de ses motifs. Palatina, de fait, a la beauté d’une puella élégiaque, elle dont le teint mêle la blancheur immaculée des lys à la couleur des roses (v. 1-12). Clara forma (v. 9), pretiosa figura (v. 13), l’éclat physique de la jeune femme n’a d’égal que son pudor : sa réserve signale sa tempérance de mœurs (v. 15-16 ; 19-20). Fortunat récrit les topoi de la beauté physique en les fondant sur une sagesse morale ; le visage resplendissant de l’épouse, sa bouche joyeuse, sa grâce sont le miroir de son âme ; en accomplissant ses devoirs de fidèle épouse, Palatina grandit la gloire de son père et le prestige de son mari (v. 23-26).

  • 13 VI, 1, 47-59 ; 99-115 : nous retrouvons le motif élégiaque des couleurs confondues de l’incarnat d (...)

19L’épitaphe de la reine Théodechilde (IV, 25) ayant pour écho l’élégie VI, 3 célébrant ses bienfaits nous fait entrer, quant à elle, dans le monde des personnages politiques tout-puissants qui élèvent leur pouvoir temporel par l’exemplarité de leur conduite spirituelle. Mais ce sont les deux poèmes VI, 1 et 2 sur le roi Sigebert et son épouse Brunehaut qui sont les plus intéressants. Le poème VI, 1 est un épithalame composé principalement en hexamètres pour le mariage royal ; Fortunat sait mettre en valeur une union voulue selon la loi de la chasteté conjugale et l’engagement de chaque époux à la respecter, à commencer par celui du roi. Décrite comme une jeune fille séduisante13, Brunehaut est une « vierge étincelante », uirgo micans (v. 130), promise à l’amour unique (v. 139) pour le bonheur de tous. Le poème VI, 1a insiste sur la conversion de la reine espagnole de l’arianisme au catholicisme, portée qu’elle est par le double amour de Sigebert et de Dieu :

Catholico cultu decorata est optima coniux,
Ecclesiae creuit te faciente domus.
Reginam meritis Brunichildem Christus amore
tunc sibi coniunxit, hanc tibi quando dedit.
Altera uota colens melius quia munere Christi,
pectore iuncta prius, plus modo lege placet.
Rex pie, reginae tanto de lumine gaude,
adquaesita bis est quae tibi nupta semel,
pulchra, modesta, decens, sollers, pia, grata, benigna,
ingenio, uultu, nobilitate potens.
Sed quamuis tantum meruisset sola decorem,
ante tamen homini, nunc placet ecce Deo.
Saecula longa micans cara cum coniuge ducas
quam tibi diuinus consociauit amor.

  • 14 VI, 1a, 29-42.

Votre excellente épouse s’est parée de la foi catholique : la demeure de l’Église s’est agrandie grâce à vous. En raison de ses vertus, le Christ, dans son amour, s’est uni à la reine Brunehaut au moment où il vous l’a donnée. S’attachant plus pleinement à son nouvel engagement parce qu’il est un don du Christ, elle qui vous était d’abord unie par le cœur, vous charme plus encore maintenant par sa foi. Bon roi, réjouissez-vous qu’une si grande lumière tombe sur la reine : vous l’avez acquise deux fois, elle qui vous a été mariée une seule fois. Elle est belle, modeste, digne, avisée, pieuse, généreuse et bonne, supérieure par l’esprit, le visage, la noblesse. Mais quoiqu’elle eût mérité par elle-même un tel honneur, cependant elle a plu d’abord à un homme et maintenant voici qu’elle plaît à Dieu. Puissiez-vous plein d’éclat vivre de longues années avec l’épouse bien-aimée que vous a donnée l’amour de Dieu14.

20Ainsi s’ouvre la voie d’un amour plus haut, celui des Noces avec le Christ ; nous aurons à y revenir.

  • 15 Appendix Carminum, II, 49-100.

21Fortunat reprend cette louange de la reine catholique au sujet de Frédégonde, épouse de Chilpéric (IX, 1, 115-132). L’exercice est périlleux lorsque l’on se souvient que les deux époux furent les meurtriers de Sigebert. C’est pourquoi seul l’éloge de l’impératrice d’Orient Sophie, épouse de Justin, dépasse en solennité l’éloge de Brunehaut : le poème II de l’Appendix Carminum remercie la Souveraine pour l’envoi à Poitiers de la relique de la Sainte Croix : telle Hélène, mère de Constantin qui découvrit la vraie Croix, Sophie est une pia femina, une felix coniux15. Par ce geste, Sophie témoigne de sa foi et réjouit Radegonde. Nous avons alors atteint le sommet de la vertu humaine.

Épouses du christ

22Elles appartiennent, pour ainsi dire, à un second degré de grandeur : mariées, ces femmes se marient au Christ en mourant au monde, que cette mort soit réelle ou symbolique.

Mort et Désir du Christ

  • 16 III, 7, 23-26.
  • 17 III, 8, 25-38.
  • 18 IV, 27, 13-14 : consociata Deo.
  • 19 IV, 27, 2.

23Plusieurs épouses, là encore, représentent ce mariage mystique qui peut aussi avoir lieu pour l’homme ; en cette circonstance spécifique, il s’agit de l’union d’un évêque avec l’Église, corps féminin du Christ. Ainsi Félix de Nantes éprouve un « chaste amour » pour Elle, ce dont témoigne son œuvre de bâtisseur16 ; de cette union naît le peuple des fidèles17. Mais, lorsqu’il s’agit de femmes, c’est la mort de l’époux qui d’abord détermine le don de soi à Dieu : Nicasia, tout en continuant de vivre dans le souvenir d’Orientius, son défunt mari, décide d’appartenir désormais à Dieu (IV, 24, 11-14). L’épitaphe IV, 27 d’Eufrasie mentionne le même parcours spirituel : épouse de Namatius qui deviendra évêque de Vienne, elle s’est consacrée à Dieu à la mort de son époux18 ; à présent qu’elle-même est morte, Fortunat la déclare femina sancta19.

24Cependant, c’est surtout l’épitaphe IV, 26 en la mémoire de Vilithute qui retient toute notre attention. Une nouvelle métapoésie de l’élégie chrétienne nous y semble possible : les composantes éthiques y sont transcendées par l’expression forte des valeurs spirituelles par lesquelles le pathétique inhérent à notre condition humaine et donc mortelle se transfigure en espérance et promesse de vie éternelle. Vilithute était une noble dame de Poitiers ; jeune épouse de Dagaulfe, elle formait avec lui un couple sincèrement uni par le cœur lorsque la mort prématurément l’emporta (v. 7-12). Beauté élégiaque exprimée par le topos de l’incarnat blanc et rose, elle a mérité par sa générosité constante envers les indigents l’amour de Dieu (v. 17-32). Sa mort est d’autant plus cruelle qu’elle se produit au moment de l’enfantement et entraîne la perte de l’enfant. Ce trépas néanmoins ne doit pas susciter le désespoir de Dagaulfe ; les mots de Fortunat sont vifs, énergiques pour décrire la véritable et essentielle union, celle qui lie et voue au Christ la jeune femme :

Tu quoque ne lacrimis uras pia fata iugalis
cui modo creduntur huc meliora dari.
Nam si deplores meritis quae uiuit opimis,
coniugis ipse bonis inuidiosus eris,
praesertim quam sensu, animo tibi corpore iunctam
cum Christo semper corde fuisse refers.
Post Domini uultus ad te si iussa rediret,
fleret in hunc mundum se reuocare gradum.
Carius illa diem retinet quem perdere nescit
quam hunc quem timuit fine sequente sibi.

  • 20 IV, 26, 137-146.

Vous non plus, ne brûlez pas de vos larmes la pieuse destinée de votre épouse, à qui nous sommes assurés qu’aujourd’hui un meilleur sort est accordé là-bas. En effet si vous pleurez celle qui tient la vie de l’abondance de ses vertus, vous vous montrerez jaloux du bonheur de votre épouse, d’autant plus que vous affirmez que cette femme qui vous fut unie par la pensée, les sentiments et le corps, a toujours été de cœur au Christ. Si après avoir contemplé le visage du Seigneur, elle recevait l’ordre de revenir auprès de vous, elle gémirait de rebrousser chemin vers ce monde. Elle est plus attachée au jour qu’elle ne peut pas perdre qu’à celui dont elle redoutait la fin inévitable20.

25Le teint de rose de Vilithute (v. 22) resplendira davantage à la vue du visage du Christ lui-même embaumé du parfum de la rose (v. 125). Ainsi la féminité élégiaque accède à une splendeur autre dont Fortunat, par cette élégie, porte le message ; la mise en abyme consiste à faire voir par le récit de la courte existence de Vilithute la grandeur de sa destinée : l’inspiration élégiaque, chrétienne, réside précisément dans cette énonciation de l’irruption de la grandeur divine dans la petitesse de notre vie aux limites temporelles si étroites.

26L’élégie VI, 5 sur la sanctification de Galesvinthe est également importante, nous conduisant au plus près du Christ. Sœur aînée de Brunehaut, Galesvinthe dut quitter Tolède, sa patrie, et s’arracher aux embrassements de sa mère consternée pour partir épouser Chilpéric, roi de Germanie. La jeune fille finit par accepter sa nouvelle existence : convertie au catholicisme, elle impose à tous respect et affection. Mais une mort brutale l’emporte ; par prudence, Fortunat tait qu’elle fut assassinée par Frédégonde, l’ancienne concubine de Chilpéric, complice de son crime, qui la reprendra pour l’épouser à son tour. Le poète préfère insister sur le « signe miraculeux » de la lampe tombant à terre sans s’éteindre et brillant toujours en l’honneur de la jeune reine, signe indubitable de sa montée au Ciel :

Matre simul Domini plaudens radiante Maria
rege sub aeterno militat illa Deo.
Conciliata placet, pretioso funere fulget,
deposita ueteri, nunc stola pulchra tegit.

  • 21 VI, 5, 359-362.

Triomphant avec Marie, la radieuse mère du Seigneur, elle sert Dieu dans l’armée du Roi Éternel. Par sa réconciliation à l’Église, elle a trouvé grâce, elle brille par une mort précieuse. Ayant abandonné son ancienne robe, elle est aujourd’hui couverte d’un beau vêtement21.

27Nouvelle épousée, Galesvinthe est entrée au service du Christ : les Noces avec Lui mènent à la militia Christi.

Radegonde ou le retrait en Dieu

  • 22 VIII, 1, 21-28.
  • 23 VIII, 9, 1 : Mens fecunda Deo.
  • 24 Appendix Carminum, XXIII, 13-28.

28C’est elle qui, par sa personnalité, a le plus influé sur Fortunat : à ses yeux admiratifs, Radegonde incarne par excellence l’épouse du Christ parmi les femmes du monde. Fille du roi de Thuringe, elle échappa au massacre des siens et au ravage de sa patrie par Clotaire (dans l’Appendix Carminum, II, Fortunat la met en scène se lamentant longuement de la violence guerrière qui a ruiné son royaume) ; mariée malgré elle à Clotaire, elle parvint à prendre l’habit monastique pour mener une vie de prière et d’austérité ; retirée à Poitiers, elle fonda le monastère de Sainte-Croix selon la règle de Césaire. La biographie quelque peu développée de l’ancienne princesse22 trouve son illustration spirituelle et esthétique dans l’envoi de six poèmes (VIII, 5 à 10) ; conservée dans l’amour du Seigneur (VIII, 5, 10), elle reçoit du poète un présent de violettes dont la discrétion et le parfum symbolisent l’humilité, la plus haute des vertus, incarnée en Marie (VIII, 6). Le don humain de ces simples fleurs, qui se substituent modestement aux lys et aux roses du Paradis, montre le poète attiré lui-même par le noble amour du Christ (VIII, 8, 5), espérant gagner le Jardin céleste au contact de Radegonde (v. 13-14) : « âme emplie de Dieu23 », celle-ci est tout près de la félicité des Bienheureux, de ce troisième ordre de grandeur spirituelle, pour ainsi dire, qu’est la virginité. À son image, l’abbesse Agnès, qui assume officiellement la direction de la communauté, en Épouse du Seigneur Christ évoluera également un jour parmi les chœurs célestes des vierges24.

Vierges

29Trois exemples de virginité sont à retenir dans les poèmes élégiaques ; un exemple supplémentaire est contenu dans un texte en prose.

Figures de la virginité

30Le premier exemple figure dans la liste des miracles de Saint Médard : une jeune fille, guérie de sa paralysie par le saint, choisit de se donner au Christ :

Desponsata uiro mortali lege iacebat,
nunc thalamis Christi uirgo dicata micat.
Sponsa quidem radiat cum uirginitate modesta,
spe meliore fruens, nupta tenenda polis.
Nec fructus uteri sterilis deperdit honesti,
flore pudicitiae mater habenda placet.
Adquirit cunctos natum quae non habet unum
progeniemque sibi gignit amore Dei.

  • 25 II, 16, 125-132.

Elle était fiancée à un homme et elle était terrassée par la loi de la mort : aujourd’hui elle resplendit, vierge consacrée, comme épouse du Christ. Oui, fiancée modeste, elle rayonne de sa virginité et goûte l’espoir plus beau d’être prise comme épouse dans les cieux. Et elle ne perd pas dans la stérilité les fruits d’une fécondité honorable : les fleurs de la chasteté font d’elle une mère charmante ; elle attire à elle une foule, elle qui n’a pas un seul fils, et l’amour de Dieu lui donne une descendance25.

31Par son exemple, la vierge est apte à convertir les cœurs, sa fécondité est toute spirituelle, supérieure à celle si fragile du corps.

  • 26 IV, 28, 17-18.

32Le second exemple est celui d’Eusébie qui conclut le livre IV des épitaphes : jeune fiancée, elle est morte trop tôt ; mais son destin est enviable, parce qu’elle est, dans l’éclat de sa virginité, accueillie par Dieu26.

33Le troisième exemple nous est fourni par l’élégie VI, 4 sur Bertichilde, vraisemblablement femme chrétienne qui s’est vouée à Dieu sans pour autant devenir moniale. La métaphore mystique de l’entrée dans la chambre du Seigneur apparaît pour désigner l’existence quotidienne de celle qui secourt les pauvres et les opprimés.

34Enfin, le quatrième exemple figure dans la lettre de consolation que Fortunat adresse au sénateur Salutaris pour la mort prématurée de sa fille ; celle-ci connaît le bonheur de rejoindre vierge le Seigneur (§9-11). La virginité vaut plus que la chasteté qui se perd dans l’amour humain (§13 et 16).

Marie

35À vrai dire, ce sont les élégies VIII, 3 et 4 qui développent le thème de la virginité comme état de perfection féminine. Fortunat compose le poème VIII, 3 De uirginitate au nom de Notre Seigneur Jésus-Christ et de Notre Dame Marie ; c’est dire combien le ton est celui d’une profonde ferveur ; le texte est écrit à l’occasion de la consécration d’Agnès comme abbesse de la communauté de Poitiers. Joie, louange, exultation sublime président à l’évocation de Marie menant le chœur des vierges dans la grâce des violettes, des lys et des roses :

Inde Dei genetrix pia uirgo Maria coruscat
uirgineoque agni de grege ducit oues.
Ipsa puellari medio circumdata coetu
luce pudicitiae splendida castra trahit.
Per paradisiacas epulas sua uota canentes
ista legit uiolas carpit et illa rosas.
Pratorum gemmas ac lilia pollice rumpunt
et quod odoratum est flore comante metunt.

  • 27 VIII, 3, 25-32.

Ensuite la Mère de Dieu, la pieuse Vierge Marie, resplendit et elle conduit les brebis du troupeau virginal de l’Agneau. Elle-même, au milieu d’une bande de jeunes filles qui l’entourent, entraîne dans la lumière l’armée éclatante de la chasteté. Elles chantent leur bonheur dans le festin du paradis : l’une ramasse des violettes, l’autre cueille des roses. De leur pouce elles coupent la parure des près et les lis et elles moissonnent les herbes odorantes couronnées de fleurs27.

36Cette chasteté est éternelle. Radegonde apparaît dans cet espace de béatitude, brûlée par la rosée de Dieu (v. 47-54).

37Du vers 99 au vers 102 Fortunat compare la grandeur de femmes bibliques, épouses exemplaires – Sarah femme d’Abraham, Rébecca femme d’Isaac, Rachel femme de Jacob – à la sublimité de Marie, vierge-mère (v. 102 : quae Dominum peperit, clausa Maria manet). Pour l’anecdote, cette même transcendance essentielle nous semble avoir été bien représentée récemment encore par Marek Halter, dans son roman biblique Sarah (édité chez Pocket en 2007). Sarah y reste en effet une épouse de chair travaillée par son corps dès l’apparition du « sang des épouses » (p. 21-22) et par sa beauté qu’elle consacre d’abord à Ishtar (p. 13 « On disait de moi que j’étais la plus belle des femmes. D’une beauté qui faisait peur autant qu’elle attirait ») avant de la vouer à Yhwh (p. 232 : « Le Dieu Très-Haut retient le passage du temps au-dessus de toi car tu es la messagère de toutes les beautés qu’Il peut accomplir »). Son rapport au dieu d’Abraham reste extérieur jusqu’à ce qu’elle enfante Isaac et meure délivrée de sa beauté stérile. La vérité de Marie, quant à elle, ne se trouve pas dans l’histoire d’un amour pour un homme ; elle ne traverse pas l’épreuve de la stérilité ; choisie par Dieu, elle le porte en elle. C’est ce qu’illustre à sa façon le roman Marie (édité chez Pocket en 2008) du même Marek Halter : de ce que disent les versets elliptiques des Evangiles sur la mère de Jésus il imagine l’histoire de la jeune juive Miryem de Nazareth promise à la transcendance par l’amour. « Jamais je ne serai l’épouse d’un homme » dit-elle (p. 306). Et son corps alors est pour toujours éclatant de pureté.

  • 28 VIII, 3, 276 : […] nupta Deo [...] puella [...].

38Comme dans le Cantique des Cantiques, et nous en revenons à la suite de l’élégie VIII, 3, Fortunat emploie le vocabulaire de l’érotisme sacré dont l’expression majeure est la métaphore de la chambre nuptiale où le Christ accueille la vierge qui s’est promise à lui (v. 127-128). La description de celle-ci en attente et en désir de son Seigneur se fait par les mots que le poète lui-même prête au Christ ; à partir d’une situation pathétique de solitude encore imitée d’Ovide montrant des amantes abandonnées écrivant des héroïdes, le poète chrétien imagine une lettre passionnée écrite au Christ par la vierge, disant tout son amour pour Lui et son impatience de s’unir à Lui (v. 203-258). Les Noces du Christ-Roi et de la vierge28 épargnent les douleurs de l’enfantement qui peut être mortel et du veuvage (v. 373-376). Nous sommes dans la joie la plus pure loin de toute souffrance humaine :

Inclita uirginitas, caelos quae dote mereris,
cum thalamis Christi consocianda places,
funera nulla gemis, sine limite gaudia sumis,
uiuit amor semper nec tibi Christus obit.
Illic regna tenes, hic uincis et integra fulges
omni tuta loco, sanctificata Deo.

  • 29 VIII, 3, 387-392.

Virginité illustre, qui reçois le ciel en dot, puisque tu es agréée pour être associée aux noces du Christ, tu ne pleures plus de morts, tu reçois des joies sans limite, ton amour est éternellement vivant et le Christ, pour toi, ne meurt pas. Là-bas tu détiens la royauté, ici tu es victorieuse et brilles dans ta pureté, assurée en tout lieu et sanctifiée par Dieu29.

39L’élégie VIII, 4 aux vierges les place au milieu des apôtres et des prophètes, non loin des martyrs, associées aux chœurs des anges (v. 1-4). L’« ekphrasis » de la chambre du Christ-Roi signale, entre autres splendeurs, le spectacle des fleurs éternelles que sont devenus les roses et les lys de la tradition élégiaque (v. 11-12) ; amata Dei (v. 36), la vierge participe au rachat des péchés du monde.

40Cette représentation de l’amour divin culmine dans l’élégie In laudem Sanctae Mariae qui chante la victoire de l’âme en Marie, épouse et mère sans tache :

O uteri thalamus, noua iunctio facta salutis,
qua Deus atque caro nupsit honore nouo !

  • 30 VIII, 4, 29-30.

Ο chambre des entrailles, nouvelle alliance du salut, par qui Dieu et la chair se sont épousés dans une splendeur nouvelle30 !

  • 31 Augustin, Enarr. in Ps. 145, 5.

41Les représentations de vierges (de la jeune fiancée anonyme sauvée par Médard à Marie) modèlent l’écriture de Fortunat en ce qu’elles permettent, par les descriptions qu’elles suscitent (le Paradis, la Chambre nuptiale), l’expression d’une parole de vérité qui se veut pure de tout artifice, dense et lumineuse. Par cette concorde entre la poétique élégiaque et le vrai, l’éthique est transmutée dans un art de la foi (ars fidendi) où le vocabulaire traditionnel de la philosophie morale, encore perceptible dans le rappel des vertus au sujet des épouses chrétiennes, laisse place à une vision de l’Au-Delà indiquant la voie de l’intériorité mystique. Augustin avait défini en quelque sorte la transcendance intérieure par cette formule : ab exterioribus ad interiora, ab inferioribus ad superiora31 ; c’était tout un étagement de profondeurs qui s’énonçait alors : l’âme intérieure au corps, Dieu intérieur à l’âme. Certes, Fortunat ne se dit pas personnellement transporté par la ferveur de la communion mystique, mais il sait en recréer la force enthousiaste dans l’élégie VIII, 3 notamment, qui participe de la Révélation. L’élégie chrétienne prend l’aspect d’une casta puella non seulement aussi belle que vertueuse (l’antinomie entre beauté physique et laideur morale était une évidence pour les élégiaques classiques confrontés aux infidélités de leurs maîtresses), mais surtout engagée pour toujours dans l’amour du Christ. Les portraits individuels de femmes chrétiennes sont composés selon des lignes de force définissant le christianisme comme religion universelle – la chasteté, la charité, l’amour de Dieu –, immanente-transcendante. Ce regard essentiel que porte le poète est catholique : les conversions de Brunehaut et de Galesvinthe sont les causes majeures de leur louange. L’élégie se veut mariale, forte de Celle qui dissipe par sa lumière originelle les ténèbres de la nuit où Ève par sa faute a plongé l’univers ; les plaisirs de la chair sont vaincus grâce à la « mimèsis » supérieure dont le poète Fortunat est capable, sachant représenter l’avènement de l’âme. Il n’est pas question de rivaliser avec la poésie sublime des Psaumes et des Hymnes ; il est tout de même remarquable que l’élégie parvienne à s’identifier à l’Immaculée. Cet ensemble de références féminines hérite en partie de Jérôme : en VIII, 1, le poète avait cité comme modèles imités par Radegonde cinq aristocrates romaines de la fin du ive siècle ou du début du ve siècle amies de Jérôme : Paule et ses deux filles Eustochium et Blésilla, Fabiola et Marcelle aux vers 41-44 ; la frugalité, le zèle dans l’ascétisme, la dévotion sont les facultés de l’âme qui remplacent les passions élégiaques et la guérissent de leur maladie. Dans ces conditions de spiritualité, le style élégiaque n’est plus « mimèsis » des émotions trop humaines et violentes : la paix de l’âme est l’état recherché.

42Cette quête illumine la relation d’amour absolu que Fortunat entretient avec Radegonde et Agnès. Repoussant toute accusation infâme à propos de ses sentiments pour Agnès (XI, 6), le poète souhaite l’installation du dulcis amor entre Radegonde sa mère spirituelle, Agnès sa sœur spirituelle et lui, fils de l’une et frère de l’autre :

Illa decens tecum longo mihi uiuat in aeuo
et tribus in Christo sit precor una salus.
Nos neque nunc praesens nec uita futura sequestret,
sed tegat una salus et ferat una dies.

  • 32 XI, 7, 7-10.

Je prie pour qu’elle vive pour moi toute belle, avec vous, pendant une longue durée et qu’il n’y ait pour nous trois qu’un seul salut dans le Christ. Que ne nous séparent ni la vie présente aujourd’hui ni la vie future, mais qu’un même salut nous protège et qu un meme jour nous emporte32.

43Properce rêvait de ne former qu’un avec Cynthie ; le couple chrétien lui-même n’est qu’un couple ; Fortunat vit selon une relation triangulaire à laquelle n’est peut-être pas étranger le modèle trinitaire du Dieu des Catholiques… Nous sommes loin de la représentation d’une quelconque mélancolie chrétienne, sans pourtant être en présence d’un hédonisme chrétien.

Paul, Augustin, Jérôme et Fortunat : la chair et l’esprit

  • 33 X, 1, 42.

44L’apôtre Paul est avec Augustin celui que Fortunat cite le plus souvent avec admiration33. Lorsqu’il se réfère au texte Ad Cor., 7, 25 de Paul (De uirginibus autem praeceptum Domini non habeo), il en durcit même les mots :

« Non ueto coniugium, sed praefero uirginis aluum »
quod dat apostolica Paulus ab ore tuba.

  • 34 VIII, 3, 385-386.

« Je ne défends pas le mariage, mais préfère le sein de la vierge », c’est le conseil que donne Paul de sa bouche, lui la trompette apostolique34.

45Cependant Paul est également celui qui, en 57, écrivit aux Romains :

  • 35 Paul, Ad Rom, 8, 5.

46Ceux qui vivent selon la chair en effet désirent les choses de la chair ; ceux qui vivent selon l’esprit, les choses de l’esprit. Or, le désir de la chair, c’est la mort ; les désirs de l’esprit, c’est la vie et la paix. Voilà pourquoi les désirs de la chair sont hostiles à Dieu35.

47La chair produit la fornication, l’impureté, la sodomie, la débauche… S’abstenir de la femme en ne touchant pas son corps est bien pour l’homme : la continence s’impose comme une doctrine dogmatique. Fortunat lui-même, tout en suivant l’enseignement moral de l’apôtre, ne condamne pas aussi catégoriquement la vie sexuelle ; il en dit le nécessaire accomplissement dans la procréation, sans taire combien l’enfantement est souffrance, voire mort, pour la femme. L’amour-attachement, celui que nous ressentons lorsque nous sommes liés à une personne au point de ne pas pouvoir imaginer la vie sans elle, celui qui par définition ne supporte pas la mort, est faiblesse comparé à l’amour en Dieu plus fort que la mort : il nous fait aimer une personne mortelle avec l’illusion qu’elle est immortelle.

  • 36 Augustin, Confessions, IV, 12.

48Cependant, après Augustin36, Fortunat n’exclut pas cet amour-attachement, pourvu qu’il permette d’aimer en l’être humain Dieu lui-même c’est-à-dire pourvu qu’il permette d’aimer l’âme. Cela ne signifie pas le mépris de la chair, mais la condamnation des fautes commises par abus des plaisirs de la chair au détriment du salut de l’âme. L’élégie chrétienne reste féminine dans la mesure où le féminin en elle s’identifie non pas exclusivement au sexe, mais à l’attachement fort et infaillible à Dieu : l’épouse en est le premier visage. La passion trop humaine s’y marie à l’esprit, elle se « spiritualise » : l’ennemi intérieur est intégré à la vie de l’esprit au lieu d’être banni par elle. L’acceptation de la chair est même un moyen très sûr de devenir plus grand par la confrontation possible avec l’âme. Fortunat, tout en célébrant le modèle de la virginité, n’est pas le poète du déchirement entre le corps et l’âme : il suffit de ne pas trop accorder au corps. L’épouse chrétienne en a fini avec le sentiment de finitude, son mariage n’est pas affaibli par les tourments de la passion ; il ne se pose pas à elle la question douloureuse d’une existence autre – elle ne regrette pas la perte de la virginité –, dès lors que son engagement terrestre est l’une des voies possibles vers Dieu. La vierge chrétienne n’est pas là pour relativiser le bonheur de l’épouse, elle est là pour relativiser les plaisirs charnels. Le cœur, métaphore du sentiment, est simultanément le lieu de la transcendance – en l’occurrence, de l’amour de l’autre comme proche de moi en Dieu – et de l’immanence – en elle, dans son intime, l’épouse ressent cet amour. De cette pensée élargie de la chair à l’esprit, du particulier (le sentiment amoureux) à l’universel (la finalité chrétienne du mariage), Fortunat nous semble faire l’axe de sa conception du féminin dans le christianisme.

  • 37 Paul, Première Épître aux Thessaloniciens, 4, 3-8.
  • 38 Ibid., 4, 4.

49De toute façon, il convient d’en revenir à Paul si nous voulons prendre toute la mesure de la position de Fortunat et de bien comprendre la portée, chez le poète, de la pensée de l’apôtre. À cet égard, la première épître aux Thessaloniciens est importante d’abord parce qu’elle constitue le premier document chrétien qui nous soit parvenu dans son édition définitive, deux décennies seulement après la Pâque de la Résurrection, ensuite parce qu’elle éclaire la réflexion de Paul, notamment sur la morale sexuelle et le mariage chrétien, en son surgissement37. Il y est dit, en effet, qu’il faut prendre femme « en sanctification et honneur38 ». Paul s’adresse à une « église », son action est apostolique et sa parole, missionnaire ; cela veut dire que, pour lui, l’existence chrétienne ne saurait se définir uniquement comme l’existence d’individus croyant en Jésus-Christ : elle doit s’enraciner dans la conception biblique du salut ; pour Dieu, sauver les hommes, c’est les rassembler. L’amour est l’une des trois vertus théologales, avec la foi et l’espérance, qui définit la condition chrétienne.

50Paul distingue l’amour de charité, agapè, qui convient aussi bien à l’amour de Dieu pour Jésus et les hommes qu’à l’amour des hommes pour Dieu et pour les autres hommes (de l’amour tendre des parents pour leurs enfants, des époux l’un pour l’autre, du désir sexuel et de la passion amoureuse, enfin de l’amitié). Foi et amour de charité sont intimement liés, car l’agapè est l’œuvre de la foi ; l’amour tendre, quant à lui, qui régit le mariage chrétien fait l’objet d’une exhortation fixant les orientations morales de la vie communautaire au nom de la foi chrétienne ; il s’agit d’une véritable proclamation de l’Évangile sous l’aspect concret de ses conséquences pratiques selon les exigences spirituelles inhérentes à la foi et à la promesse du salut des âmes. Voici le passage qui nous intéresse :

Ceci est la volonté de Dieu : votre sanctification : vous éloigner de la débauche-fornication ;

chacun de vous doit savoir acquérir le corps de lui-même en sanctification et honneur

non en passion de désir comme les païens qui ne connaissent pas Dieu ;

en l’affaire, ne pas causer du tort à son frère et faire du profit sur lui, car le Seigneur est vengeur de toutes ces choses, comme nous vous l’avons prédit et attesté.

En effet, Dieu ne nous a pas appelés à l’impureté mais à la sanctification.

  • 39 Ibid., 4, 3-8.

En conséquence, celui qui rejette cela ne rejette pas un homme, mais Dieu, qui donne aussi son Esprit Saint au dedans de vous39.

51Toutes les déviations sexuelles sont alors condamnées, prostitution, adultère, inceste… qui rendent le cœur impur ; il faut mener la vie commune avec sa femme dans la fidélité, le respect du mariage des autres, sinon le courroux de Dieu s’exercera contre ceux dont l’inconduite dément la foi. Ainsi, le mariage chrétien se vit dans le pur partage de la sainteté divine. Paul ne conseille pas impérativement, pour autant, de se marier : la « parénèse » s’applique à la manière de vivre en chrétien le mariage. Fortunat ne s’éloigne pas de cette conception, si ce n’est que son discours n’est pas celui d’un bâtisseur de communautés ni d’un convertisseur d’âmes ; il apparaît donc moins énergique. Si, toutefois, le poète élégiaque se place sous l’autorité conjointe de Paul et d’Augustin, cela signifie-t-il que nous retrouvons chez l’évêque, l’apôtre ?

  • 40 C’est le titre même de l’ouvrage de Schmitt E., Le mariage chrétien dans l’œuvre de Saint Augustin(...)

52Le mariage chrétien dans l’œuvre de Saint Augustin40 est fondé sur la représentation de Dieu en époux des âmes ; cette spiritualité conjugale se définit selon la théologie. Nous citerons les passages qui nous paraissent les plus explicites, dans l’ouvrage d’E. Schmitt sur ce sujet, pour mieux apprécier la position même de Fortunat.

  • 41 Ibid., p. 63.

Depuis son élévation au sacerdoce jusqu’au soir de sa vie, Augustin sera amené à lutter contre la débauche, l’adultère et le divorce, véritables fléaux de la société de son temps, et à affirmer clairement la prééminence spirituelle de l’état de virginité consacrée et de veuvage sur l’état conjugal, tout en soutenant avec fermeté la dignité du mariage, son indissolubilité et sa valeur intrinsèque comme moyen authentique de sanctification des époux41.

  • 42 Ibid., tableau p. 232-233.
  • 43 Ibid., p. 71.

53Cette doctrine a son premier degré de systématisation dans le De bono coniugali : le bien du mariage consiste en la fécondité charnelle qui modère l’instinct sexuel, expression du péché originel dès lors qu’il conduit à la concupiscence et à la débauche, en la fidélité et la chasteté réciproques des époux que renforce le sacrement, signe sacré et lien indissoluble42. Le De sancta uirginitate cependant « évoque la virginité féconde du Christ, “fils de la Vierge et époux des vierges, né corporellement d’un sein virginal, lié spirituellement par un mariage virginal à l’Église son Épouse”, et souligne notre parenté spirituelle avec le Christ43 ».

  • 44 Ibid., p. 71-72.
  • 45 Ibid., p. 121.
  • 46 Ibid., p. 121.

54La supériorité de la virginité consacrée sur le mariage doit être vécue dans l’humilité parce que nul ne peut se vanter d’échapper à la faiblesse humaine ; la perfection morale et spirituelle n’est jamais acquise ; « […] la virginité et le mariage sont des états de vie compatibles, l’un comme l’autre, avec la sainteté, mais […] le premier la favorise plus que le second44 ». Pour l’essentiel donc, Fortunat suit Augustin lui-même héritier de l’enseignement paulinien ; il dit l’excellence des noces mystiques du Christ et de l’Église sans pour autant dénigrer l’amour conjugal, institution divine. Nous avons vu le poète sensible à la beauté physique de certaines épouses chrétiennes dont il louait la vertu ; cela n’est pas contradictoire avec la pensée d’Augustin sur le péché originel sous-tendue par la doctrine de saint Paul. En effet, « l’âme humaine, depuis le péché de nos premiers parents, est appelée à vivre dans un corps voué à la mort. Désormais, toute la vie de l’homme est l’enjeu d’une lutte entre l’esprit et la chair, qui ne doit cesser qu’au jour de la résurrection bienheureuse, lorsque le corps, alors pleinement soumis à l’âme, jouira d’une paix et d’une félicité définitives. C’est cela le “pessimisme” augustinien45 » ; mais il apparaît aussi avec évidence que, « pour Augustin, le corps humain, créé par Dieu, doté d’une admirable harmonie et d’une beauté qui reflète celle du Créateur, assumé par le Christ dans son incarnation, n’a rien de mauvais en soi46 ». Défendant la dignité du mariage, Augustin se réfère à la « catholicité » de cette position d’équilibre, de ce juste milieu de la vérité.

  • 47 Ibid., p. 154.

En ce qui concerne précisément la bonté de la nature humaine et le bon usage du mariage dans la condition présente, manichéens et pélagiens pèchent par des excès opposés dont l’Église a toujours su se garder. Ce n’est pas à cause du mal de la concupiscence qu’il faut condamner le mariage, ni inversement à cause du bien du mariage qu’il faut louer cette même concupiscence. L’Église catholique condamne l’une et l’autre de ces positions47.

55Fortunat s’inscrit dans cette filiation des chrétiens catholiques qui mettent le mariage en rapport avec l’union spirituelle et indéfectible du Christ et de l’Église, révélée par Jésus aux noces de Cana. Déjà Paul, au chapitre V de son Épître aux Éphésiens, avait mis l’union des époux en relation avec celle du Christ et de l’Église et avait vu dans les rapports du Sauveur avec son Épouse mystique le modèle des rapports que mari et femme doivent avoir entre eux, comme membres de l’Église du Christ : subordination de l’épouse à l’époux et amour de l’époux envers son épouse. Cette Église est à la fois vierge, épouse et mère.

  • 48 Laurence P., Jérôme et le nouveau modèle féminin, Collection des Études Augustiniennes, n° 155, Par (...)

56Il ne serait pas non plus inutile de comparer les représentations de femmes chrétiennes chez le poète élégiaque avec ce que dit Jérôme ; à ce propos l’ouvrage de P. Laurence48 mérite de retenir également notre attention. L’auteur y explique comment et pourquoi Jérôme exalte auprès des femmes auxquelles il écrit la vie ascétique, la conversion à la « vie parfaite » :

Les informations les plus précieuses se trouvent dans les lettres parénétiques, où il encourage certaines femmes à persévérer dans leur choix d’une vie entièrement consacrée à Dieu, ainsi que dans les éloges funèbres, où il exalte les vertus de celles qui sont converties. Tous les états sont concernés : « Nous avons loué des vierges, des veuves et des personnes mariées, dont la robe fut toujours blanche, et qui suivent l’Agneau partout où il va », écrit-il en 400 (Ep. 77, 12).

  • 49 Ibid.

Certaines épîtres (22 ou 130) laissent clairement entendre que la majorité des destinataires ne se contentèrent pas d’un « demi-christianisme », simple observance de la religion officielle : en accord avec les conseils donnés, elles adoptèrent une vie chrétienne stricte, et donnèrent ainsi naissance à ce que j’appellerai « un nouveau modèle féminin ». C’est en raison d’un intérêt commun pour « la vie parfaite » que Jérôme entra en relations avec ses correspondantes et qu’il le demeura, du moins avec certaines d’entre elles, témoignant ainsi de l’expansion du mode de vie ascétique à Rome et en Occident dans la deuxième moitié du quatrième siècle et au début du cinquième siècle49.

  • 50 Selon l’exemple de sa mère Paula, elle semble avoir jeûné avec une particulière ferveur, à en juge (...)

57Venance Fortunat n’exalte pas ce modèle oriental de renoncement à toutes les satisfactions de l’existence présente et d’obéissance à des préceptes spirituels portant sur l’apparence, l’alimentation, la sexualité, le comportement social, la richesse et la culture ; restant dans le monde, il est plus proche d’Augustin : la virginité est un idéal compatible avec cette forme majeure de la vie des femmes chrétiennes que représente le mariage. Nous nous souvenons que le poète a, en VIII, 1 où figure l’éloge de la nouvelle vie choisie par Radegonde, pris pour références la frugalité d’Eustochium renonçant aux plaisirs de la vie aristocratique parmi lesquels celui des festins, l’abstinence de Paula ne buvant pas de vin, source de luxure, et se consacrant à l’oraison, au jeûne, à la lecture des textes sacrés, après la mort de son mari (v. 41 : abstemia), la guérison spirituelle de Fabiola affectée par son veuvage qui fonda un hospice pour les malades à Rome, la dévotion de Blésilla (v. 43 : pietas50) et les vœux prononcés par Marcella, la première des femmes nobles qui ait approché Jérôme et radicalisé à Rome le renoncement aux plaisirs et aux privilèges de la société (v. 44 : uota). La lettre 22 de Jérôme à la vierge Eustochium traitait de uirginitate seruanda ; la lettre 31 à la même donnait des conseils d’ascétisme ; la lettre 38 à Marcella parlait de la maladie mortelle de Blésilla, veuve à vingt ans, et de sa conversion à l’ascétisme ; la lettre 46 à la même au nom de Paula et d’Eustochium faisait l’éloge de la vie monacale à Bethléem et invitait Marcella à s’y rendre. Jérôme s’adressait ainsi à la femme sous trois aspects : la jeune fille, l’épouse, la veuve ; il créait une tension entre le modèle social traditionnel, fondé sur le mariage (la jeune fille est considérée comme future épouse et future mère) et le mode de vie ascétique.

  • 51 VIII, 9, 10.

58Fortunat ne va pas jusqu’à la remise en question des règles ancestrales, voire jusqu’au conflit avec celles-ci ; les exigences de la vie de famille ne se heurtent pas aux contraintes de « la vie parfaite » ; Fortunat opte plutôt pour une distribution harmonieuse des rôles dans le monde et hors du monde, pourvu qu’une même foi anime les femmes chrétiennes. Lors même que Radegonde effectue sa retraite annuelle d’un mois, à Pâque, le poète déplore cette réclusion volontaire dans une grotte, mais se réjouit à son retour dans la communauté51 ; c’est dire combien, dans la pratique de l’ascétisme, il privilégie non pas la solitude absolue de l’érémitisme – même relatif, parce que momentané –, mais le cénobitisme, la solitude vécue au sein d’une communauté. Aussi ce point de vue l’empêche-t-il de prôner le rejet complet de la société des hommes, tout en reconnaissant les bienfaits d’une existence qui a quitté la ville et la collectivité. Le zèle religieux ne saurait être excessif, l’engagement individuel dans le secessus ne détruit nullement la vie communautaire (crebra monasteria uirginum selon Jérôme).

  • 52 Paul, 1, Cor. 7.

59À ce sujet, Radegonde observe les Règles monastiques de Césaire d’Arles. La fréquentation de l’aristocratie mérovingienne par Fortunat n’équivaut pas de toute façon à celle de l’aristocratie romaine par Jérôme : elle n’a pas évidemment pour souci la conversion aux vertus monastiques ; la célébration de mariages royaux interdit d’elle-même tout triomphe de la vie ascétique sur la vie traditionnelle que structure l’union conjugale. S’il est vrai enfin que le poète continue de se référer à Paul, il suit Augustin plus que Jérôme pour l’interpréter dans la mesure où précisément il préfère y chercher la voie d’une pratique de la vie chrétienne non exclusivement fondée sur les principes de l’ascèse (Paul loue la virginité sans pour autant déprécier le mariage52 alors que Jérôme évoque les molestiae nuptiarum).

60Pour clore ce chapitre, nous dirons donc que Fortunat parvient par ses poèmes élégiaques à ne pas rendre exclusifs d’une part la virginité qui sacralise la femme en Église du Christ, d’autre part le désir et la tendresse selon l’éthique augustinienne de la sexualité et du mariage ; il y a souvent du Tertullien chez Jérôme, notamment à propos du discours sur le corps féminin, que Fortunat ne reprend pas ; les exigences du « saint propos » ne sont pas telles que l’on doive renoncer à tous les comportements sociaux, traditionnels – n’oublions pas que le poète est amateur lui-même de bonne chère… Sans se contenter d’un christianisme « moyen », Fortunat ne s’attache pas pour autant à la recherche absolue de la perfection perdue ni à la transformation de l’homme en ange : les femmes chrétiennes qu’il nous fait voir, sont différentes et complémentaires par leur manière de vivre leur religion.

  • 53 I, 14.

61Le mode de vie du siècle n’est pas incompatible avec l’élévation spirituelle, dès lors qu’il ne représente pas tout pour l’être humain qui doit au plus tôt (mais le deuil le lui rappellera en tout cas) faire l’apprentissage, pour l’émancipation de l’âme, de la perte des êtres chers et des choses de la terre. Poète, Fortunat ne possède pas l’autorité sanctifiée de l’apôtre, de l’évêque ou du directeur spirituel ; ne pratiquant pas encore personnellement « la sainte méthode de vie », il n’en est que plus disposé à l’idée d’une relative harmonisation des statuts de la femme chrétienne, ce qui ne signifie pas une quelconque compromission du spirituel avec le matériel. À ce titre, le mariage continent de l’évêque qui abandonne les relations sexuelles tout en ne brisant pas les liens du mariage peut apparaître comme un juste milieu heureux entre la virginité et le mariage qui unit selon la chair : Placidine et Léonce sont exemplaires, uotis iuncti sacris53 ; placés au-dessus de l’humanité commune, ils n’en sont pas moins proches des autres par l’attention au prochain et à Dieu dont ils témoignent. Fortunat conserve l’essentiel des visages de l’amour chrétien parmi les hommes : la continence, la chasteté, l’abstinence sans les rendre sévères ni rebutants ; si tous les états de vie ne sont pas égaux devant Dieu, il n’entre pas dans le propos du poète élégiaque de se faire le propagateur zélé de la virginité comme forme principale de résistance au mariage, voire comme condamnation spirituelle de celui-ci.

62Quant au veuvage, Fortunat ne le place pas au-dessus du mariage : moment inhérent à la condition humaine, il constitue pour l’âme une épreuve dont la souffrance s’avère réparatrice ; la veuve n’est pas meilleure que l’épouse, simplement elle sait que le bonheur terrestre est fragile. Le poète ne lance non plus aucune diatribe contre la procréation ; il rappelle seulement que, si des enfants naissent d’un mariage chrétien, leurs parents doivent s’attendre à les perdre (en bas âge ou adolescents) : c’est une épreuve analogue à celle du veuvage et salvatrice comme elle parce qu’elle est voulue par Dieu afin de nous élever au-dessus de notre condition douloureuse. Autre façon de préserver la légitimité morale et spirituelle du mariage ; le non-dit concerne toutefois la coexistence de l’engendrement et du plaisir sexuel dans l’union conjugale. L’incarnat même des jeunes épouses symbolise cette ambiguïté : le rose de la virginité s’y allie au lys de la chasteté. Au-dessus de l’amour mutuel des conjoints, de l’amour des parents pour leur(s) enfant(s) se tient toujours un autre amour, celui pour le Christ qui, grâce à la virginité de Marie, porte les mêmes couleurs de la virginité perpétuelle. Finalement, en poète élégiaque, Fortunat réussit la conversion de l’amour-passion en amour chrétien sans dévaluer l’importance des femmes pour la diffusion de nouveaux modèles de vie.

63De la culture classique à la culture chrétienne le discours élégiaque sur les femmes continue de leur accorder de l’intérêt ; cependant, au tableau des faiblesses de conduite imputées aux puellae se substitue celui des vertus qu’incarnent les uirgines et les coniuges.

Notas

1 Hésiode, Théogonie, 608-610.

2 II, 4, 6-12.

3 X, 1, 32.

4 I, 6, 21-22.

5 I, 12, 21-22.

6 I, 15, 93-110.

7 I, 15, 101-104.

8 I, 15,109-110.

9 I, 7, 7-8 : […] mente [...] una.

10 IV, 18, 21-22.

11 II, 8, 23-36 ; 41-42.

12 IV, 20, 5-8.

13 VI, 1, 47-59 ; 99-115 : nous retrouvons le motif élégiaque des couleurs confondues de l’incarnat dans l’harmonie des lys et des roses.

14 VI, 1a, 29-42.

15 Appendix Carminum, II, 49-100.

16 III, 7, 23-26.

17 III, 8, 25-38.

18 IV, 27, 13-14 : consociata Deo.

19 IV, 27, 2.

20 IV, 26, 137-146.

21 VI, 5, 359-362.

22 VIII, 1, 21-28.

23 VIII, 9, 1 : Mens fecunda Deo.

24 Appendix Carminum, XXIII, 13-28.

25 II, 16, 125-132.

26 IV, 28, 17-18.

27 VIII, 3, 25-32.

28 VIII, 3, 276 : […] nupta Deo [...] puella [...].

29 VIII, 3, 387-392.

30 VIII, 4, 29-30.

31 Augustin, Enarr. in Ps. 145, 5.

32 XI, 7, 7-10.

33 X, 1, 42.

34 VIII, 3, 385-386.

35 Paul, Ad Rom, 8, 5.

36 Augustin, Confessions, IV, 12.

37 Paul, Première Épître aux Thessaloniciens, 4, 3-8.

38 Ibid., 4, 4.

39 Ibid., 4, 3-8.

40 C’est le titre même de l’ouvrage de Schmitt E., Le mariage chrétien dans l’œuvre de Saint Augustin, Collection des Études Augustiniennes, n° 97, Paris, 1983.

41 Ibid., p. 63.

42 Ibid., tableau p. 232-233.

43 Ibid., p. 71.

44 Ibid., p. 71-72.

45 Ibid., p. 121.

46 Ibid., p. 121.

47 Ibid., p. 154.

48 Laurence P., Jérôme et le nouveau modèle féminin, Collection des Études Augustiniennes, n° 155, Paris, 1997.

49 Ibid.

50 Selon l’exemple de sa mère Paula, elle semble avoir jeûné avec une particulière ferveur, à en juger par sa maladie et sa mort auxquelles l’abstinence ne fut probablement pas étrangère.

51 VIII, 9, 10.

52 Paul, 1, Cor. 7.

53 I, 14.

© Presses universitaires de Rennes, 2009

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