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Venance Fortunat ou l'enchantement du monde

 | 
Evrard Delbey

Chapitre II. L’ethos chrétien partagé

Texte intégral

1Le christianisme est une religion à intériorité, pas uniquement une religion à culte soucieuse de la seule pratique et du rituel. P. Veyne, dans son ouvrage récent écrit à propos du culte, de la piété et de la morale dans le paganisme gréco-romain, écrit :

  • 1 Veyne P., L’Empire gréco-romain, Paris, 2005, p. 473.

C’est peu de dire que le christianisme était une religion de salut sur laquelle les fidèles croyaient jouer leur vie éternelle : leur religion les pénétrait plus intimement, elle était leur identité même, leur moi […] ; ils portaient le nom de leur foi ; ils s’appelaient eux-mêmes « chrétiens ». Ils mettaient en cause leur moi dans leur religion1.

2Toutefois le recours au mot « èthos » peut étonner dans la mesure où il pose comme évidente la relation entre la religion et la morale, où même il lie l’une à l’autre ; le bon chrétien n’est-il que respectueux des devoirs et des lois ? Le Traité de la piété rédigé par Théophraste pourra aider à mieux comprendre ce que nous entendons par « èthos » à propos de cette piété nouvelle pour le Dieu aimant qu’enseigne le christianisme. L’analyse de cet ouvrage que propose P. Veyne est particulièrement suggestive :

  • 2 Ibid., p. 496-497.

L’originalité principale de Théophraste < est > d’avoir fait de la piété une vertu. Notre auteur a deux phrases significatives. La divinité, écrit-il, « regarde plus au caractère < Théophraste utilise « èthos » > du sacrifiant qu’à la quantité du sacrifice » ; l’idée était devenue banale, mais le mot èthos l’est moins : c’est un terme aristotélicien, ainsi que le mot hexis, ou disposition intérieure permanente, qu’il emploie aussi. Or, pour un aristotélicien, une vertu est une potentialité intérieure qui est permanente et qui peut ainsi se traduire en actes chaque fois que l’obligation s’en présente ; c’est un état habituel par définition : on n’est pas qualifié comme vertueux si l’on fait une bonne action une fois en passant. Conclusion : Théophraste prêche une conception épurée de la piété et il la conceptualise comme une vertu, comme une hexis ou habitus, comme une façon d’être continuelle ; et non comme le fait d’accomplir des actes pieux qui sont extérieurs et discontinus, chaque fois que l’exigent le calendrier liturgique, le devoir de remercier les dieux d’une faveur ou le besoin de leur en demander une […] Cette vertu a d’abord supposé un travail de soi sur soi pour acquérir l’habitude, un dédoublement créant un espace intérieur, un effort spirituel2.

3Le christianisme n’a pas fait l’économie de cette définition péripatéticienne de la piété occupant le milieu entre l’athéisme et la superstition ; la piété ainsi intériorisée entre dans l’analyse éthique des conduites de vie. Cependant le christianisme rompt tout de même avec l’idéal exclusivement philosophique d’une complète perfection humaine que suppose le traité de Théophraste : Augustin s’en prend à Porphyre précisément pour avoir prétendu que le souci d’améliorer son âme était accessible à l’homme seul, les dieux du paganisme n’étant là que pour garantir la justesse de conception de l’idéal du moi intérieur. La vie spirituelle selon le christianisme suppose un « èthos » qui est commun à tous, et non à l’élite des lettrés, la Vérité sur l’homme, le monde et Dieu devant être connue de tous les fidèles ; de plus, elle place l’homme en Dieu : « croire en Lui » devient le nouvel enseignement. Une religion du salut transcende la morale des meilleurs comportements selon les philosophes.

4Qu’en est-il alors de la représentation de soi chez le poète Fortunat ? Assurément celui-ci évolue dans l’espace du pouvoir identitaire de l’Eglise en se définissant chrétien ; mais cette conscience du moi n’est pas celle d’Augustin se disant âme : c’est que les poèmes ne sont pas les Confessions, ils n’ont pas pour dessein l’absence de duplicité devant le Seigneur et la multiplication de l’observation de soi pour voir si une pensée pécheresse ne se cache pas dans le cœur. C’est pourquoi la disproportion est évidente entre la part modeste que prend l’énonciation par l’élégiaque chrétien de sa subjectivité et la glorification abondante des autres ; Fortunat a moins le souci de soi que celui de ses relations avec d’autres chrétiens qu’il travaille à montrer exemplaires par leur vie, ce que lui-même n’est pas dans son existence quotidienne. De fait, la « galerie de portraits » que le poète assemble lui sert peu à parler de soi ; à la différence de Pline le Jeune ou de Rutilius Namatianus qui exaltent leurs proches pour se célébrer eux-mêmes indirectement, l’auteur chrétien explicite les valeurs qui sont les siennes sans utiliser pour lui-même l’éloge des autres : il ne fait nullement son propre portrait, nous proposant plutôt la lecture du lien qui l’unit à de plus puissants et de meilleurs que lui. Privilégiant l’amitié, il ne néglige pas pour autant l’amour, et sait représenter l’excellence de plusieurs femmes chrétiennes ; l’« èthos » mis en œuvre dit la morale des devoirs temporels dans son dépassement par le choix de la religion du Christ et c’est cela qui permet à Fortunat d’apparaître dans son texte.

Les mises en situation du Moi

5Nous sommes impliqués dans une forme d’écriture et de lecture qui hérite en partie du mot d’Augustin : « Dieu en moi, plus moi-même que moi ». Lorsque la subjectivité du poète s’énonce, il convient donc d’avoir en mémoire que le moi de Fortunat ne se suffit pas à lui-même, lui qui se dit dans l’humilité, dans l’amour du prochain et la souffrance, dans le regret de la terre natale, dans l’amitié pouvant être déçue et enfin dans l’admiration pour l’abbesse Radegonde. Ces thèmes favorisent l’expression d’un sentiment personnel par ce qui rend présent au cœur ce dont il manque : la paix de l’âme assurée de son salut, l’équilibre harmonieux des sentiments et des émotions, la vie résolument consacrée à Dieu. Nous traiterons successivement de ces trois situations qui délimitent les états où le poète parle de lui sans complaisance narcissique. Ce ne sont pas des accès élégiaques de tristesse individuelle, mais des points de cristallisation en Fortunat de l’humaine incomplétude.

Les prières

6Souvent Fortunat se nomme en fin de texte afin de demander une intercession en faveur du salut de son âme. La lettre en prose destinée à Félix de Nantes appelle cela une humilis supplicatio (III, 4, § 13). Le poète se désigne ainsi, en I, 5, 21-22, lorsqu’il s’adresse à saint Martin :

Tu quoque qui caelis habitas, Martine precator,
pro Fortunato fer pia uerba Deo.

Vous aussi qui habitez le ciel, Martin, vous qui êtes notre intercesseur, présentez à Dieu une pieuse prière pour Fortunat.

7Le poème II, 4 inscrit sur la Croix elle-même l’appel à la protection divine pour le Fortunatus fragilis ; de même en II, 14, nous lisons :

Fortunatus enim per fulgida dona Tonantis,
ne tenebris crucier, quaeso feratis opem.

Quant à moi Fortunat, par les dons lumineux du Dieu Tonnant, je vous prie de me porter secours pour que je ne subisse pas la torture des ténèbres.

8L’élégie VIII, 3 sur la virginité amplifie la solennité de la demande, le poète associant Agnès, consacrée abbesse :

Haec tibi, cara Deo, meritis uenerabilis Agnes,
offero : quo placeas, tu faciendo colas,
iudicis ut iussu munus tribuatur utrisque :
quando corona tibi, tunc mihi uel uenia.
Opto per hos fluctus, animas tu, Christe, gubernes
arbore et antemna uelificante crucis,
ut post emensos mundani gurgitis aestus
in portum uitae nos tua dextra locet.

  • 3 VIII, 3, 393-400.

Voilà les vers que je vous adresse, Agnès chère à Dieu, vénérable par vos vertus : que vos actions L’honorent afin de Lui plaire de sorte que l’ordre du Juge accorde à tous deux un présent : à vous la couronne, à moi le pardon. Je vous supplie, ô Christ, de diriger nos âmes à travers les flots de ce monde où nous naviguons grâce à l’arbre et à l’antenne de la Croix ; qu’ainsi, après avoir traversé le tumulte des abîmes de ce monde, Votre main nous conduise au port de la vie3.

9C’est le Fortunatus humilis (VIII, 15, 9-12) que nous entendons, celui qui signe l’épitaphe d’Eufrasie, épouse de l’évêque de Vienne, par l’espérance :

Sed rogo per regem paradisi gaudia dantem,
pro Fortunato supplice funde precem.
Obtineas uotis haec qui tibi carmina misi
ut merear claudi quandoque claue Petri.

  • 4 IV, 27, 19-22.

Mais je vous le demande au nom du Roi qui donne les joies de paradis : épanchez une prière pour Fortunat qui vous supplie. Puissiez-vous par vos vœux obtenir que je mérite, moi qui vous ai dédié ces vers, d’être enfermé un jour sous la clef de Pierre4.

10Une correspondance existe entre cette humilité et celle du Christ ; le texte III, 1 adressé à Eufrone de Tours rappelle que l’humilité de l’évêque se conforme à la reconnaissance de la véritable grandeur dans le Christ : être humble constitue le devoir de qui se sait sur terre pour gagner le Ciel en méprisant les biens matériels ; Fortunat en personne a bénéficié des mérites de ce comportement (§1-2). L’humilité du poète imite modestement ce signe d’excellence spirituelle qui fait que l’évêque peut diriger les consciences. A la différence de l’élégie classique où les énoncés subjectifs distinguaient un Tibulle d’un Properce ou d’un Ovide, ici l’élégie chrétienne renforce l’adhésion de Fortunat à la communauté chrétienne.

11L’affection qui le porte vers ceux et celles dont l’individualité s’élève jusqu’à l’universel christique, nourrit en lui l’esprit de communion des cœurs, même si elle n’évite pas les faiblesses de l’âme éprouvée par la souffrance, le regret ou la déception.

Amour du prochain, souffrance, regret, déception

12La problématique de l’affection s’inscrit donc au sein de cette relation profonde à l’autre qui enrichit de vertus chrétiennes le poète. Le mot amor se distingue pour l’expression de ce sentiment et de ce lien. Quelques exemples suffisent afin de le montrer. En I, 20, 1-4, Fortunat parle en ces termes à Léonce II de Bordeaux :

Quamuis instet iter retraharque uolumine curae,
ad te pauca ferens carmine flecto uiam.
Captus amore tui numquam memoranda tacebo,
te neque praetereo praetereundo locum.

Bien que la route me presse et que le flot des soucis me rappelle, je détourne mon chemin le temps d’un poème, pour vous apporter quelque offrande. Plein d’amitié < amour ? > pour vous, jamais je ne tairai ce qui est digne de mémoire, et je ne vous passerai pas sous silence en passant ce lieu.

13La traduction d’amor par « amitié » ne nous semble pas s’imposer : nous sommes dans une relation humaine privilégiée, marquée par le commun amour du Christ qui fait que Fortunat et Léonce partagent la même foi, le même amour du prochain. L’épitaphe de l’ambassadeur Basile commence par l’évocation de cet amour de l’autre et s’achève sur l’apostrophe à l’ami :

Inpedior lacrimis prorumpere nomen amantis
uixque dolenda potest scribere uerba manus.
[…]

Non iam flendus eris humana sorte recedens, dum patriam caeli, dulcis amice, tenes.

  • 5 I, 20, 1-2 ; 25-26.

14Les larmes m’empêchent de prononcer le nom d’un ami < de celui qui a pour moi de l’amour ? > et c’est à peine si ma main peut écrire ces mots de douleur […] Il ne faudra plus pleurer votre départ du monde des hommes, puisque vous gagnez, doux ami, la patrie céleste5.

15C’est le nom de celui qui aime en Dieu le poète et que le poète lui-même aime en Dieu qui est d’abord invoqué. La lecture de l’élégie III, 26 au diacre Ruccon qui deviendra évêque de Paris le confirme ; séjournant dans une île proche de la Bretagne, Fortunat fait parvenir à Ruccon resté à Paris un billet où il s’agit d’exprimer en premier lieu « le même amour » :

Sequana te retinet, nos unda britannica cingit :
diuisos terris alligat unus amor.
Non furor hic pelagi uultum mihi subtrahit illum
nec boreas aufert nomen, amice, tuum.
Pectore sub nostro tam saepe recurris amator,
tempore sub hiemis quam solet unda maris.

  • 6 III, 26, 5-10.

La Seine vous retient, moi, je suis entouré par l’onde britannique. Séparés dans l’espace, nous sommes unis par une même affection < un seul amour ? >. Ici, la fureur des flots n’efface pas de mon esprit ce cher visage, pas plus que Borée n’emporte votre nom, mon ami. Vous refluez dans mon cœur, vous que j’aime, aussi souvent que le fait l’eau de la mer aux heures de tempête6.

16Chaque mouvement de cet amour signifie l’essentiel dans le relatif, le divin dans l’humain ; cependant la souffrance n’a pas pour autant disparu de notre condition : l’univers affectif de Fortunat n’est pas exempt de douleurs, de ce pathétique qui n’engendre tout de même pas le désespoir.

  • 7 Voir le § 1 où le poète parle de « l’engourdissement d’une oisiveté proche de la démence où l’âme (...)

17Le dolor trouble la transparence, l’éclat des moments intenses de bonheur : la souffrance est, pour le poète, l’occasion de se mettre à l’épreuve au contact de ce malheur des autres qui l’étreint toujours ; il s’agit toutefois de croître en lui, sans se perdre en lui. La lettre V, 6 à Syagrius d’Autun expose avec force l’appel irrépressible des larmes ; ému par un père lui présentant une requête pour son fils prisonnier, Fortunat pris de pitié, après avoir longuement décrit la misère morale de ce père gémissant (§2-3), écrit au sens propre sa sympathie pour celui-ci ; c’est la compassion qui ranime en lui la parole et le sort d’un silence léthargique proche de la mélancolie7. Certes, ce ne sont pas des vers élégiaques que Fortunat trouve pour rompre cette sensation de mort ; l’affliction et la pitié ressenties suscitent la lettre en prose à l’évêque pour demander son intervention ; la tonalité plaintive suffit à exprimer allusivement le registre de l’écriture élégiaque qu’indique une référence globale à Ovide mettant en scène par des héroïdes des femmes désespérées écrivant, captives de leur douleur, leur abandon dans l’espoir que leurs larmes persuaderont (§4) :

[…] cum cernerentur uultus patris pietatis imbre perfundi, ut paene totus et ipse in alieno affectu migrarem, lacrimantes oculi querellas mihi fixerunt ad uicem incausti et admirabili modo aqua, quae delere solet, per fletus scripsit. Quis enim flenti non crederet quem lapis non genuit ? Quem non humanitas flecteret quem partus tigridis non effudit […]

[…] comme m’apparaissait son visage de père inondé des larmes de la tendresse, au point que j’étais transporté presque tout entier dans les sentiments d’autrui, ses yeux en pleurs imprimèrent en moi ses plaintes à la façon de l’encre, et, par une espèce de prodige, l’eau, qui d’ordinaire efface, les écrivit grâce à ses larmes. Qui en effet ne croirait un homme en larmes à moins qu’une pierre ne l’ait enfanté ? Qui ne serait fléchi par les sentiments humains à moins de sortir des flancs d’une tigresse […] ?

18Pour contribuer en personne au rachat du prisonnier, Fortunat décide alors de composer un poème cruciforme ayant le même nombre de vers que la durée de la vie du Rédempteur et le même nombre de lettres, c’est-à-dire trente-trois vers de trente-trois lettres chacun ; de cette manière la souffrance partagée s’inscrira matériellement et spirituellement dans celle du Christ afin de nous en rappeler le caractère salvateur. Syagrius pourra faire peindre cet ouvrage sur un mur de son vestibule, faisant du poète son portier symbolique en Dieu. Cette mise en perspective du dolor dit le rachat spirituel du prisonnier, Fortunat n’ayant pas les moyens pour œuvrer à son rachat matériel par le versement d’une rançon ; la douleur, comme l’a enseigné la mort du Christ, définit notre vie terrestre, nécessaire pour le salut des âmes. Par la compassion, le poète travaille à sa propre rédemption et à sa libération ; l’évêque, en sauvant le prisonnier, accomplira quant à lui un acte de piété à l’imitation du Christ nous délivrant de la prison du corps. La lettre suivie du poème (V, 6a) fait entrevoir la promesse de la félicité dont la lumière éclate dans la nuit de notre humble condition.

19Il est tout de même des élégies où Fortunat se montre abattu lorsqu’il est vaincu par la nostalgie, lorsqu’un ami ne répond pas à ses attentes. Ces textes sont rares, ce qui les rend d’autant plus remarquables.

20Le regret de l’Italie est là pour indiquer que le poète, dans cette Gaule mérovingienne qu’il parcourt, est un étranger, peregrinus, ayant besoin d’une patrie spirituelle ; la bonté chrétienne de ses hôtes est seule capable de lui éviter le sentiment d’exil. Le trait d’esprit n’est pas absent des vers 5 et 6 de l’élégie VI, 8 :

Tristius erro nimis, patriis uagus exul ab oris,
quam sit Apollonius naufragus hospes aquis.

J’erre à l’aventure, exilé des bords de ma patrie, bien plus tristement que l’hôte d’Apollon naufragé sur les eaux.

  • 8 Homère, Odyssée, XII, 312-425.
  • 9 VI, 8, 33-34 : mea tristia.

21La comparaison avec Ulysse et la référence probable à l’histoire des vaches du Soleil8 nous font songer à Ovide exilé à Tomes et se considérant déjà plus malheureux que le héros d’Homère ; toutefois le poète s’en prend surtout au cuisinier qui lui a enlevé son bateau et cette « triste aventure » prête plus à rire qu’à pleurer9. Mais le sentiment d’infortune devient pathétique dans l’élégie VII, 9, 7-10 que le poète envoie à son ami le duc Loup. Fortunat s’était préoccupé d’avoir de ses nouvelles ; en ayant reçu de bonnes, il avait rédigé l’éloge de Loup auquel celui-ci avait favorablement répondu. Fortunat l’en remercie ; il insiste sur la bienveillance de cet homme puissant qui a tâché de le réconforter alors qu’il était loin de sa patrie ; c’est l’occasion pour le poète ne recevant aucune nouvelle des siens de livrer son émotion, son désarroi :

Exul ab Italia nono, puto, uoluor in anno
litoris Oceani contiguante salo.
Tempora tot fugiunt et adhuc per scripta parentum
nullus ab exclusis me recreauit apex.

Exilé d’Italie, il y a neuf ans, si je compte bien, que je suis ballotté dans la houle qui borde le rivage de l’Océan. Tant de temps est passé et, jusqu’à ce jour, rien de la main de mes parents, aucune lettre ne m’a consolé d’être séparé d’eux.

22Le décompte des années d’errance nous rapproche encore des dix années de l’Odyssée ; pour le poète, ce sont les vagues de la solitude qui l’agitent métaphoriquement, sur la terre ferme. Assurément, il n’est pas dans la déréliction d’Ovide parce que ses amis – évêques ou grands de ce monde – l’accueillent : ils ne sont pas, tels ceux du poète latin, restés dans la patrie lointaine. Encore faut-il que l’ami respecte la fidélité et sache entretenir la mémoire d’un attachement sincère, indéfectible, analogue à l’amour christique.

23C’est pourquoi, quand ce n’est plus le cas, le ton de Fortunat se révèle particulièrement amer. L’élégie VII, 12 à Jovin, patrice et recteur de la Province, reprend sous la forme de la plainte amicale le motif de l’élégie précédente 11 où le poète déplorait l’absence de réponse à ses lettres ; il est à noter que ces dernières étaient en prose, alors que l’amertume est à lire maintenant en distiques élégiaques (v. 7-8) ; ce passage au poème élégiaque sanctionne l’échec d’une attente de réconfort :

Nunc magis inde minus capio, quia diligo maius
et cum plus cupiam, uota negata gemam.

Mais en fait, je reçois d’autant moins que j’aime plus et, comme mon impatience grandit, je pleure mes vœux anéantis.

24Pourtant le poème 12 se veut d’abord une consolation envoyée à Jovin déchu par le roi Sigebert de ses fonctions de gouverneur de la Provence, mais la leçon morale à tirer est sans appel aux yeux de Fortunat : s’il est vrai que la vie humaine est fragile dans ses ambitions et ne vaut que par les espérances qu’elle offre après la mort, il nous faut d’autant plus et mieux cultiver l’amitié :

Cur igitur metuens trahitur data uita susurro
nec Fortunato pauca, Iouine, refers ?
Tempora lapsa uides neque longa silentia rumpis,
me quoque ne recrees ad mea damna taces.
Non ita rebar ouans, postquam Germania nostros
contulerat uisus, ut resileret amor.
Credideram potius quantum se tenderet aetas
ut uestri affectus se duplicaret opus.
Heu magis, ut uideo, uota in contraria currunt ;
tempora longantur, sed breuiatur amor.
An quantum ex oculo, tantum tibi corde recedo
et tam longe animo quam sumus ambo loco ?

  • 10 VII, 12, 61-72.

Pourquoi, dès lors, passer dans la crainte une vie réduite au murmure et ne pas renvoyer, Jovin, quelques mots à Fortunat ? Vous voyez le temps s’écouler et ne rompez pas un long silence, vous refusez de me réconforter et vous taisez, pour ma peine. Non, je ne pensais pas dans mon exultation, lorsque la Germanie eut réuni nos regards, que votre amitié < amour ? > reculerait. J’avais cru plutôt qu’avec le déroulement du temps la force de votre affection redoublerait. Mais, hélas, je le vois, mes vœux courent à reculons : le temps s’allonge, l’amitié < l’amour ? > se raccourcit. Suis-je aussi éloigné de vous par le cœur que je le suis par le regard, et sommes-nous tous deux aussi séparés par les sentiments que par l’espace10 ?

25La douceur de la véritable amitié plaît à Dieu, parce qu’elle nous grandit dans son amour. Nous sommes bien dans une éthique où, grâce à la religion, les comportements humains, individuels, trouvent leur récompense spirituelle ; c’est une thématique qui se prolonge dans la suite de l’élégie. Il s’agit de pietas, de ce rapprochement à cultiver au quotidien de l’humain et du divin.

La caritas pour Radegonde

26Aussi l’ensemble des poèmes à Radegonde est-il primordial si nous voulons saisir la qualité des liens que le poète noue avec un être d’exception. La conclusion de la lettre III, 4 à Félix de Nantes souligne que l’évêque emploie le nom même de la vertu théologale pour caractériser l’affection qui unit le poète à l’abbesse de Poitiers (§12) :

Hoc quoque quod delectabiliter adiecistis me domnae meae Radegundae muro caritatis inclusum […]

Vous dîtes encore délicieusement que, pour l’amour de Madame Radegonde, je me suis remparé dans la forteresse de la charité […].

  • 11 Pétré H., « Caritas ». Étude sur le vocabulaire latin de la charité chrétienne, Louvain, 1948, p. (...)
  • 12 Cicéron, partitiones oratoriae, XXV, 88.

27H. Pétré avait naguère déterminé le sens exact de caritas : « A l’idée d’affection, caritas joint souvent celle d’estime et de respect, et par là se distingue d’amor11 » ; ce dernier terme est alors réservé aux relations amoureuses, passionnelles, sexuelles dans la littérature érotique. La distinction cicéronienne12 entre l’amor, sentiment qui unit « les époux, les enfants, les frères et ceux qui sont liés par une étroite intimité » et la caritas qui prend pour objet les dieux d’abord, les parents, la patrie, les hommes distingués par leur sagesse ou leurs dignités ensuite, s’était enrichie : expression d’un sentiment profond et durable, le mot caritas en venait à désigner une affinité élective due à Dieu. La personnalité de Radegonde dont le regard s’élève jusqu’aux astres (VIII, 5, 4), que le Seigneur conserve dans son amour (ibid., 10), retient le poète ; il vénère celle qui peut l’entraîner vers le bonheur éternel (VIII, 8, 1-2, 13-14). Pendant le mois de la retraite de carême qu’elle effectue, le poète est comme perdu, attendant son retour à la vie communautaire (VIII, 9, 3-6, 13-14) :

annua uota colens hodie claudenda recurris :
errabunt animi te repetendo mei.
Lumina quam citius nostris abscondis ocellis !
Nam sine te nimium nocte premente grauor.
[…]
Sed tamen ex uoto tecum ueniemus in unum
et sequor huc animo quo uetat ire locus.

fidèle à votre vœu annuel, aujourd’hui vous courez de nouveau vous enfermer : mon âme errera à votre recherche. Que vous êtes prompte à soustraire vos regards à mes yeux ! Sans vous je suis écrasé par une nuit trop pesante. […] Cependant je serai uni à vous par la prière et je vous suis par la pensée là où une barrière m’interdit d’aller.

28Les six élégies du Livre VIII à Radegonde (de 5 à 10) nous conduisent progressivement des gaudia uera que l’abbesse obtient par son choix de la porte étroite pour aller au Ciel (5, 7-8) aux meagaudia de Fortunat lui-même célébrant la joie de la Résurrection et le bonheur de retrouver celle qui irradie la félicité (10, 1-4).

29Quel bilan établir, à présent, après notre examen des états d’énonciation subjective que nous avons privilégiés ? La part du retour sur soi nous apparaît particulièrement importante à travers les motifs de l’humilité, de la souffrance et de l’amour en Dieu. Fortunat y exprime sa part de faiblesse, d’imperfection spirituelle, inhérente à la condition humaine, et sa recherche de soutiens : son Moi pathétique est structuré par la proximité d’êtres humains qui vivent entièrement dans l’excellence christique. Nous ne sommes pas dans l’espace privé de l’introspection, mais dans celui d’une parole qui ne possède pas d’autorité propre pour dire celui qui parle de soi. Les carmina parua gardent leur statut d’œuvre détachée du souci de soi ; l’identité ultime que le poète donne, est celle d’un Italien résidant à Poitiers, obéissant à l’invitation de Radegonde (VIII, 1, 11-14 ; 21-24) : une poétique du singulier chrétien fondée sur la nécessité spirituelle de la relation à autrui l’emporte sur le regard « égotiste » ; cette singularité, qui distingue l’âme pleinement chrétienne, l’emporte sur la représentation de l’individuel pour lui-même et provoque le retrait partiel du poète de son texte.

Les actes de parole : le cœur et l’écriture chez Venance Fortunat

  • 13 Voir Delbey E., poétique de l’élégie romaine. Les âges cicéronien et augustéen, Paris, 2001, p. 85 (...)

30Les emplois de la première personne du singulier à l’indicatif présent sont nettement moins nombreux chez Venance Fortunat que chez les élégiaques classiques13, comme si le poète s’ingéniait à s’effacer le plus possible de son texte. Néanmoins il est possible de déterminer quelques faits d’écriture dont la répétition signale la prégnance d’un même type de rapport de soi à l’autre chez l’élégiaque chrétien : il s’agit de situations où celui-ci marque fortement combien il se trouve déterminé par la volonté de s’associer aux valeurs qui font le Chrétien et de prendre sa (faible) part dans le rayonnement du christianisme ; il y va de son salut.

S’étonner, être poussé à, demander à/supplier, s’unir à la célébration commune

31Le premier emploi d’un verbe à la première personne du singulier de l’indicatif présent figure dans la Préface, 4 des poèmes adressée à Grégoire de Tours ;

32Fortunat dit tout l’étonnement qu’il ressent à l’idée que l’évêque ait pu être séduit par une œuvre aussi défectueuse au point d’en demander la publication :

Unde, uir apostolice, praedicande papa Gregori, quia uiritim flagitas ut quaedam ex opusculis inperitiae meae tibi transferenda proferrem, nugarum mearum admiror te amore seduci quae cum prolatae fuerint nec mirari poterunt nec amari […].

De là vient, ô homme apostolique, illustre pape Grégoire, que, puisque vous me demandez avec insistance de vous faire tenir quelques-unes des œuvres échappées à mon inexpérience, je m’étonne que vous vous laissiez séduire par le goût de ces bagatelles : une fois divulguées, elles ne pourront provoquer ni admiration ni plaisir […].

33Cette affirmation initiale, tout en appartenant à la rhétorique usuelle de la captatio beneuolentiae, ne se réduit pas à elle ; elle annonce, de fait, que la parole du poète existe par la présence bienveillante de l’autre : Grégoire d’abord, tous les destinataires des poèmes ensuite, jusqu’au Christ-Dieu. Imperitus dicendi, Fortunat a besoin de voir son imperfection transcendée par un intérêt plus grand que la gloire personnelle ; en l’occurrence Grégoire le convainc de produire ses écrits sub testificatione diuini mysterii et splendore uirtutum beatissimi Martini (Préface, 6).

  • 14 I, 15, 93.
  • 15 II, 9, 1 ; 15-16.

34Lorsque le poète loue Léonce II, il se sent poussé par l’amour des vertus qu’incarne Placidine, l’épouse de l’évêque, à la louer à son tour : Cogor amore14. De même, il entreprend de composer en l’honneur du clergé de Paris une élégie, forcé par « la gloire d’une assemblée pleine d’honneur » et l’amour qu’elle lui inspire15 : l’envie de faire des vers obéit à cette unique impulsion, bien éloignée de toute préoccupation individuelle. Le sentiment d’appartenance à une communauté de foi compte le plus.

  • 16 III, 1, 3 : […] rogoper ipsum domnum Martinum.

35La lettre III, 1 à Eufrone de Tours conduit à la demande essentielle de la prière d’intercession ; l’humilité du poète imparfait se révèle tout imprégnée de l’humilité de celui qui cherche la voie du salut16 ; la lettre suivante au même développe le thème (§5) :

Quapropter dominationi et sanctitati uestrae peculiariter me commendans rogo et obtestor – sic ille domnus meus Martinus sua intercessione obtineat ut cum ipso iuxta merita uestra in luce perpetua uos conlocet diuina misericordia – ut pro me humili filio et seruo uestro ad eius beatum sepulcrum orare digneris et pro peccatorum meorum remissione pius intercessor accedas.

Sur ce – et de même que Monseigneur Martin peut obtenir par son intercession que la miséricorde divine vous place à ses côtés dans la lumière éternelle conformément à vos mérites –, me recommandant particulièrement à votre Seigneurie et à votre Sainteté, je vous demande et vous supplie de daigner prier pour moi, votre humble fils et serviteur, devant son bienheureux sépulcre, et de vous faire pieux intercesseur pour la rémission de mes péchés.

36Imperitus poeta, humilis filius et seruus, Fortunat se situe encore loin de Celui qui est l’origine de tout don, de toute lumière, de tout bien, comme le montre ce simple schéma :

Fortunat > évêque (Eufrone) > saint (Martin) > Dieu.

37Le poète existe par la première de toutes les demandes, celle qui ne cesse de soutenir toutes les autres, la demande de demander à Dieu. Au-delà de la reconnaissance littéraire, il y a la reconnaissance du chrétien par Dieu. Cette prose a pour écho une autre lettre, à Félix de Nantes cette fois (III, 4, § 13), qui elle-même s’intensifie dans cette supplication élégiaque, extrême, lancée au Christ pour que la pâque advienne avec la Résurrection et l’Amour sans limites :

Pollicitam sed redde fidem, precor, alma potestas,
tertia lux rediit, surge, sepulte meus !
Non decet ut humili tumulo tua membra tegantur
neu pretium mundi uilia saxa premant.
Indignum est cuius clauduntur cuncta pugillo
ut tegat inclusum rupe uetante lapis.
Lintea tolle, precor, sudaria linque sepulchro
tu satis es nobis et sine te nihil est.

  • 17 III, 9, 65-72.

Mais je Vous en supplie, tenez la parole donnée, puissance bienfaisante : le troisième jour est revenu, levez-Vous, mon bien-aimé enseveli. Il ne faut pas qu’un tertre de terre couvre vos membres et que de pauvres pierres pèsent sur la rançon du monde. C’est une indignité qu’une pierre tienne enfermé sous l’obstacle de la roche Celui de qui la main contient tout l’univers. Soulevez le linceul, je vous en supplie, abandonnez le suaire au tombeau. Vous êtes tout pour nous et rien n’existe sans Vous17.

  • 18 IV, 27, 19-22 : épitaphe d’Eufrasie.

38C’est pourquoi le défunt ou la défunte promis(e) à la félicité éternelle représente pour le poète l’intermédiaire parfait18 ; l’attente de l’exaucement est l’attente de la vraie grandeur, parce que l’exaucement est un exhaussement, il élève l’individu au-delà de lui-même, en Dieu justement. Les élégies de la demande/ supplication constituent pour Fortunat le moyen de renoncer à son humanité en appelant à soi, en soi, Dieu.

  • 19 VII, 1, 47-48.

39Enfin, participer à la louange collective des mérites facilite l’entrée dans cette communauté des âmes. C’est le cas lorsque le poète exprime la joie collective du peuple des fidèles attachés à Félix (III, 8, 1-2) ou les actes éminents d’Igidius de Reims (III, 15, 1-10). Ainsi Fortunat confirme l’évêque dans sa fonction de représentant du Christ incarné en se faisant recommander de lui et en s’associant au peuple de Dieu afin de vivre dans la même espérance dont l’évêque dit la promesse ; tant il est vrai que le poète chrétien se sait membre d’une communauté unie dans et par l’amour de ses évêques. Au sujet d’un laïc tel que Gogon, conseiller du roi Sigebert, la perspective est analogue : Fortunat ne fait pas de son chant un témoignage personnel d’admiration, il porte en lui la renommée de toute l’Austrasie19. C’est que le personnage, à l’image du duc Loup, n’est pas sans pratiquer les vertus chrétiennes, notamment par l’amitié qu’il a pour le poète.

dénonciation d’une subjectivité identitaire

  • 20 V, 1, 7.
  • 21 V, 3, 39.
  • 22 VIII, 1, 58.

40Ce rapport à soi où se scelle principalement le caractère chrétien plus qu’individuel de l’écriture des Poèmes ne renouvelle pas la pensée augustinienne de la relation entre le Christ et le Chrétien, elle en hérite mais de loin. Venance Fortunat, ni encore évêque de Poitiers ni encore moins canonisé, avoue n’avoir fréquenté que dans un demi-sommeil les ouvrages de l’évêque d’Hippone20, tout en le décrivant répandant des flots de lumière21, faisant ruisseler de la source abondante de sa parole la vérité divine22. Cependant nous avons vu que le poète élégiaque ne pratique nullement ni spécifiquement la confession de foi, il ne formule, plus généralement, aucun « pacte autobiographique ». Non seulement Fortunat, en effet, ne raconte pas sa vie, mais il ne fait pas le récit à la première personne de la toute-présence en lui de Dieu ; c’est probablement qu’à la différence d’Augustin, il n’en est pas encore arrivé à parler, à chanter, à exulter, à souffrir en Lui ; il n’envisage pas la possibilité de sa parole humaine déjà ressuscitée par la Rédemption. Malgré cela, il nous a semblé possible de rappeler ce que fut la méditation d’Augustin sur le déploiement du Christ en lui pour mieux évaluer ce qu’est le Moi chrétien de Fortunat.

41E. Dubreucq a démontré que le sujet d’écriture ne se développait pas dans les Confessions comme « intériorité subjective, mais suivant des modalités pratiques de constitution et de transformation de soi empruntant leurs règles et leur puissance à l’Ecriture », ce qui entraîne ce paradoxe :

  • 23 Dubreucq E., Le cœur et l’écriture chez Saint Augustin, Presses Universitaires du Septentrion, 200 (...)

[…] Augustin inaugure une figure singulière du rapport à soi dans laquelle naît un sujet sans subjectivité […]. Les Confessions ne sont ni une autobiographie ni la description d’une subjectivité chrétienne : elles sont l’effet de l’application à soi des Ecritures, dont résulte en creux, inscrite dans l’être personnel de ses destinataires, une intériorité.23

42Effectivement, alors qu’il revient sur son projet de « pacte confessionnel », selon l’expression d’E. Dubreucq, Augustin écrit :

  • 24 Augustin, Rétractations, II, 6, 1.

Les treize livres de mes Confessions louent le Dieu juste et bon pour le mal et pour le bien qui sont miens, et transportent en Lui l’intellect et l’affectivité de l’homme ; en tout cas pour ce qui me concerne, c’est cela qu’ils produisirent en moi lorsque je les écrivis, et c’est ce qu’ils produisent en moi quand je les lis. Ce que les autres en pensent, ce sont eux-mêmes qui le voient ; mais je sais qu’ils ont plu et qu’ils plaisent à de nombreux frères. Du premier au dixième, les livres écrivent sur moi ; les trois suivants, sur la sainte Écriture24.

  • 25 Dubreucq E., Le cœur et l’écriture chez Saint Augustin, p. 85.
  • 26 Ibid., p. 89.
  • 27 Ibid., p. 90.
  • 28 Ibid., p. 149-150.

43Les Confessions procèdent d’une organisation spirituelle, animées par un « mouvement continu d’acheminement de la naissance charnelle (Livre I) au repos des élus (Livre XIII)25 ». L’exégèse de soi produit des « effets de subjectivation26 » où le « pacte confessionnel » subordonne le « je » du narrateur à un « tu » divin en présence du « il » du lecteur27. Le cœur est le centre de ce rapport à soi régi par les Ecritures ; l’homme intérieur se révèle donc d’origine divine : « “intériorité” se dit aussi bien de l’individu en quête de Dieu, de l’Ecriture habitée par la divinité, que de Dieu et de sa parole28 ». E. Dubreucq ajoute :

  • 29 Ibid., p. 150.

Nous ne sommes pas à nous-mêmes notre propre lumière, estime Augustin, et le maître intérieur qui nous parle n’est autre que la Vérité, c’est-à-dire la personne divine elle-même, illuminant l’esprit humain de l’intérieur. Se parler à soi-même, c’est écouter Dieu parler. C’est d’ailleurs l’une des définitions du terme « confessions » que d’énoncer ce que la parole de Dieu dit intérieurement à qui en est habité. L’intériorité augustinienne est induite par une parole divine, qui est toujours présente et parle à sa créature quand bien même son interlocuteur n’est pas lui-même à l’écoute. Dieu est constamment présent par sa parole à l’intériorité, et cet acte de parole, surmontant l’abîme creusé entre sa transcendance et la création, est un acte surnaturel et gracieux29.

  • 30 Ibid., p. 227-232.

44Du riche recueil de citations fourni en Appendice de son livre par E. Dubreucq30 à propos du vocabulaire de l’intériorité dans les Confessions, nous avons retenu comme paramètres pour une analyse analogue des Poèmes de Fortunat ces exemples où sont employés intus, interior et intimus :

deus, lumen cordis mei et panis oris intus animae meae et uirtus maritans mentem meam et sinum cogitationis meae.

  • 31 Augustin, Confessions, I, 13, 21.

ô Dieu, lumière de mon cœur, pain de la bouche intérieure de mon âme, vertu qui féconde mon intelligence et le sein de ma pensée31.

quoniam fames mihi erat intus ab interiore cibo, te ipso, deus meus.

  • 32 Ibid., III, 1, 1.

car il y avait une faim en moi, dans mon intime privé de l’aliment intérieur, de toi-même, ô mon Dieu32.

o ueritas, ueritas, quam intime et iam tum medullae animi mei suspirabant tibi. (Confessions, III, 6, 10)

  • 33 Ibid., VI, 16, 26.

Oh ! vérité, vérité, comme dans l’intime de l’être même alors, le centre de mon âme soupirait vers toi33

pulchritudinis, quam non uidet oculus carnis, et uidetur ex intimo.

< la > beauté que ne perçoit pas l’œil de la chair, mais que l’on perçoit au dedans.

  • 34 VIII, 9, 21 ; 11, 27 ; 12, 28 ; 12, 30.
  • 35 III, 9, 49-50.

45Ces mots de l’intime sont à compléter par le terme cor, le cœur ; en VIII, 8, 19, Augustin utilise la métaphore de la maison intérieure pour le définir ; il est cette chambre intime où l’individu débat avec lui-même mu par Dieu, où la volonté a ses défaillances d’où naît la révélation34. Du jardin de Milan à l’extase d’Ostie, le cœur s’avère être le lieu augustinien de l’élan vers Dieu (IX, 10, 24) : la Sagesse suprême s’y dévoile un instant pour toujours ; l’âme y contemple l’âme universelle, dans le silence du corps et de ses sensations, dans le silence de la terre, de la mer, de l’air et du ciel ; l’amertume du cœur broyé par ses contradictions (VIII, 12, 29) fait place aux intimes félicités (IX, 10, 25). Le cœur soupire pour avoir saisi fugitivement la vie éternelle et, par ce soupir même, il comprend la Parole. Ainsi l’intériorité augustinienne est constituée par la réalisation éphémère, mais combien déterminante, de cette intimité sublime. Fortunat ne l’ignore pas, lui qui, par l’union de la parole et du cœur, symbolise l’union des hypostases, le Christ-Verbe émanant du cœur du Père35.

46Comparé à cette démarche d’intériorisation et d’ouverture à Dieu, le texte de Fortunat, pris dans son ensemble, paraît cependant modeste, voire plat : les références au cor pour désigner l’intériorité personnelle en Dieu ne sont pas les plus fréquentes et, lorsque nous les rencontrons, elles n’impliquent aucune analyse de soi. C’est plutôt par rapport à la tradition élégiaque qu’est notable une relative abondance des utilisations de cor avec ses dénotations positives ; nous aurons à le démontrer.

47Nous adopterons donc la méthode suivante : nous commencerons par rendre compte chez Fortunat des acceptions négatives de cor ; cela nous permettra de mieux prendre en considération les acceptions positives ; puis nous distinguerons les références positives et majoritaires à autrui de celles qui concernent le poète ; enfin, nous situerons Fortunat parlant de son cœur par rapport à la tradition, dans l’élégie classique, du poète-sujet.

48La première occurrence négative du terme cor se trouve en II, 15, 5-12 à propos de saint Hilaire combattant victorieusement par l’Ecriture les ariens : du cœur des hérétiques niant la divinité du Christ sourd le poison des vipères.

49La seconde occurrence négative possède une connotation proprement élégiaque ; en III, 14, 17-18, Carentin de Cologne est dit donner la joie aux cœurs affligés. Le point commun aux deux occurrences est l’antithèse entre le caractère du saint ou de l’évêque agissant selon la Parole divine et la fourberie ou le sentiment d’abandon de ceux qui ne se reconnaissent pas en Christ ; il s’agit alors d’extirper le mal par un comportement exemplaire, inspiré par Dieu. La troisième occurrence vise directement le petit dieu Cupidon ; en VI, 1, 37-40, il est montré soumettant à la passion les cœurs vulgaires. La quatrième et dernière occurrence, comparée aux précédentes, semble moins dévalorisante : Fortunat affirme en II, 8, 1-2 combien il est préférable pour lui de rappeler dans son œuvre le souvenir des saints en narrant leurs actions plutôt que de faire tressaillir de louanges simplement humaines le cœur des humains ; l’hagiographie – en l’espèce celle de Saturnin – l’emporte sur toute forme de panégyrique, elle nous engage sur le chemin de la piété plus loin que les battements d’un cœur en joie à l’écoute d’actions accomplies par d’autres hommes ; par la mise en évidence de la toute-puissance divine nous sommes irrésistiblement entraînés à l’imitation du martyre bienheureux (v. 3-10).

50La première occurrence positive se référant à une personne autre que le poète a pour sujet Berthoara, arrière-petite-fille de Clovis ; en II, 11, 9-10, Fortunat mentionne que l’évêque de Mayence put édifier un baptistère avec l’aide d’une dotation de celle qui charme par l’amour qu’elle a au cœur pour les pauvres et pour les œuvres de Dieu. C’est le premier exemple de vie conçue sur le modèle divin de la miséricorde. Nous retrouvons la même idée en IV, 16, 13-14 pour le laïc Atticus connu pour sa pieuse parole et pour ses dons à l’Eglise ainsi qu’aux indigents. L’élégie II, 16, 27-28 évoque le premier miracle de Médard, évêque de Noyon, touché au cœur par la rencontre d’un aveugle qu’il guérit. Félix de Nantes, quant à lui, a inscrit dans son cœur et dans son nom même (III, 5, 1) la félicité du Moment où il est en union mystique avec l’Eglise qu’il a épousée en toute pureté de cœur (III, 8, 27-38). Paul, par sa conversion, fit s’ouvrir le cœur des hommes (III, 7, 7) ; ici Fortunat est fidèle à Augustin si attaché à la figure de l’Apôtre qu’il a opposé, comme celui-ci, sa vie avant et sa vie après sa conversion. Sur une pyxide contenant l’eucharistie et appartenant à Félix de Bourges, le poète dit encore le regard du Christ voyant le cœur offert de cet évêque dont le tombeau rouvert douze ans après sa mort révélera intacts le corps et les vêtements (III, 20). Airy de Verdun abrite également Dieu dans son cœur (III, 23a, 15-18). L’éloquence de Tétricus de Langres a répandu dans les cœurs la douceur dont il fut lui-même imprégné par Dieu et les a embaumés (IV, 3, 7-8). Le cœur de Gall, évêque de Clermont, fut par une grandeur spirituelle tôt acquise plus beau que l’or (III, 4, 13-14). Léonce Ier de Bordeaux sut chérir le peuple du Christ dont il était le protecteur et le tint embrassé sur son cœur (III, 9, 21-24). Trois occurrences se signalent par le caractère marqué du cœur dans la vie christique. La lettre III, 1 à Eufrone de Tours insiste particulièrement sur la sainte charité de l’évêque qui, dans son cœur, fait vivre l’affection de saint Martin (§3). L’élégie III, 9, 49 sur la pâque chante le Christ ineffable émanation du cœur du Père tout en louant Félix de Nantes pour avoir converti et baptisé des cœurs sauvages (v. 101-102). Enfin l’épitaphe IV, 26 de Vilithute détaille la sérénité d’un cœur portant les joies célestes (v. 17-18) qui, après avoir connu dans le mariage l’union parfaite des cœurs humains (v. 41-44), a trouvé auprès du Christ d’abord aimé le bonheur éternel et sa grandeur suprême (v. 139-142).

51Les laïcs donc, dans les quatre premiers livres des Poèmes, ne sont que trois (Atticus et deux femmes, Berthoara et Vilithute) à montrer par leur vie remarquable la perfection chrétienne de leur cœur. Pour autant Fortunat ne se prive pas de reconnaître dans le monde les vertus chrétiennes des Grands ; les poésies de circonstance fournissent au poète l’occasion facile de décrire l’extension de la religion chrétienne. L’amitié de Fortunat pour certains de ces puissants naît au contact de leur valeur intrinsèque ou de ce qu’il croit être cela ; se renforce alors la conviction de posséder une même identité, chrétienne, fût-ce au prix de vers (trop) flatteurs. C’est pourquoi le poète vante la conduite du roi Sigebert qui ne cède en rien, tel un cœur vulgaire, à Cupidon, mais épouse Brunehaut en de justes noces, avec un cœur chaste (VI, 1, 32-36), refusant les amours ancillaires de ses frères ; à eux deux, ils forment un seul couple lié par le cœur pour le plus grand bonheur du monde (v. 132-141). Le roi Caribert fait preuve de sérénité d’âme, sa foi est « un miroir pour notre vie », son cœur est ferme (VI, 2, 61-70). Le duc Bodegisèle, pour sa part, a un cœur juste (VII, 5, 25-30).

52Ces qualités humaines ont toutefois une résonance spécifique chez ceux et celles qui se sont définitivement tournés vers Dieu. Le cœur de Grégoire de Tours s’exprime par la clémence (V, 10), celui d’Hilaire de Poitiers par la conversion des Scythes (VIII, 1, 19-20). L’intériorité de ces individualités-là se distingue de celle des hommes illustres que sont les rois Sigebert et Caribert en ce qu’elle manifeste le seul pouvoir de Dieu ; même si la clémence est une vertu politique et appartient en ce sens au bon exercice de la puissance temporelle, elle devient chez Grégoire l’emblème de la vie spirituelle, consacrée à Dieu. La preuve en est que Fortunat recourt au mot interius, ce qui est très rare, afin de désigner ailleurs cette profondeur divine de la relation aux hommes ; c’est au sujet d’Avit de Clermont qui convertit des Juifs : il rayonne au milieu des candélabres, il étincelle du feu de l’Esprit qui au plus profond d’elle-même inonde son âme (V, 5b, 125-126). Aussi l’affection de Grégoire pour Avit est-elle immense : il ne cesse de le voir dans son cœur (v. 141-142). L’intimité du rapport à Dieu engendre un amour d’être humain à être humain d’une qualité spirituelle unique. Quant à Agnès, consacrée abbesse, elle suivra par le cœur la douce et lumineuse Casarie et les règles de Césaire (VIII, 3, 81-84) ; dans ses Noces éternelles avec le Seigneur Christ, comme Radegonde, elle saura montrer dans son cœur la patience de la vierge capable de retenue et de maîtrise de soi (v. 279-284). L’expérience intérieure n’est plus une disposition de caractère absolument personnelle dont le but est la tranquillité d’âme, elle se réalise selon les règles de Césaire écrivant lui-même les paroles de Dieu. Ainsi le cœur d’Agnès, protégée par le saint et épouse du Christ, représente l’assomption de l’individuel dans l’universel ; nullement absorbé dans sa propre réflexivité, le moi de l’abbesse substitue Dieu au seul souci de soi.

53Une telle présence intime du divin ne peut que rendre Fortunat plus humble encore à lui-même et expliquer les limites de la représentation de sa propre intériorité : son âme ne peut s’irradier dans la manifestation spirituelle qui révèle Dieu à l’individu et aux autres. Aussi le mode d’apparition de cor chez le poète relève-t-il surtout de la notation psychologique ; moments discrets, le plus souvent positifs, ils parlent de l’amitié véritable dans la foi.

54Nous traiterons d’abord de la seule occurrence comiquement négative ; ensuite il sera question du cœur animé par l’amour du Christ ; enfin, nous traiterons de l’amitié.

55La référence comique porte sur le ressentiment qui saisit le cœur de Fortunat à l’encontre du cuisinier qui lui a enlevé son bateau (VI, 8, 1-2) ; tout se finira bien, dès lors que l’évêque de Metz offrira au poète, en guise de dédommagement, quelques coupes de bon vin… Le style est burlesque, nous sommes dans l’anecdotique.

56Plus sérieusement, lorsque Fortunat s’adresse au clergé de Paris pour le complimenter, il juxtapose dans le même vers le cœur, la foi et la dévotion :

Coetus honorifici decus et gradus ordinis ampli,
quos colo corde fide religione patres,
iamdudum obliti desueto carmine plectri
cogitis antiquam me renouare lyram.

  • 36 II, 9, 1-4.

Ô vous qui êtes la gloire d’une assemblée pleine d’honneur et qui représentez les degrés d’un ordre éminent, vous mes pères que j’honore par le cœur, par la foi et par la dévotion, vous me forcez, alors que depuis longtemps mon chant est désaccoutumé du plectre oublié, à renouveler ma lyre antique36.

57Le cœur de Fortunat représente ce lien qui à jamais unit les chrétiens entre eux. Par conséquent, malgré la distance qui le sépare d’Eufrone, il garde enfermé à l’intérieur de lui-même le souvenir précieux de l’évêque (III, 1, § 1) ; il envoie au prêtre Hilaire cette petite élégie III, 16 pour nourrir de présence mutuelle l’absence de l’un à l’autre :

Lux sincera animi, semper mihi dulcis Hilari,
quamuis absentem quem mea cura uidet,
cuius honestus amor tantum mea corda repleuit,
ut sine te numquam mente uacantur loquar,
uersibus exiguis mandamus uota salutis : quae dedit affectus sint tibi cara, precor.

  • 37 III, 16.

Pure lumière de mon âme, Hilaire toujours doux à mon cœur, vous que ma sollicitude me fait voir même absent, vous dont la bonne affection < le noble amour ? > a si bien rempli mon cœur que même loin de vous je n’ai jamais l’esprit vide d’interlocuteur, par ces petits vers je vous envoie mes vœux de bonne santé. Que ce présent de mon amitié vous soit cher, je vous en prie37.

58Le prêtre Anfion est ce lien vivant entre tous ceux qui l’approchent et le reconnaissent pour père spirituel ; le poète le retient lui aussi dans son cœur :

Anfion mihi care pater, uenerande sacerdos
atque meo semper corde tenendus amor ;
qui quemcumque nouum uideas facis esse propinquum,
si genus ignores, fit tibi parens.

  • 38 III, 24, 5-8.

Anfion, mon cher père, prêtre vénérable, objet d’une affection < d’un amour ? > que je garderai toujours dans mon cœur, de tout inconnu vous vous faites un proche ; même si vous ignorez son origine, il devient spirituellement votre parent38.

59Ces traces écrites de l’amour chrétien sont la mémoire de Fortunat : signes tangibles du rapprochement de l’autre jusqu’à former avec lui une seule âme, ces élégies expriment la permanence de l’amitié en l’homme chrétien. Tout le poème V, 7 à Félix de Nantes déclare l’amour plein de piété du poète (v. 3) ; trois élégies à Grégoire de Tours répètent cela, cet officium cordis :

Pagina si breuis est, non est breuis ardor amantis,
nam plus corda colunt quam mea uerba canunt.

  • 39 V, 8a, 7-8.

Si ma page est petite, l’ardeur de mon amitié < amour ? > n’est pas petite ; car les sentiments de mon cœur sont plus forts que ne le chantent mes vers39.

[…] officiis uenerande sacris, pietatis alumne,
pignore amicitiae corde tenende meae […]

  • 40 V, 12, 3-4.

[…] vénérable par vos fonctions sacrées, nourri de piété, vous qui aurez toujours place en mon cœur par la force de mon amitié […]40.

Me quoque commendans humili prece uoce saluto,
iugiter officio quem mea corda colunt.

  • 41 VIII, 14, 5-6.

Je vous adresse mes salutations en me recommandant par une humble prière à vous que mon cœur vénère dans un dévouement de tous les instants41.

60L’élégie VIII, 2, 13-18 finit par montrer Fortunat partagé entre son affection pour Germain de Paris et celle pour Radegonde, partant pour voir l’un tout en demeurant par le cœur auprès de l’autre. Avec cet ensemble de figures nous possédons la part essentielle de la personnalité du poète se nourrissant de la pensée de la réciprocité affective, de cet échange des cœurs qui vivifie son intime, assurant l’harmonie en Dieu.

61Cette configuration se retrouve dans le réseau d’amitiés que tisse Fortunat avec des dignitaires de la société mérovingienne. Nous appellerons « proxémie » cet espace où le poète peut atteindre par un geste – à commencer par celui d’écrire – ses amis ; espace homologique qui ne cesse pas d’être redit dans ce temps de l’âme offerte. Nous avons vu combien Fortunat pouvait être affecté par la rupture de cette homogénéité psychologique ; c’est le propos de l’élégie à Jovin dont les vers sont si poignants :

An quantum ex oculo, tantum tibi corde recedo
et tam longe animo quam sumus ambo loco ?

Non ego sic refero, quoniam tibi pectore nector ;
praedicat hoc aliter mens ubi dulce fouet.
Nam cui cara fides animum sociauit amici
quod minus est oculis flagrat amore magis
et licet absentem paries locus aula retentet
corde suo illic est est ubi forma placens.
Prospicit affectu quem uultu non uidet ipso
et uox longinqua de regione sonat.
Quid gerit aut ubi sit, tacito dare uerba uidetur ;
intra se loquitur pectore clausus amor.

  • 42 VII, 12, 71-82.

Suis-je aussi éloigné de vous par le cœur que je le suis par le regard, et sommes-nous tous deux aussi séparés par les sentiments que par l’espace ? Je ne vous rends pas la pareille, puisque je suis lié à vous par l’affection ; quand l’âme couve la tendresse, elle le proclame autrement. Celui qui s’est acquis le cœur d’un ami par une fidélité affectueuse s’enflamme d’autant plus que l’autre est loin de ses regards, et, qu’un mur, l’éloignement ou la cour provoque son absence, on a le cœur là où est l’image aimée. On aperçoit par l’amitié celui dont on ne voit pas le visage lui-même et sa voix vous revient de la région lointaine. Que fait-il ? Où est-il ? Il semble répondre à celui qui se tait. L’amitié < amour ? > enfermée dans le cœur dialogue avec elle-même42.

  • 43 VI, 10, 47-50 : c’est la reprise de la formule horatienne de la moitié d’âme pour dire l’amitié la (...)
  • 44 VII, 1, 45-46 ; 3, 5-6 ; 8, 33-40 ; 10, 21-22 : la vive amitié pour Loup vaut aussi pour Magnulfe, (...)
  • 45 Reydellet M., Poèmes de Fortunat, CUF, Paris, 1994, p. 86 et p. 182 note complémentaire.

62Au contraire, le cœur de Gondoaire est la source à laquelle boit sans retenue Fortunat (VII, 17, 7-10) ; Dynamius est le sujet d’une dilection toute spécifique43. Mais ce sont Gogon et Loup qui suscitent les références les plus nombreuses44. Pour VII, 1, nous ne reprenons pas à notre compte la problématique que M. Reydellet indique, celle de la parole qui vient du cœur45 ; pertinente pour l’analyse de l’éloquence de Gogon, elle ne s’applique pas directement à Fortunat. Pour conclure, nous dirons qu’auprès des laïcs, l’intériorité du poète continue d’être mémoire des autres qui entretiennent en lui, par leur exemplarité, le désir du dépassement de soi ; la désignation du cœur passe par cette rhétorique de l’éloge moral des personnes chères. Venance Fortunat, par son écriture de l’autre-sujet humain primordial en moi, innove surtout par rapport à la tradition de l’élégie classique même s’il n’atteint pas la spiritualité d’Augustin.

  • 46 Catulle, 64, 52-57 ; 94-102 ; 124-131.

63Nous devons remarquer d’abord que l’utilisation de cor n’est pas fréquente dans un ensemble de textes élégiaques pourtant vaste, puisqu’ils sont écrits depuis Catulle jusqu’à Ovide. Nous insisterons ensuite sur le fait que, lorsque cor se rapporte à des personnages légendaires ou à une personne réelle représentée dans une situation fictive, il est le plus souvent entendu négativement. De fait, Catulle emploie à plusieurs reprises cor pour insister sur les furores et les timores d’Ariane abandonnée par Thésée46. Les Héroïdes d’Ovide disent la dureté de cœur d’Hippolyte se refusant à Phèdre (IV, 155-156), la crainte d’Oenone tremblante à la vue de Pâris ramenant Hélène, sa nouvelle conquête (V, 67-68) ; elles disent encore la douleur extrême d’Hypsipyle pleine de colère et d’amour mêlés pour Jason qui lui a préféré Médée (VI, 75-76), la passion incestueuse de Canacé pour son frère Macarée (XI, 27-28). Seuls parmi ces figures légendaires, Pâris conquis par Hélène et Héro profondément amoureuse de Léandre expriment la force positive de leur émoi (XVI, 135-136 ; XIX, 155-156). Quant à Sappho rédigeant une lettre pour Phaon, elle définit sa personnalité par la mise en valeur de sa mollitia (XV, 79-84). L’Art d’aimer renoue avec le pathétique par la représentation de Procris craignant dans son cœur une rivale (III, 721-722).

64Lorsque les poètes élégiaques se disent eux-mêmes en proie à l’Amour, le pathos continue, certes, de prévaloir, mais des connotations morales positives peuvent s’attacher au mot cor. Si, en effet, Properce constate que l’amour est volage (II, 12, 5-8) et Ovide qu’il est cruel (Amours, I, 2, 7-8 ; II, 9a, 1-4), Tibulle est sûr que Délie pleurera des larmes de tendresse à ses funérailles (I, 1, 61-64) ; surtout Lygdamus se dit effondré par l’infidélité de Neaera (III, 2, 1-8), mais, prêt à mourir, il se souvient de sa pietas (III, 5, 7-14).

65De fait, le seul recueil élégiaque qui donne des références à la religion, à savoir évidemment les Fastes, livre deux occurrences où le pouvoir que les divinités exercent sur les cœurs humains est celui d’une conversion : Vénus Verticordia, protectrice de la pudeur féminine, détourne les cœurs des mauvaises passions (IV, 155-162) ; quand Jupiter apparaît à Numa, celui-ci est tout entier saisi d’horror (III, 331-332).

  • 47 Ovide, Tristes, III, 2, 15-16.
  • 48 Ovide, Pontiques, I, 3, 31-32.
  • 49 Ovide, Tristes, III, 11, 55-60.
  • 50 Ovide, Tristes, III, 3, 57-58 : elle endure les maux de son mari.
  • 51 Ibid., V, 8, 27-28 : le molle cor du Prince peut se laisser attendrir par d’humbles prières.
  • 52 Ovide, Pontiques, I, 6, 1-4.

66Enfin l’exil d’Ovide révèle toute la faiblesse de caractère du poète qui transfère sur certains autres (son épouse, Auguste, un ami) l’énergie morale et les qualités de son application. Ainsi les Tristes reconnaissent l’aegritudo de l’exilé47 et les Pontiques confirment le manque de fermeté du poète dans le tourment : molle cor ne désigne plus le penchant consenti à l’amour48, comme dans l’Héroïde XV de Sappho à Phaon. La méchanceté de l’ennemi anonyme s’efforçant d’obtenir la confiscation des biens d’Ovide est attaquée dans les Tristes49 : le dolor domine dans ce registre de la plainte. Cela n’a aucune commune mesure avec la grandeur d’âme que l’épouse manifeste par sa fortitudo50 qu’Auguste a le pouvoir de mettre en valeur, s’il fait preuve de clementia51, et que l’ami Grécinus met dans la sympathie qu’il dut éprouver en apprenant le sentiment de déréliction d’Ovide52.

67La tradition élégiaque recourt donc de manière contradictoire au mot cor : l’expression molle cor est significative à ce sujet ; Sappho, mise en scène par Ovide, revendique ce trait de caractère alors qu’Ovide en exil se l’applique de manière autocritique tout en lui accordant un sens fortement moral, lorsque cette caractérisation concerne Auguste. Nous n’en comprenons que mieux l’importance d’Augustin qui fixa l’orientation chrétienne de cor devenu valeur spirituelle ; les ambiguïtés de la polysémie disparurent.

68Il nous reste l’examen de l’adjectif honestus chez Venance Fortunat, si nous voulons compléter et achever cette analyse de la représentation du soi chrétien au confluent de la morale et du sacré ; la relation possible avec le De amicitia de Cicéron sera précisée alors.

Fortunat, honestuspoeta

  • 53 Voir Lactance, Institutions divines, III, 8, 38.

69L’honestas implique la considération, l’estime pour la noblesse d’âme dont une personne fait preuve, dès lors que celle-ci ne se conduit pas selon son profit individuel ; en ce sens, l’honestas s’oppose à l’utilitas. Cette dignité vertueuse a de la beauté morale ; être honestus revient à ne pas agir avec laideur de cœur et d’esprit. Honestas dérive de cet adjectif honestus ; le mot représente la qualité de celui qui pratique avec exactitude tous les devoirs, la moralité dans sa valeur la plus générale, l’honnêteté. En philosophie, l’honestas équivaut à l’honestum, le souverain bien selon Aristote53 ; Cicéron énumère dans son De inuentione les quatre vertus fondamentales que comporte l’honestas : la prudentia, la iustitia, la fortitudo et la temperantia. Les Romains avaient fait de Honos une divinité associée à Maiestas, possédant à Rome un temple sur le Capitole, tout près de celui de Jupiter Très Bon Très Grand et figurant aux côtés de Virtus. Ainsi Honos est présenté comme une des qualités de Jupiter d’où naît Maiestas.

70Pour respecter les nécessaires limites éditoriales de notre étude d’ensemble sur Venance Fortunat, nous nous bornerons au commentaire des occurrences du qualificatif honestus dans les élégies du poète ; nous commencerons par celles qui se rapportent aux autres.

  • 54 II, 16, 123-132.
  • 55 IV, 24, 9-10.
  • 56 VII, 17, 11-12.
  • 57 Quintilien, Institution oratoire, II, 4, 38.

71L’élégie sur saint Médard rappelle, parmi les nombreuses interventions bénéfiques du saint, celle qui fit se consacrer à Dieu une vierge ; sa maternité pleine d’honneur s’exerce symboliquement et spirituellement par les fils que, grâce à son exemple, elle conduit vers Dieu54. Cette jeune fille par son témoignage de reconnaissance à celui qui lui rendit l’usage de ses membres honore le saint qui lui révéla la présence de son âme en guérissant son corps. L’épitaphe d’Orientius, familier de la cour royale, fait de l’honnêteté de ce puissant l’une des raisons de son accession au Ciel55. L’élégie à Gondoaire célèbre l’intégrité de celui qui administre les propriétés de la reine, peut-être Brunehaut56. Quintilien, que Fortunat connaît bien, avait écrit dans l’Institution oratoire57 : [...] nos iustum, pium, religiosum, ceteraque his similia honesto conplectimur ; les exemples cités dans le texte de l’élégiaque chrétien illustrent cela, Fortunat privilégiant dans le monde ce qui tend vers la grandeur de Dieu. Le respect des devoirs moraux participe de ce signifiant trancendantal ; comportant deux des quatre vertus cardinales – la justice et la tempérance –, l’honestum entre à part entière dans la représentation de l’homme chrétien mise en œuvre par le poète.

72Lorsque nous en arrivons précisément à lui, c’est l’élégie à l’évêque de Sion, Agricole, qui retient l’intérêt :

Praesul, honoris apex, generis fideique cacumen,
cultor agri pollens, pastor opime gregis,
cum mea terra manu meruit genitoris arari,
reddatur nati uomere culta sui.
Nam pater, affectu dulci memorabilis orbi,
me uobiscum uno fouit amore duos.
Corde parens, pastu nutrix, bonus ore magister,
dilexit, coluit, rexit, honesta dedit.
Ille pio studio sulcata noualia seuit :
quod pater effudit hoc mihi semen ale.

  • 58 III, 19.

Saint prélat qui êtes éminent dans votre ordre, une sommité de la noblesse et de la foi, cultivateur habile de votre domaine, pasteur opulent du troupeau, ma terre a eu le privilège d’être labourée des mains de votre père, qu’elle soit aussi rendue fertile par le soc de son fils. Votre père, dont l’univers conserve la mémoire avec une tendre affection, nous a tous deux, vous et moi, choyés d’un même amour. Père par le cœur, nourricier par les soins, bon maître par sa parole, il m’a aimé, enrichi, dirigé et il m’a donné de bons principes. Avec une attention scrupuleuse, il a labouré le champ et l’a ensemencé : nourrissez la semence que votre père a répandue en moi58.

  • 59 Cicéron, De amicitia, XIII, 44.
  • 60 Ibid., XIV, 49.
  • 61 Ibid., XXII, 82.

73Le poème en l’honneur du père de l’évêque file la métaphore de la terre spirituelle (Agricole = agricola, celui qui cultive les champs) : sous l’action de son amour, le poète est devenu semen, graine qui doit porter ses fruits. Les honesta sont le produit de cet ensemencement affectueux, destiné à bonifier l’esprit, le cœur et l’âme de Fortunat. La personnalité de celui-ci trouve son « èthos » dans l’éducation reçue qui la nourrit et lui permet d’accroître sa valeur ; est honestus poeta par conséquent l’homme qui utilise cette acquisition pour asseoir une société d’amis – le fils d’Agricole en est l’un des membres les plus éminents. Nous ne sommes guère éloignés du De amicitia où justement les limites de l’amitié sont celles qu’impose le respect de l’honnêteté59 lui-même déterminé par le dévouement et l’échange de services, officia, inspirés par le souci de l’autre, procurant le vrai plaisir, celui de l’âme60. Seul l’homme de bien, uir bonus, a le droit de demander des services conformes à la morale qu’il est capable de rendre à ceux qui lui ressemblent61. Venance Fortunat nous semble reprendre ce souci de l’humanité idéale afin de montrer dans les meilleurs caractères humains la continuité avec Dieu. L’élégie exprime l’éthique chrétienne en la fondant sur les bases de l’humanisme classique.

74Dans les poétiques de l’élégie classique, la figure de l’amoureux était celle d’un individu décalé par rapport à la société romaine et à sa tradition des vertus ancestrales, parce que son amour suscitait des distorsions entre sa vie placée sous le signe dominateur de la maîtresse et les valeurs morales collectives qui définissaient le statut social du citoyen. Plus précisément, depuis l’âge cicéronien, l’élégie érotique se faisait d’alternances entre les représentations composées du Moi passionnément amoureux et celles du Moi social encore marqué par les conventions (valeur réaffirmée de la fides et de l’amicitia, des cultes, des origines légendaires de Rome, du mariage même). Cette mise en vers de soi dans l’écart éthique était renforcée par l’énonciation subjective.

75Nous avons vu que Venance Fortunat, au contraire, ne parlait pas directement de lui ; il ne voulut pas que, de son vivant, fussent publiés les billets versifiés à Radegonde, comme si ceux-ci étaient trop intimes. Adressée d’abord aux contemporains, la poésie élégiaque de Fortunat ne compose pas une imago sui, mais préfère s’ouvrir sur les autres hommes, sur leurs joies et leurs peines de chrétiens. Aussi cette poétique chrétienne de l’élégie modifie-t-elle considérablement notre horizon d’attente : nous ne nous trouvons plus dans un espace littéraire livré à l’horizontalité des tensions, des conflits, des moments de bonheur également entre amants, nous sommes en partie dans un espace vertical, constitué de degrés de grandeur selon la perspective du salut des âmes.

  • 62 Fortunat, Vita Martini, 4, 635-712.

76En conséquence, le Moi individuel se reconnaît dans une identité universelle, celle du Chrétien, et l’image de soi que le poète veut donner est bien celle d’un homme s’attachant à acquérir la beauté spirituelle de ceux qu’il fréquente. La notion de poésie personnelle ne convient guère pour étudier ce mode d’énonciation qui constitue l’identité individuelle par la mise en valeur éthique d’une commune identité spirituelle ; peut s’engager alors un processus non pas tant d’idéalisation des autres que d’exemplification de ceux qui ont su se distinguer parmi les chrétiens par leur vie. Le poète, se comparant à eux, ne dresse pas son portrait, mais se contente plutôt de rappeler les principes moraux de son éducation qui le rendent apte à devenir meilleur. Les élégies de Fortunat se lisent selon le critère de l’excellence – du saint, de l’évêque, du puissant –, tout en signalant le caractère « inachevé » de leur auteur dont le voyage essentiel doit conduire à la félicité. Il faudra le long envoi à la fin de la Vita Martini pour que le poète, par le chemin à rebours de Poitiers à Ravenne qu’il assigne à son petit livre, évoque le lieu de sa naissance, Duplavilis, ses parents, sa sœur, ses amis de Trévise, Aquilée et Ravenne, nous faisant entrer ainsi dans l’espace strictement autobiographique62.

77Il nous reste à présent, dans une Troisième partie, à voir en quoi les figures représentées de femmes chrétiennes construisent des allégories autres de l’écriture élégiaque chez Fortunat et modèlent l’image d’une écriture honnête sur les devoirs chrétiens. D’ordinaire associée à la beauté féminine, en effet, l’esthétique élégiaque se conforme au critère de la convenance entre le sujet traité et le style d’expression qui s’y rapporte. Devenant chrétienne, l’inspiration élégiaque se redéfinit sans exclure le féminin : au-delà d’une écriture de l’affectivité personnelle, Fortunat choisit d’incarner la beauté spirituelle en des femmes réelles et connues. Une pédagogie de la vertu au service des valeurs du christianisme se met en place, inversant les signifiés habituels de l’élégie érotique, de même que l’image de l’honestus poeta se substitue à celle du doctus poeta féru de mythologie, d’histoires d’amour et d’art d’aimer. Poète de la cour d’Austrasie surtout, dont il loue les dignitaires, Fortunat n’oublie cependant ni le plaisir ni l’émotion qui peuvent naître à la lecture de poèmes faisant de la vertu féminine un principe d’enseignement et d’éducation. A travers celui-ci rayonne l’exemplarité de Marie qui est substituée à la diuina puella de l’élégie profane.

Notes

1 Veyne P., L’Empire gréco-romain, Paris, 2005, p. 473.

2 Ibid., p. 496-497.

3 VIII, 3, 393-400.

4 IV, 27, 19-22.

5 I, 20, 1-2 ; 25-26.

6 III, 26, 5-10.

7 Voir le § 1 où le poète parle de « l’engourdissement d’une oisiveté proche de la démence où l’âme enivrée déraisonne, abrutie par une longue langueur maladive, et comme contaminée par l’abattement amollissant d’un sommeil indolent, dormant faute du souci lancinant d’une occupation […] ».

8 Homère, Odyssée, XII, 312-425.

9 VI, 8, 33-34 : mea tristia.

10 VII, 12, 61-72.

11 Pétré H., « Caritas ». Étude sur le vocabulaire latin de la charité chrétienne, Louvain, 1948, p. 32.

12 Cicéron, partitiones oratoriae, XXV, 88.

13 Voir Delbey E., poétique de l’élégie romaine. Les âges cicéronien et augustéen, Paris, 2001, p. 85-113.

14 I, 15, 93.

15 II, 9, 1 ; 15-16.

16 III, 1, 3 : […] rogoper ipsum domnum Martinum.

17 III, 9, 65-72.

18 IV, 27, 19-22 : épitaphe d’Eufrasie.

19 VII, 1, 47-48.

20 V, 1, 7.

21 V, 3, 39.

22 VIII, 1, 58.

23 Dubreucq E., Le cœur et l’écriture chez Saint Augustin, Presses Universitaires du Septentrion, 2003, p. 27. Nous lui avons partiellement emprunté le titre de notre deuxième chapitre.

24 Augustin, Rétractations, II, 6, 1.

25 Dubreucq E., Le cœur et l’écriture chez Saint Augustin, p. 85.

26 Ibid., p. 89.

27 Ibid., p. 90.

28 Ibid., p. 149-150.

29 Ibid., p. 150.

30 Ibid., p. 227-232.

31 Augustin, Confessions, I, 13, 21.

32 Ibid., III, 1, 1.

33 Ibid., VI, 16, 26.

34 VIII, 9, 21 ; 11, 27 ; 12, 28 ; 12, 30.

35 III, 9, 49-50.

36 II, 9, 1-4.

37 III, 16.

38 III, 24, 5-8.

39 V, 8a, 7-8.

40 V, 12, 3-4.

41 VIII, 14, 5-6.

42 VII, 12, 71-82.

43 VI, 10, 47-50 : c’est la reprise de la formule horatienne de la moitié d’âme pour dire l’amitié la plus chère.

44 VII, 1, 45-46 ; 3, 5-6 ; 8, 33-40 ; 10, 21-22 : la vive amitié pour Loup vaut aussi pour Magnulfe, son digne frère.

45 Reydellet M., Poèmes de Fortunat, CUF, Paris, 1994, p. 86 et p. 182 note complémentaire.

46 Catulle, 64, 52-57 ; 94-102 ; 124-131.

47 Ovide, Tristes, III, 2, 15-16.

48 Ovide, Pontiques, I, 3, 31-32.

49 Ovide, Tristes, III, 11, 55-60.

50 Ovide, Tristes, III, 3, 57-58 : elle endure les maux de son mari.

51 Ibid., V, 8, 27-28 : le molle cor du Prince peut se laisser attendrir par d’humbles prières.

52 Ovide, Pontiques, I, 6, 1-4.

53 Voir Lactance, Institutions divines, III, 8, 38.

54 II, 16, 123-132.

55 IV, 24, 9-10.

56 VII, 17, 11-12.

57 Quintilien, Institution oratoire, II, 4, 38.

58 III, 19.

59 Cicéron, De amicitia, XIII, 44.

60 Ibid., XIV, 49.

61 Ibid., XXII, 82.

62 Fortunat, Vita Martini, 4, 635-712.

© Presses universitaires de Rennes, 2009

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