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Venance Fortunat ou l'enchantement du monde

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Evrard Delbey

Chapitre I. Poèmes et poésie élégiaque

Texte intégral

1Venance Fortunat nous fait assister à une représentation dévalorisante de la genèse de ses poèmes : ni placés sous le signe bienveillant des Muses, ni porteurs de la parole de Dieu à l’instar des chants sacrés, ils ont pour mérite seulement d’inscrire le poète dans les actes des autres ; assurément cette humilité volontaire est excessive, mais elle permet de défendre modestement une poétique de l’altérité. Cela modifie la conception générique de l’élégie dans la mesure où l’énonciation de la subjectivité devient insertion de soi dans les représentations des autres, où la poésie personnelle se modifie en poésie de la relation personnelle à autrui. Sans tensions ni conflits, la poésie de Fortunat apparaît avoir retrouvé une forme de sérénité perdue par les élégiaques classiques.

2Nous ne trouvons pas de théorisation de la création poétique dans cette œuvre, mais en parlant de Dieu et de la société des hommes, le poète à la manière des poètes antiques nous parle de son art sans toutefois valoriser sa fonction sociale et culturelle tout en appartenant à un microcosme privilégié qui n’est pas loin de représenter une société idéale, christianisée. S’exprimant à côté d’évêques exemplaires et de hauts dignitaires mérovingiens, illustrant leurs comportements, Fortunat oriente toute sa poésie vers ses destinataires de marque auxquels il s’agit de plaire le plus sincèrement possible ; ainsi les poèmes élégiaques appartiennent à la performance publique et officielle que les bienfaits de destinataires représentés vertueux autorisent. Ce rôle, qui s’écarte de celui que l’on attribue conventionnellement à l’élégie « dissidente » notamment ovidienne de l’époque augustéenne, est en partie utilitaire : dans les étroites limites de son pouvoir d’artiste, le poète contribue au rayonnement de la foi ; ses offrandes de poésie sont analogues, mais à un degré moindre, aux églises et monuments religieux donnés à Dieu par de généreux évêques et de riches bienfaiteurs. Evoluant dans un monde commun de références, le poète et son public apparaissent en parfaite communion d’idées à l’image même de la communauté des chrétiens, tendant à élargir l’univers socioculturel particulier en un universel, celui de l’Homme chrétien.

3Aucunement égocentrique, cette poésie élégiaque par laquelle modestement se perpétue dans la mémoire des hommes le nom de Fortunat tout en l’associant au renom de ceux auxquels sa parole s’adresse. Nous aurons à étudier donc comment des poèmes écrits pour autrui servent à composer un recueil personnel qui trouve sa légitimité esthétique dans la grandeur des sujets traités avec de faibles moyens. Ce rapport de subordination construit la personnalité littéraire du poète et son intériorité d’individu. Dépositaire d’une vérité établie par l’ordre socio-religieux du monde chrétien, qu’il répète après d’autres plus autorisés que lui, Venance Fortunat dilue l’autoréférence au « je » dans des énoncés convergents sur l’univers qui lui donnent son autorité.

Fonder une parole

  • 1 Reydellet M., op. cit., p. XI-XII et XVI-XVII.

4Poète inspiré, Horace avait insisté sur les lieux privilégiés où peut s’établir la communication poétique avec le divin qui la fonde, parmi lesquels figuraient les solitudes diverses des montagnes ; l’espace naturel où résonnent les échos du chant était de la sorte « civilisé ». Or, Venance Fortunat commence par rompre cette alliance de la nature et de l’enthousiasme créateur en se présentant sous l’aspect d’un poète-mauvais artisan soumis aux aléas d’un voyage qui le fait vagabonder dans une nature sauvage et se disperser en des lieux barbares. C’est sur le mode de la communication difficile, voire de l’incompréhension, que débute le discours du poète sur ce qu’il ne veut pas considérer comme une œuvre, mais un ensemble d’improvisations maladroites, un agrégat désuni de pièces de circonstances à la réception elle-même aléatoire du fait de l’inculture du public. Ce miroir à ce point déformant a de quoi nous surprendre, lorsque l’on sait au contraire la qualité des destinataires du poète certainement fiers de partager la culture de la Romania1. En fait, nous avons là une topique littéraire de la modestie de mise quand il est question de publier des textes ; nous verrons tout de même que tout n’est pas feint et qu’une réelle humilité est à l’œuvre chez celui qui est à la fois proche de personnages vertueux et inférieur à eux en mérite spirituel.

De la parole vagabonde à l’inscription autodéictique du nom propre

5 La Préface à Grégoire de Tours : pourquoi publier un recueil médiocrement composé ?

  • 2 Ibid., p. VIII-XIX.

6Écrire sur les Poèmes, c’est en effet associer d’abord le voyage à la poésie. M. Reydellet2 a dit l’essentiel de ce qu’il faut savoir pour comprendre l’itinéraire de celui qui partit de Ravenne pour Poitiers, non sans avoir poussé jusqu’en Espagne. Cependant, à la lecture de la Préface rédigée pour Grégoire de Tours, l’impression de désordre dans les déplacements domine avec, pour conséquence, la mauvaise qualité d’une production littéraire faite de nugae, de petits ouvrages insignifiants qui ne sauraient susciter ni admiration ni plaisir (§4) ; Fortunat insiste sur son inperitia qui l’empêche de rivaliser avec les écrivains célèbres du passé, dont l’art faisait s’harmoniser la grâce avec la grandeur et la noblesse digne de la tragédie (§1). Par la connaissance de la rhétorique une gloire immortelle leur fut acquise. Leurs poèmes ne sont pas à laisser dans l’oubli pour leur inscitia (§3). Pour sa part, Fortunat n’a écrit que dans une demi-conscience au gré de la route :

[…] paene aut equitando aut dormitando conscripserim, ubi inter barbaros longo tractu gradiens aut uia fessus aut crapula, brumali sub frigore, musa hortante nescio gelida magis an ebria, nouus Orpheus lyricus siluae uoces dabam, silua reddebat.

[…] Alors, marchant à longues étapes en pays barbare, épuisé par la route ou par l’ivresse, dans le froid de l’hiver, à l’invitation de ma Muse glacée ou peut-être prise de vin, nouvel Orphée à la lyre, je lançais des paroles aux échos de la forêt et la forêt me les renvoyait (§4).

7Étrange Orphée en vérité que celui qui, faute de pouvoir animer la nature, est content de s’entendre chanter ! L’auto-ironie transparaît ici et il ne convient pas de prendre trop au sérieux cette modestie de poète qui veut surtout éviter la présomption vaine. En fait, la décision de publier un ouvrage se situe entre le pudor, cette réserve qui, lorsqu’elle est excessive, empêche la notoriété, et l’audacia, cette témérité qui marque d’infamie quiconque persiste à rechercher l’éclat de la renommée tout en ignorant ses propres insuffisances (§3). Pour que cette décision soit opportune, il faut se mettre à l’épreuve du jugement d’un critique connaissant les règles qui font le beau texte, se sentir stimulé par un compagnon de route et se savoir lu par un lecteur exigeant ; or, tous – le censor, le comes, le lector – ont durablement manqué au poète à peine écouté par des convives sous l’emprise du vin (§5). Si finalement Fortunat se résout à livrer ses poèmes, c’est parce que Grégoire de Tours l’en a prié ; « appelé et élevé au service des saints autels par le mérite de ses vertus », l’évêque seul a le pouvoir de dire la valeur d’un « talent de petite envergure », angusti sensus ingenium (§6), d’autant plus qu’il invoque le bienheureux Martin de Tours lui-même :

Sed quoniam humilem inpulsum alacriter, acrius renitentem, sub testificatione diuini mysterii et splendore uirtutum beatissimi Martini coniurans hortaris sedulo ut contra pudorem meum deducar in publicum, me meis friuulis arbitre scabrosi operis ignorantiam confitente, quod aliis poscentibus patefacere distuli, oboedentio cedo uirtuti.

Mais, puisque vous faites violence à mon humilité malgré mon refus acharné et que vous me suppliez au nom des divins mystères et de l’éclat des miracles du bienheureux Martin et m’encouragez fortement à vaincre ma modestie pour me produire en public, bien que je reconnaisse, en bon juge de mes futilités, l’incompétence d’un ouvrage raboteux, j’abandonne avec soumission à votre mérite ce que j’ai différé de publier, quand d’autres me le demandaient (§6).

8La fin de la Préface définit un public restreint – Grégoire et ses intimes – suffisamment indulgent pour prendre du plaisir, delectatio, à la lecture de l’œuvre. Ainsi apparaît une première définition de la parole du poète : produite par un esprit de faible envergure, elle procure néanmoins de l’agrément ; elle existe d’abord par « un échange amical » qui se substitue aux métaphores artisanales du texte poétique (le tissage, la métallurgie de la forge, la poterie, la statuaire, la construction) dès lors que le recueil poétique ne se reconnaît pas achevé (Fortunat se compare à une musaraigne qui ronge la fleur de la poésie au § 5). C’est l’amitié qui compense le défaut d’art et qui évalue la pertinence d’une parole en petite part digne de la poésie ; il y a transposition dans le registre éthique de la valeur esthétique des poèmes sans pour autant que nous puissions encore parler de métaphorisation de la référence éthique pour dire un idéal stylistique et poétique ; la notion d’esthétique de l’amitié n’a pas encore pris sens, si ce n’est par l’attrait de Grégoire pour ce qu’écrit Fortunat. Nous n’en sommes pas, par exemple, au principe horatien de mediocritas qui caractérise tout aussi bien le juste milieu moral (la juste mesure) que stylistique (le genre moyen d’écriture). Le delectare est approprié au contenu éthique de l’amitié, mais il ne définit pas une identité textuelle en termes de registre d’écriture ; nous devons donc chercher à mieux constituer l’idéal inaccessible au poète, afin de comprendre davantage, par la voie négative, ce que représente le plaisir de son texte. Fortunat formule, en effet, des jugements de goût à propos de formes parfaites prises par la parole chrétienne qui nous permettront de cerner les limites et les raisons de son choix du style élégiaque. La part de l’hommage à Dieu, de la célébration des vérités divines est essentielle dans ces expressions achevées de l’amour chrétien que l’élégie n’entreprend nullement d’égaler, d’imiter.

9 L’élégie II, 9 Au clergé de Paris : la louange du carmen dauiticum supérieur au lyrisme élégiaque

  • 3 Ibid., note 70 p. 187-188.

10Nous possédons là un modèle pour ainsi dire textuel, même s’il appartient à l’oralité, parce que prend forme une expression du divin consciente d’elle-même, consistante, assurant la transmission même de la perfection. Une représentation du monde s’y fait entendre, imposante par Dieu son inspirateur ; ce « texte » incarne une harmonie préexistante. Signe intégré dans l’univers des codes de la culture chrétienne, il est simultanément constitué par celui-ci et le constitue. Le poème, composé lors du passage à Paris de Fortunat vers la fin de l’hiver 566, met en scène le poète reprenant sa lyre pour célébrer la noble assemblée du clergé parisien, alors même qu’il reconnaît son désapprentissage du registre lyrique ; mais la douceur de l’amitié suffit à pallier les insuffisances de l’art. Le mouvement rhétorique est identique à celui de la Préface ; la topique des liens amicaux souligne la carence de celui qui, pour remplir un devoir nécessaire de gratitude, accepte de se remettre à la tâche ardue de composer un poème à peu près digne de son sujet (v. 1-16). L’exercice est d’autant plus périlleux qu’il s’agit de louer le chant d’une liturgie aux accents de David, le Psalmiste glorieux : ce lyrisme hautement divin ne peut qu’être suggéré par les modestes vers élégiaques ; le clergé parisien incarne par ses chants une élévation d’âme pour laquelle Fortunat ressent toute l’admiration du chrétien (v. 17-20). C’est pourquoi il s’emploie à décrire les chœurs angéliques qui se forment autour de Germain, évêque de Paris, lorsque les membres de ce clergé se rassemblent pour chanter les cantiques où l’interprétation musicale dictée par l’amour de Dieu orne la beauté même du texte sacré (v. 21-48). Ce religionis opus manifeste un enthousiasme spirituel qui emporte tous les âges et les deux sexes3. L’« ekphrasis » élégiaque devient un aveu d’impuissance, le poème se révélant incapable d’atteindre ce qu’il décrit, à savoir la douceur harmonieuse d’un lyrisme qui transcende la sensibilité humaine :

Peruigiles noctes ad prima crepuscula iungens,
construit angelicos turba uerenda choros.
Gressibus exertis in opus uenerabile constans,
uim factura polo, cantibus arma mouet.
Stamina psalterii lyrico modulamine texens,
uersibus orditum carmen amore trahit.
Hinc puer exiguis attemperat organa cannis,
inde senis largam ructat ab ore tubam :
cymbalicae uoces calamis miscentur acutis
disparibusque tropis fistula dulce sonat.
Tympana rauca senum puerilis tibia mulcet
atque hominum reparant uerba canora lyram.
Leniter iste trahit modulus, rapit alacer ille,
sexus et aetatis sic uariatur opus.

11Prolongeant les nuits de veille jusqu’aux premières lueurs de l’aube, la troupe vénérable forme des chœurs angéliques. Persistant dans son œuvre de piété d’un pas décidé, pour faire violence au ciel, elle attaque avec des cantiques. Tissant la trame du psautier par une modulation lyrique, elle prolonge par son amour l’effet du poème ourdi en vers. Là l’enfant règle son registre sur celui des petites flûtes, là le vieillard fait jaillir de sa bouche l’ample sonorité de la trompette ; des voix de cymbale se mêlent aux chalumeaux aigus et grâce à ces diverses tessitures, c’est une syrinx qui sonne mélodieusement. Le pipeau enfantin adoucit le rauque tambourin des vieillards et le langage harmonieux des hommes reproduit les effets de la lyre. Mollement, cette mesure s’attarde, cette autre, allègre, vous emporte : par là varie l’action du sexe et de l’âge (v. 49-62).

12La description, tout en essayant de représenter la mélodie et le rythme, les tessitures différentes de la monodie, renonce à susciter le même agrément ; la métaphore du tissage (v. 53-54) propre à formuler l’unité du chant contraste avec les images du poète aux doigts engourdis (v. 5-6), aux mots rouillés qui rendent un son rauque (v. 7-8). Une hiérarchie implicite des genres d’expression à partir du modèle constitué par les Psaumes de David peut donc être établie, qui situe l’élégie comme forme mineure par rapport à une échelle qualitative des représentations de la parole et de la beauté divines.

13 L’éloquence épiscopale : une forme majeure d’expression et de comparaison pour l’ingenium élégiaque

  • 4 Venance Fortunat, II, 9, 69 : plebs psallit et infans.
  • 5 Augustin, De doctrina christiana, IV, 21.
  • 6 Ibid., IV, 27 ; 34.
  • 7 Ibid., IV, 11-13 ; 43.
  • 8 Ibid., IV, 61.

14Nous avons vu que l’élégie II, 9 avait pour figure centrale l’évêque Germain qui ordonne la procession du clergé, resplendissant de piété et de foi (v. 27-40) ; grâce à lui, l’esprit transcende la chair et devient pure musique. Cette importance accordée à l’évêque dont la place est à la jonction du profane et du sacré – Germain fait même chanter « le peuple à la langue inhabile4 » – correspond à la réalité du rôle que pouvait alors tenir un évêque dans la société civile, notamment comme défenseur du faible. Aussi, acteur dans le siècle, il se devait de posséder une rhétorique propre à enseigner et à diffuser la vérité chrétienne. Le livre IV du De doctrina christiana avait déjà permis à Augustin de définir l’idéal de l’orateur chrétien et les moyens de la mise en œuvre d’une culture fondée sur l’interprétation des Ecritures. Sa pratique d’évêque d’Hippone où il avait exercé de lourdes charges, l’avait rendu attentif à l’homilétique, à l’exercice de la prédication pastorale. Il fallait au mieux savoir concilier l’éloquence et la sagesse tout en visant la « transparence », euidentia, afin de se faire comprendre du peuple des fidèles5 ; la triple finalité cicéronienne « instruire, plaire, toucher » était toujours de mise au service du dire juste et vrai pour gagner les âmes à Dieu6. Le style simple était préconisé pour l’enseignement des textes sacrés, le style tempéré pour l’injonction, le blâme ou l’éloge, tandis que le style sublime était réservé pour célébrer la grandeur divine ou pour entraîner les cœurs. Saint Paul était considéré comme le maître de ce troisième style, tant son éloquence était véhémente7. Augustin tenait à la sincérité : l’adéquation de la vie vécue au discours tenu était la meilleure garantie de son efficacité, si bien que, à défaut d’éloquence, la vertu de l’exemple autrement dit l’engagement auprès de la communauté chrétienne pouvait remplacer l’abondance oratoire8. Venance Fortunat n’ignore pas cette formation au bien parler, d’où plusieurs références aux qualités de l’éloquence épiscopale.

15Pour le poète élégiaque, en effet, il existe un charme indéniable de la parole humaine, pourvu que sa séduction se fonde sur le savoir théologique, que le style élégiaque n’a pas reçu en partage. Ainsi, en IV, 7, Fortunat rappelle la douce mémoire de Chalétricus, évêque de Chartres et nouveau David :

Forma uenusta decens, animus sine fine benignus,
uox suauis, legem promeditata Dei,
spes cleri, tutor uiduarum, panis egentum,
cura propinquorum, totus ad omne bonum,
organa psalterii cecinit modulamine dulci
et tetigit laudi plectra beata Dei
cautere eloquii bene purgans uulnera morbi
quo pascente fuit fida medella gregi.

16Son apparence était charme et élégance, son cœur avait une bienveillance inépuisable, sa douce voix traduisait une méditation de la loi de Dieu. Espoir du clergé, tuteur des veuves, pain des indigents, providence de ses proches, il était tout entier tourné vers le bien quel qu’il fût. Il chantait les mélodies du psautier avec de douces inflexions et il jouait de la sainte lyre pour la gloire de Dieu. Il savait assainir les plaies des malades avec le fer rouge de son éloquence et tant qu’il s’occupa du troupeau, il fut pour lui un remède efficace (v. 11-18).

17Il en va de même pour Léonce Ier, évêque de Bordeaux, en IV, 9 :

Namque suos ciues placida sic uoce monebat
confitereris ut hunc ad sua membra loqui.
Ingenio uigilans, diues quoque dogmate Christi
et meruit studio multiplicare gradum.

Et en effet il enseignait ses ouailles d’une voix si douce qu’on eût dit qu’il parlait à ses propres membres. L’esprit toujours en éveil, il était riche aussi de la science du Christ et son zèle lui valut une ascension rapide (v. 25-28).

18Inférieur lui-même en dignité spirituelle, le poète a conscience de recourir à un style dont les insuffisances esthétiques sont notoires depuis le temps de l’élégie augustéenne s’il est comparé au grand style épico-tragique, mais qui a au moins le mérite de laisser l’essentiel du prestige social, moral et religieux aux destinataires des poèmes. Sans s’effacer pour autant, le poète existe en quelque sorte par procuration ; le statut d’infériorité pour l’élégie et celui de supériorité pour l’éloquence des évêques sont à considérer selon la finalité dont ils procèdent : il est évident que l’élégie n’est pas indifférente aux fins éthiques et c’est précisément pour cette raison que Fortunat l’utilise, mais il considère comme une fin pour lui de mettre en valeur une finalité plus achevée qui dépasse les limites d’une inspiration restreinte, imparfaite, à savoir l’expression des fondements de la foi que seul détient l’évêque portant la parole divine. Poète des représentants de Dieu sur terre, Fortunat prend alors la mesure de ce qui lui manque pour exister de manière essentielle et non plus seulement relative.

19Cela explique l’embarras renouvelé de l’élégiaque chrétien toutes les fois qu’il entreprend de parler de l’éloquence douce et ferme qui fait reconnaître entre toutes la rhétorique de la pastorale et la personnalité de base des évêques. La sainte douceur de l’évêque Eufrone de Tours, auquel Grégoire succéda, est ainsi difficile à célébrer avec la dignité qui convient pour celui que pénètrent les préceptes de saint Martin ; la lettre en prose (III, 1) le dit d’abord, puis le motif sera repris par le poème élégiaque (III, 3) :

Nam quis de te tam congrua praedicet quam mens uere sancta deposcit ? Aut quis suo sic satisfaciat animo ut uestrum sicut condecet digne prodat affectum ?

« En effet, qui pourrait faire de vous un éloge à la hauteur de ce qu’exige votre âme vraiment sainte ? Qui pourrait rendre l’hommage de traduire vos sentiments avec la dignité convenable ? » (III, 1, § 2)

Quamuis pigra mihi iaceat sine fomite lingua
nec ualeam dignis reddere digna uiris,
attamen, alme pater, Christi uenerande sacerdos
Eufroni, cupio soluere parua tibi.

Debeo multa quidem, sed suscipe pauca libenter :
sit ueniale precor quod tuus edit amor.

Bien que ma langue, privée de stimulant, demeure paresseuse et inactive et que je sois incapable d’accorder des louanges méritées à ceux qui les méritent, je désire néanmoins, père bienveillant, Eufrone, vénérable évêque du Christ, acquitter envers vous une partie de ma dette. Certes elle est grande ; veuillez au moins accepter ce faible hommage. Que trouvent grâce à vos yeux, je vous prie, les mots que fait jaillir mon affection pour vous (III, 3, 1-6).

  • 9 Aristote, Éthique à Nicomaque, VI, 4.

20Fortunat sait tout de même évoquer la teneur de vérité sereine et de sincérité contenue dans les propos quotidiens d’Eufrone (III, 3, 13-16), montrant que le recours au poème élégiaque n’interdit pas une « mimèsis » restreinte des sancta merita. Au risque de sembler pédant, nous pourrions dire en termes aristotéliciens que le poète s’interroge sur la manière limitée qu’il a de représenter une volonté des fins, autrement dit des conduites établies selon les fins qu’elles se donnent ; il est dans la « poièsis », dans la réflexion sur la production de sens, à propos de l’action, la « praxis9 » ; alors que dans la production – ici esthétique – la délibération porte avant tout sur les moyens de création, dans l’action il est question de transformer la manière même d’agir en fin ; d’un côté les conditions techniques d’écriture, de l’autre la valeur des actes. Alors le poète ne peut que ressentir son infériorité, lorsqu’il se compare à ceux qui ont des conduites bonnes : incapable de composer une belle œuvre, il est d’autant plus éloigné de la perfection de l’action vertueuse ; il évolue dans les circonstances accidentelles de l’exercice inachevé de son art, loin de l’essentiel, de ce bien absolu qui ne s’exerce jamais de façon contingente, dépendante des circonstances de la vie. La relation du poète à l’évêque, quelle que soit son identité, est toujours accompagnée de cet effet déceptif, spécifique, dû au sentiment d’une exigence esthétique impossible à tenir face à celui qui symbolise l’achèvement humain de la vertu en Dieu, qui se nourrit de ce qui lui est transcendant et porte à leur plus haut degré les possibilités de l’être humain. Dieu, à la différence de l’Art et de l’art élégiaque en particulier, est à la fois fin immanente de l’imitation humaine et fin transcendante ; Fortunat, ne pouvant imiter la vie divine, en reste donc aux vicissitudes de sa condition de poète subordonnée à l’exercice de la vertu et de la foi la plus élevée.

21Si nous continuons la liste des exemples, nous trouvons celui de Félix, évêque de Nantes ; les textes qui lui sont consacrés illustrent avec abondance cette utilisation humble de la métrique élégiaque ; nous assistons, en effet, à une mise en scène des styles qui distingue la grande éloquence de l’élégie ; certes, il faut tenir compte d’une tonalité quelque peu moqueuse : le style de la lettre de Félix, que vante Fortunat, ne correspond pas vraiment à un idéal esthétique du poète, parce qu’il est marqué par un maniérisme excessif ; néanmoins cette démesure de l’éloge nous fait mieux voir à quel point le registre de l’élégie diffère de l’éloquence lettrée dont est capable l’évêque, lorsqu’il ne s’adresse plus au peuple mais à un public cultivé d’amis, s’inspirant de l’imposante tragédie et du lyrisme majestueux de Pindare. Fortunat montre bien les divers niveaux d’écriture qui peuvent s’établir entre un écrivain et le sujet qu’il traite ; nous avons ainsi à étudier les manières d’écrire de Félix à Fortunat, de Fortunat à Félix, de Félix à Radegonde abbesse de Sainte-Croix à Poitiers soit trois types d’esthétique : celle de la lettre éloquente en prose versifiée, celle de la prose et de l’élégie, celle enfin du récit véridique qui s’oppose à l’enflure du panégyrique outré. Plusieurs espaces littéraires apparaissent alors, qui sont autant de paysages d’écritures ; à partir d’eux, c’est la relation de Fortunat avec ses divers destinataires qui s’éclaire plus encore.

22Le texte en prose III, 4 débute donc par la description rapide d’une scène bucolique où fait intrusion un élément d’écriture sublime ; le berger virgilien sous les traits de Fortunat est devenu un oisif élégiaque mollement allongé sur une plage, lorsqu’une grosse vague l’assaille : c’est la manifestation atténuée du « topos » de la tempête caractéristique du style sublime :

Oscitantem me prope finitima pelagi, blandimento naturalis torporis inlectum et litorali diutius in margine decubantem subito per undifragos uestri fluctus eloquii quasi scopulis incurrentibus elisa salis spargine me contigit inrorari.

Je me livrais au farniente sur le bord de la mer, succombant au charme d’une torpeur naturelle et je m’étais étendu depuis assez longtemps sur la frange littorale, quand tout à coup, grâce à la houle des flots de votre éloquence, je me trouvai humecté d’une aspersion d’embruns jaillissant du heurt avec les écueils (§1).

  • 10 Le sermo amatorius recourt également aux termes blanditiae et blandiloquentia.

23L’emploi de blandimentum10 suggère la référence au style élégiaque lorsque sont exprimés les propos caressants, séduisants de l’amant, alors que la métaphore des flots brusquement violents caractérise le grand style qui cherche moins la delectatio que la uis oratoria emportant la conviction grâce à son énergie : de ce point de vue, il y a du Démosthène en Félix. Par sa rhétorique l’évêque de Nantes sort Fortunat de son sommeil élégiaque, non sans mal :

Sed ad primos euigilandi stimulos infundi poteram, non tamen excitari. Qui adhuc more solito grauiter obdormitans tandem aliquando inter crepitantia uerborum uestrorum tonitrua uix surrexi.

Mais les premières incitations à m’éveiller pouvaient m’asperger, non pas me mettre sur pieds. Je dormais encore lourdement à ma façon ordinaire ; enfin je me levai avec peine au milieu du tonnerre grondant de vos paroles (§1).

24Commence alors la louange de ces uerborum tonitrua, du tonnerre et de la foudre qui illumine cette éloquence toute jupitérienne :

Igitur cum considerarem dicta singula de more tubarum clangente sermone prolata et sidereo quodam modo splendore perfusa, uelut coruscantium radiorum perspicabili lumine mea uisi estis lumina perstrinxisse et soporantes oculos quos mihi aperuistis tonitruo, clausistis corusco. Tantus enim exercitati claritate conloquii uestrae linguae iubar effulsit, tanta se renidentis eloquentiae lux uibrauit, ut conuerso ordine mihi uideretur uerbis radiantibus ab occidentali parte te loquente sol nasci.

Donc, comme je considérais chacune de vos paroles proférées en un style aussi éclatant que les trompettes et nimbées d’un éclat sidéral, il me sembla que vous aveugliez mon regard par la lumière brillante de rayons étincelants, et mes yeux ensommeillés que vous avez fait s’ouvrir sous l’effet de l’éclair. Dans la clarté de votre style exercé l’astre de votre langue a tellement resplendi, la lumière de votre éloquence rayonnante s’est élancée avec tant de force que je crus que, par un renversement des lois naturelles, sous l’effet des mots étincelants, le soleil se levait à l’Occident, pendant que vous parliez (§2).

25Cette emphase parodique, qui se prolonge au paragraphe 3, ne doit pas nous faire oublier combien le poète mesure son insuffisance à l’aune de la fecunda oratio dont il est lui-même privé (§4-5) ; tel Homère, Félix animé par sa caritas sait resplendir sur l’univers et attire Fortunat dans sa sphère de lumière en s’adressant à lui par sa lettre amicale ; sans cela, le poète serait demeuré obscur.

26Cependant, par sa réponse à l’évêque, Fortunat à son tour tâche de construire un paysage d’écriture qui lui est propre : non plus celui de la vague, de l’orage, de l’éclair, du soleil éclatant, mais celui, bucolique à nouveau, d’un lieu verdoyant, caressé par « le souffle perpétuel et mélodieux du zéphyr » (§6). Cette façon de distinguer les actes et la gloire de Félix à Nantes se retrouve dans la métaphore du « parfum de roses suaves » (§8) employée par le poète pour dire l’atmosphère entêtante dans son souvenir de sa première rencontre avec l’évêque. Petit à petit s’esquisse un espace gracieusement élégiaque qui se prend fugacement à exister : la parole de Fortunat porte la touche de la douceur (§10 sur l’alloquii dulcedo) et mérite que l’on s’y arrête. Moins éphémère qu’il n’y paraît, elle témoigne d’une attention à l’autre sur le mode mineur qui n’a pas la portée universelle de l’éloquence des sermons épiscopaux ni le style savant de la lettre aux amis. Petite poésie du prochain, le style élégiaque dans la prose de Fortunat se découvre dans la double nécessité de la présence d’autrui et de la présence à autrui ; il reste dans le relatif – ici l’occasion favorable d’un échange épistolaire – et continue d’avoir sa fin à l’extérieur de soi, mais on ne peut le considérer comme un simple moyen : Fortunat, sans avoir les vertus de Félix, les accompagne. Cette utilité a d’abord un sens proprement moral, l’infériorité, mais non l’indignité, de cette position étant clairement entendue. Nous quittons le « topos » augustéen de la relation élégiaque, superficielle et versatile par les avatars mêmes du sentiment amoureux, pour entrer dans le domaine du souci éthique de l’autre qui s’orne de charme, source d’agrément dès lors que l’on partage par le christianisme une identité de vues sur la condition humaine. L’inspiration de Fortunat prend sa force, celle du delectare, de la représentation de certitudes et d’une foi communes ; pour individuelle qu’elle soit, elle ne rejette pas la considération de l’universel, elle s’efforce plutôt d’entrer en consonance avec celui-ci.

  • 11 Properce, Élégies, II, 1, 15-16.

27Lorsque le poète en vient à évoquer, pour conclure, la relation de Félix à Radegonde, il pose le problème de la vérité en écriture ; il achève également de se situer, lui et son art, par rapport à deux figures majeures de son cercle d’amis. De fait, Fortunat évoque l’expression vraie des sentiments qui est de l’ordre de la caritas et que Félix connaît précisément à propos de Radegonde ; il ne s’agit plus de compléter en paroles bienveillantes les insuffisances des actes accomplis par la personne que l’on veut louer (emporté par son affection, Félix est allé jusque-là pour Fortunat au § 5), il convient plutôt de déterminer le ton juste de l’expression. Au-delà de la grandiloquence qu’a risquée l’évêque dans sa correspondance cultivée avec Fortunat, celui-ci lui recommande pour Radegonde le grandiose (§12) : la vérité historique doit se substituer au panégyrique. Quant au style élégiaque, il consiste justement en ce souci de ne pas grandir ce qui est petit (ce que n’ont pas souvent pratiqué les élégiaques augustéens, fiers d’amplifier le moindre détail, tel Properce célébrant tout de Cynthie pour en composer une histoire11), mais de parler humblement de ce qui est éternel. Aussi la prose de Fortunat se termine-t-elle sur des vers à la gloire immortelle de Félix, où les distiques disent l’incapacité du poète de louer tous les dons de l’évêque (§13).

  • 12 Augustin, III, 7, 4, 5-10.

28La modestie de Fortunat est d’autant plus nécessaire que le grand style dont hérite Félix dans son expression publique est celui de Paul à la voix tonnante, déjà pris pour exemple par Augustin, qui ouvre par son enseignement le cœur des hommes et la voie du ciel12. De même, quand le poète s’adresse encore à Félix en mémoire de la pâque où ce dernier procéda au baptême de Saxons, il lance son chant d’amour au Christ en « humble passereau » (III, 9, 45-46) :

Si tibi nunc auium resonant uirgulta susurro,
has inter minimus passer amore cano.

Si maintenant les buissons retentissent du bruissement des oiseaux, c’est au milieu d’eux qu’humble passereau je veux lancer mon chant d’amour.

29Cette mélodie simple reprend sur le mode mineur la douce éloquence de l’évêque convertissant les Saxons établis sur le territoire de Nantes (III, 9, 101-102) ; le registre élégiaque est ainsi fait pour prolonger légèrement, comme en sourdine, la douce force du style sublime, sans jamais se confondre avec elle.

30L’élégie III, 15 à Igidius, évêque de Reims, nous permet de mieux définir cette place atténuée de la douceur christique dans l’esthétique de Fortunat ; elle se donne à lire comme la petite résonance de cette douceur élevée de paroles par laquelle l’évêque sait réconforter les cœurs tout en les nourrissant et répand la doctrine céleste pour combattre la fureur de l’hérésie (v. 15-28). Participant de cette douceur évangélisatrice d’action, le poète se tient à côté de l’Eglise militante dont les hauts faits sont dignes de l’épopée par leur renom ; sa douceur sera seulement d’expression par le reflet pâle de cette grandeur active :

Actibus egregiis uenerabile culmen, Igidi,
ex cuius meritis creuit honore gradus,
subtrahor ingenio, compellor amore parato
laudibus in uestris prodere pauca fauens.
Namque reus uideor tantis existere causis,
si solus taceam quicquid ubique sonat.
Sed quamuis nequeam digno sermone fateri,
da ueniam uoto me uoluisse loqui.
Exiit in mundo gestorum fama tuorum
et meritis propriis sidus in orbe micas.

Igidius, dignitaire vénérable par vos actes éminents, dont les vertus ont accru l’honneur de votre rang, mon génie m’entraîne, mon affection spontanée me pousse à dire avec chaleur quelques mots à votre louange. Car je me sens coupable d’être témoin de si grandes choses, si j’étais le seul à taire tout ce dont l’écho retentit partout. Mais bien que je ne puisse m’exprimer sur un ton convenable, pardonnez à la promesse que je me suis faite de parler. Le bruit de vos hauts faits s’est répandu dans le monde et, par vos mérites personnels, vous scintillez comme une étoile dans l’univers (v. 1-10).

  • 13 En III, 21, 5-6, il est la minima ouis.
  • 14 III, 22, 3-4.
  • 15 III, 22, 7-8.
  • 16 III, 22a, 5-6 et 7 : Lumen dulce meum.
  • 17 III, 22a, 9-10.
  • 18 III, 30, 21.

31L’élégie III, 22 à Avit de Clermont reprend, avec plus d’humilité encore, ce thème de l’envoi modeste. Ayant bénéficié de la protection d’Avit, si saint et digne de louanges pour son action apostolique dulci in Christo, Fortunat se qualifie d’humilis13 ; ses remerciements sont un « bavardage léger14 » produit par une « langue inexperte15 ». Mais ce qui compte, c’est le service, fût-il maladroit, de la foi : inondé par la « douce lumière » d’Avit16, le poète chrétien parle selon l’amoris magnitudo qui doit suffir à le faire entendre17. Carmina parua ferens18, Fortunat fait de l’élégie un témoignage de l’amour de Dieu qui transforme autrui en prochain plutôt qu’un exercice littéraire réussi lui permettant de rivaliser avec les anciens poètes ; il s’écarte des ambitions esthétiques d’un Properce ou d’un Ovide plus sûrs de leur art. Le thème de la douceur spirituelle par la représentation de la charité active insuffle une nouvelle plénitude à une écriture exiguë par sa métrique qui se fait alors un devoir – qui est aussi preuve de reconnaissance – d’illustrer ceux que le Verbe divin inspire. En ce sens, la parole élégiaque n’est pas inopportune : elle trouve sa place dans la lumière de ce partage.

  • 19 III, 23, 3.

32À cet égard, l’élégie III, 17 où Fortunat remercie l’évêque de Bordeaux Bertrand pour l’avoir hissé sur son char, nous apparaît comme la métaphore ludique de la situation esthétique de l’élégie chrétienne chez Fortunat : réponse à l’affection d’une âme généreuse, qui accueille et aime en Christ. La courte scène qui montre Bertrand saisissant le poète à cheval joint à son escorte pour le placer et le faire asseoir à côté de lui sur son quadrige de voyage (v. 1-12) pourrait se lire comme la figure du poète petit par son talent, mais grandi par les vertus de l’évêque qui le charment et en concentrent le rayonnement spirituel : Maior in angusto praefulget gratia gyro, « Plus grande resplendit la grâce en un cercle étroit19 ». Sans exclure une certaine flatterie, le poète va sincèrement à l’essentiel, le détail de conduite qui révèle la véritable noblesse de caractère que la foi magnifie et dont il bénéficie.

33 L’élégie III, 5 : une humilité qui s’affirme

34C’est un poème raffiné de conception qui associe habilement la modestie à la gloire. Dédié à Félix, il en décline les qualités de cœur et d’âme tout en inscrivant le nom même de Fortunat : acrostiche, il établit par sa petite dimension (dix vers) une brièveté intense par la grandeur – non le caractère hyperbolique – du vocabulaire employé pour exalter les vertus de l’évêque. Les notions de fides, de salus, de decus, d’amor font exister l’actor apostolicus dans toute sa splendeur à partir des simples lettres composant le nom latin de Fortunat et portant en elles la force du langage formulaire :

F ida saluspatriae, Felix spe, nomine, corde,
O rdo sacerdotum quo radiante micat,
R estituis terris quod publica iura petebant,
T emporibus nostris gaudia prisca ferens.
V ox procerum, lumen generis, defensio plebis,
N aufragium prohibes hic ubiportus ades.
A ctor apostolicus qui iura britannica uincens,
T utus in aduersis, spe crucis arma fugas.
V iue, decus patriae, fidei lux, auctor honoris,
S plendorpontificum, noster et orbis amor.

Fidèle salut de la patrie, Félix, heureux par l’espérance, par le nom, par le cœur, l’Ordre des évêques resplendit par ton rayonnement, vous Rendez à la terre ce que réclamait l’autorité publique, au Temps qui est le nôtre vous apportez le bonheur de l’Antiquité. Unisson des grands, lumière de la noblesse, défenseur du peuple, du Naufrage vous écartez ceux dont vous êtes ici le port. Agissant en apôtre, vous triomphez des prétentions bretonnes, Tranquille dans l’adversité, vous mettez en fuite les armes par l’espérance de la croix. Use de ton existence, honneur de la patrie, lumière de la foi, garant de l’honneur, Splendeur des pontifes, objet d’affection pour nous et pour l’univers. (Traduction personnelle)

35De la fidélité à la splendeur, le nom de Fortunat offre dans toute sa concision l’essentiel. Sans être la matière de son œuvre, le poète figure matériellement dans son œuvre et fonde sa parole élégiaque sur ce raccourci de grandeur.

36À présent, nous avons à définir, après le niveau du registre énonciatif, la situation d’énonciation même du poète ; nous le ferons en distinguant ses uerba qui disent Dieu des signa qui manifestent la présence de Dieu : ce degré inférieur de grandeur est celui-là même qui marque encore la différence entre le poète et le saint. Les actes de parole du poète ne sauraient, en effet, imiter la parole divine en actes.

La parole élégiaque en Dieu

37 Signa dare : la sainte présence de Dieu manifestée

38Fortunat, lui-même hagiographe, pose tôt dans ses Poèmes la question de la représentation du saint et constate l’insuffisance de ses vers. Il le fait dès l’élégie II, 16, à propos des miracles de saint Médard, évêque de Noyon. Au début du poème, la thématique de l’action est posée : les mérites effectifs de Médard l’ont conduit à la patrie céleste parmi les adorateurs du Christ (v. 1-2). Enumérant les sacri miracula facti (v. 25-26), le poète distingue les actions accomplies du vivant de Médard (v. 27-64) des signa uerenda, « signes vénérables » donnés aux populations après sa mort (v. 65-158). Avec le plus de précision possible, le poème raconte les miracles du saint et pourtant il s’achève sur cette profonde insatisfaction :

Cuncta nec enumero, tua me praeconia uincunt.
Etsi non potui, uelle fuisse uide.

Je n’énumère pas tout, dire vos louanges est au-dessus de mes forces. Même si je n’ai pu le faire, considérez que j’en ai eu la volonté (v. 159-160).

  • 20 III, 17.

39Au dernier hexamètre, Fortunat se dit « présentant ces quelques vers », pauca ferens (v. 165). Assurément, par ses dimensions, l’élégie, même si elle est relativement longue, en montre moins qu’une Vie de saint ; le poète juxtapose les séquences narratives selon l’ordre chronologique des faits en autant de vignettes nécessairement courtes. Mais il manque plus au texte que la quantité ; Fortunat ne possède ni la voix ni la trompe du héraut pour proclamer l’éloge de Médard, ses vers n’ont pas la solennité de l’épopée ou de la prose d’apparat. Ainsi, de même qu’il s’était senti inférieur au Chant d’Eglise et à l’éloquence des évêques, de même maintenant le poète considère sa situation énonciative en deçà des représentations majeures du divin que sont les récits de signa. Le registre élégiaque est celui d’un homme de bonne volonté qui ne parvient pas à composer ce qu’il veut ; d’une certaine manière, nous retrouvons le fameux déséquilibre métrique par lequel l’élégie ne peut être d’une beauté parfaite. Il est à souligner toutefois que ce n’est pas la qualité de l’inspiration qui fait défaut (ce qui était le cas de l’élégie érotique comparée au registre héroïque et civique de l’épopée romaine et de la tragédie), mais plutôt la qualité de la « mimèsis » elle-même, de l’art et de ses techniques. Face à ce partage qui divise le poète entre son vouloir et son pouvoir, l’action du saint est une ; elle réalise immédiatement et facilement la volonté divine. Médard a suivi « un étroit passage », « le sentier resserré » de la vie terrestre pour accéder à la lumière paradisiaque (v. 17-18), alors que Fortunat continue de cheminer parmi les broussailles et les épines du monde (v. 13-14). Le poète est par essence différent du saint ; se mouvant dans la contingence, il ne peut même pas prétendre un jour se tenir à son côté, ce qui était possible dans la relation à l’évêque20. D’où cette frontière indépassable qui oblige Fortunat à répéter le moins mal possible le transcendant, sans jamais l’atteindre. On notera que le poète a écrit une Vie en prose de Médard comme pour essayer de se rapprocher de l’inaccessible.

40D’autres occurrences confirment cette essentialité. Par exemple, nous relevons cette référence à saint Martin en I, 5 : commentaire d’une peinture se trouvant dans la pièce attenant à la cathédrale de Tours où Martin se recueillait avant les offices, le poème rapporte l’action charitable de l’évêque qui se dépouilla de sa tunique pour vêtir un pauvre puis l’apparition d’un globe de feu au-dessus de la tête de Martin, tandis qu’il célébrait la messe, et enfin le miracle des pierres précieuses recouvrant les mains et les bras de Martin, nouveau corps de lumière. Fortunat écrit au vers 12 : signa beata dedit, « il manifesta sa sainteté ». L’élégie suivante I, 6 reprend au vers 8 l’idée en variant la formulation : par ses mérites, Martin fut celui « qui, c’est un fait avéré, fit voir le ciel sur la terre », quem certum est terris signa dedisse poli. saint Vincent, quant à lui, bienheureux martyr, mit en fuite la colère du démon en accomplissant un miracle : soutenu par l’amour de Dieu, « il donna des signes terrifiants de la puissance d’En haut », uirtutis summae signa tremenda dedit (v. 14). L’abbé Victorien du monastère de Saint-Martin d’Asan, par les guérisons qu’il opéra, « prouva souvent la sainteté de sa vie par des signes », saepe dedit signis uita beata fidem (IV, 11,14). Le petit Patrice lui-même, mort à cinq ans, avait manifesté plusieurs signes de sa vertu divine (IV, 22, 9). Toute la force des signa tient donc en ce qu’ils font voir la vertu de la Sainte Croix, salutiferum signum (II, 3, 23) ; la splendeur de cet éclat particulier de Gloire tient malaisément dans l’étroitesse du discours élégiaque qui, toutefois, ne renonce pas à maintenir son esthétique de la breuis magnitudo.

41 Dare uerba : dire en poète élégiaque les vertus divines et humaines

42La présence de Dieu en Fortunat se déclare par un condensé de situations d’énonciation spécifiques sur lesquelles nous reviendrons au cours de cette étude et où le poète ressent l’importance chrétienne de sa fonction. La première situation est focalisée sur l’épitaphe ; le poète fait offrande de ses vers au défunt pour contribuer à en perpétuer la mémoire. L’épitaphe IV, 7 de Chalétricus, évêque de Chartres, commence ainsi :

Inlacrimant oculi, quatiuntur uiscera fletu
nec tremuli digiti scribere dura ualent,
dum modo qui uolui uiuo, dabo uerba sepulto,
carmine uel dulci cogor amara loqui.

43Mes yeux versent des larmes, le tréfonds de mon être est secoué par les sanglots et mes doigts tremblants n’ont plus la force de décrire ma peine. Si pourtant ! J’adresserai à sa dépouille les mots que j’aurais voulu lui dire quand il vivait et je suis contraint d’exprimer mon amertume en des vers pleins de douceur (v. 1-4).

44Nous retrouvons la même attitude en IV, 8, au sujet de Cronope, évêque de Périgueux, avec toutefois l’accentuation sur la perspective du bonheur éternel :

Si terrena, sacer, quondam tibi cura fuisset,
carmine plus lacrimas quam modo uerba darem.
Sed quia tu mundus nec sunt tibi crimina mundi
nos gaudere mones qui sine morte manes.

Si vous aviez jamais eu le souci des choses de la terre, saint évêque, je mettrais dans ces vers plus de larmes que de mots. Mais en restant pur de ce que le monde a d’immonde et en ignorant ses crimes, vous nous invitez à la joie, puisque vous évitez la mort (v. 1-4).

45De la sorte, Fortunat peut égaler l’éloquence des uerba benigna (IV, 18, 5-8) ; il est capable de réconforter les âmes par sa compassion et de pieux propos, de chasser la tristesse, tel un évêque (V, 5b, 71-72). C’est là que l’esthétique élégiaque de la douceur prévaut puisque l’envoi de mots conforte une relation personnelle d’affection entre le poète et son destinataire (V, 11, 1-4). De fait, la seconde situation est focalisée sur l’amitié de deux âmes. Fortunat attend avec impatience de Dynamius une lettre (VI, 9, 17-18) ; il rappelle à Jovin, en VII, 12, l’importance de ce devoir d’amitié par lequel sont abolies toutes les distances :

Prospicit affectu quem uultu non uidet ipso
et uox longinqua de regione sonat.
Quid gerit aut ubi sit, tacito dare uerba uidetur ;
intra se loquitur pectore clausus amor.

On aperçoit par l’amitié celui dont on ne voit pas le visage lui-même et sa voix vous revient de la région lointaine. Que fait-il ? Où est-il ? Il semble répondre à celui qui se tait. L’amitié enfermée dans le cœur dialogue avec elle-même (v. 79-82).

  • 21 Cicéron, De amicitia, 20.
  • 22 Augustin, Cité de Dieu, XIX, 8.

46Le point commun entre la focalisation énonciative sur l’éloge funéraire et celle sur l’amitié est évident : il s’agit toujours de conjurer l’absence, définitive ou provisoire, par le souvenir ; écrire des mots marque la tendresse de cœur et fait vivre l’autre en soi. L’acte d’écrire désigne alors le plein accord, qui continue après la mort, entre deux êtres, sur « toutes les choses divines et humaines », selon la belle définition cicéronienne de l’amitié21 qu’Augustin avait faite sienne22.

47Nous sommes maintenant au cœur de la personnalité affective de Fortunat qui, au-delà des échanges ordinaires de la vie sociale, s’intéresse à autrui dans sa totalité, intellectuelle, morale, spirituelle. Sa parole si humaine peut résonner pour les actions accomplies qui méritent l’éloge sans équivaloir pour autant à celles des saints ; les vies bien employées ont, grâce au poète élégiaque, trouvé leur représentation modeste et certaine. Au service de la cause divine en l’homme, Fortunat suit ceux-là mêmes qui suivent le Christ et ce n’est pas en vain qu’il renonce à célébrer en vers élégiaques les grandes œuvres de Dieu : ses mots sont ennoblis par l’excellence de leur sujet, cette vérité divine qui anime sur terre les justes, religieux ou laïcs.

Élégies, élégie

48Que signifie pour nous ce titre ? Serait-il question de décrire un espace littéraire replié sur lui-même ? Au contraire, par la mise en perspective de plusieurs élégies, nous nous proposons de déployer quelques topiques qui construisent l’élégie chrétienne chez Venance Fortunat, quelques traits communs qui assurent l’intelligence d’une œuvre. Nous commencerons par une réflexion au sujet des espaces représentés comme figurations d’un espace mental, intérieur, spécifiquement élégiaque ; puis nous mesurerons la portée poétique de l’« èthos » de la douceur dans ses implications christiques mises en pratique au Livre IV des épitaphes.

Une poétique élégiaque et chrétienne des lieux

49 Pouvons-nous parler de lieux, décors et paysages fondateurs de la parole élégiaque chez Fortunat ?

50Les descriptions ne manquent pas dans les Poèmes, mais il s’agit de savoir si elles font surtout figure d’exercices de virtuosité, comme si l’auteur voulait rivaliser avec le peintre. Indicateurs topographiques, les lieux nous disent-ils plus que les endroits connus du poète ? Nous pensons qu’ils fonctionnent comme des notations symboliques, indispensables, pour transmettre le sens d’une parole qui, sans se fonder sur de l’imaginaire, parvient à élaborer des paysages littéraires où elle se reconnaît. Ces lieux réflexifs développent une pédagogie élégiaque de Dieu par l’esthétique des « ekphraseis » où le réel se confond avec l’idéal par un effet de création sous-tendu par la foi. Le décor temporel est mis sous nos yeux, selon le principe de l’« enargeia », ce qui ne signifie pas, ici, de l’art pour l’art, notamment la fameuse imitation purement virtuose de la peinture par la poésie.

51Pour s’en convaincre, il suffit de relire la prose V, 6 à Syagrius, évêque d’Autun. Ce texte, en effet, raconte comment Fortunat fut sorti de sa torpeur mélancolique et de son manque d’inspiration par un père le requérant pour délivrer son fils prisonnier ; ému par les larmes de cet homme, le poète décide d’intercéder en sa faveur auprès de Syagrius et de payer symboliquement le rachat du prisonnier par des vers qui soient à la fois poésie et peinture (§7). Il imagine alors un poème de trente-trois vers de trente-trois lettres chacun, inspiré par l’âge de la mort du Christ nous délivrant et reproduisant la tradition du carmen figuratum (§8-17 > V, 6a). Nous avons d’autres exemples de ce type chez Fortunat, tels que II, 4, 5 et 5a sur le signe de la Sainte Croix. C’est dire que la référence à la peinture est particulière dans ce contexte : l’art est là pour lui-même et pour le Christ-Dieu ; ainsi nous pensons difficile d’interpréter les représentations de lieux selon le modèle strictement esthétique du ut pictura poesis, dès lors que cette comparaison même n’a plus exactement le sens qu’Horace auquel Fortunat se réfère lui donnait. Au-delà de l’émulation des arts un enjeu autre se dessine, celui de l’enracinement de l’élégie chrétienne dans l’expérience du poète-voyageur qui regarde et privilégie des lieux de mémoire élégiaque attachés à la personne (le plus souvent un évêque) d’un représentant de Dieu parmi les hommes. Mieux, un certain type de paysage revient, qui permet l’alliance de la sensibilité élégiaque avec la foi. Parti d’un bon pas, Fortunat parcourt les routes humaines tout en suivant l’iter caeli et les traces de la gloire radieuse ; l’âme des êtres et des choses ne lui échappe pas. C’est que les paysages, par les éléments naturels et architecturaux qui les forment, sont toujours empreints du labeur, de la vigilance et de la sollicitude des évêques. Poésie des terres chrétiennes donc ; le visible ramène à l’invisible, le matériel au spirituel ; une connaissance des espaces s’énonce alors en laquelle tout chrétien peut reconnaître la présence en Esprit du Créateur.

52Si nous devions trouver une correspondance capable de caractériser cette course à travers les lieux, nous penserions à la vision éblouie sur le monde que répand la lumière du Soleil, en III, 23a, tant l’impression visuelle d’émerveillement est récurrente :

Phoebus ut elatum suspendit in aethera currum
purus et igniferum spargit ubique iubar,
effusis radiis totum sibi uindicat orbem,
montes, plana remplens, ima uel alta tenet.

Quand Phoebus a fait monter son char dans l’éther où il le tient suspendu et que lui, le pur, il répand partout son éclat enflammé, en diffusant ses rayons, il revendique l’univers entier, il remplit monts et plaines, il occupe les terres basses et les sommets (v. 1-4).

53Le poète paraît accompagner cette lumière intense, élémentaire et spirituelle tout à la fois, qui permet d’évoquer les lieux décrits pour eux-mêmes et pour l’effet qu’ils produisent. Quel meilleur commentaire, d’ailleurs, que celui de Cioran ?

  • 23 Cioran, Le livre des leurres, Bucarest, 1936, dans Œuvres, Quarto Gallimard, 1995, p. 181.

L’instant absolu de l’existence… commence quand la lumière en nous triomphe des ombres. On l’a vu, rompre l’équilibre du clair-obscur conditionne le saut dans l’absolu. Car le clair-obscur est notre air ambiant. Mais quand les ombres se retirent par peur de la lumière, qui interrompt le jeu fantomatique du clair-obscur, quand nous calcinons l’obscurité dans un bain rayonnant, alors, le moment de la grande lumière nous couronne d’une auréole divine. Nous participons de la lumière et de l’oubli. Et nos yeux où s’éteignent les ombres, telles deux fenêtres, ouvrent sur la lumière23

54 L’élégie chrétienne-description concise des ima uel alta ou les énoncés humains de l’énonciation divine : monuments religieux, paysages intérieurs des âmes, jardin céleste

55Venance Fortunat semble d’abord attiré par les endroits symbolisant l’élévation spirituelle. Ainsi, l’élégie I, 1 loue l’évêque Vital pour avoir fondé de vénérables parvis en l’honneur de saint André (v. 5-6) ; le poète se doit de trouver en conséquence le ton qui convient pour célébrer une demeure digne de Dieu ; aussi insiste-t-il sur la verticalité de cet édifice, signe monumental de la grandeur chrétienne :

Sumpsisti a Domino culmen cui culmina condis,
qui tibi digna dedit reddis honore uicem.
Emicat aula potens solido perfecta metallo,
quo sine nocte manet continuata dies.
Inuitat locus ipse Deum sub luce perenni,
gressibus ut placidis intret amando lares.

Vous avez atteint le faîte des honneurs de par Dieu à qui vous édifiez des faîtages : la dignité qu’il vous accorda vous la lui rendez en honneur. La basilique majestueuse achevée avec une décoration de métal massif étincelle : là, ignorant la nuit, dure un jour permanent. Le lieu lui-même baigné d’une lumière sans fin invite la divinité à entrer dans sa maison d’un pas tranquille et plein d’amour (v. 9-14).

56Une simplicité sublime se dégage de la description, celle du chemin de lumière où resplendit l’amour serein du Dieu de pardon. L’évocation de cette éternité est celle, originelle, de la parole divine, toute-puissante, énonciatrice des ténèbres dissipées dont parlait le traité Du sublime ; l’élégie par sa concision descriptive se conforme à la brièveté majestueuse du « Que la lumière soit ! ». Dès la première représentation d’un lieu et d’un décor chrétiens, Fortunat sait donc associer la majesté à l’éclat d’une simplicité et d’une douceur ; c’est que l’élégie possède au moins la capacité d’énoncer la pietas (v. 6 et 18) en des termes qui, ne pouvant tout dire ni tout décrire, ont quand même la force allusive suffisante pour que l’on y reconnaisse le Logos divin dans sa primauté essentielle. Le poème suivant, I, 2, reprend ce motif et semble imiter l’harmonie de la breuitas et de la celsitudo à l’œuvre pour l’édification du monument religieux : de même que l’évêque mit peu de temps pour construire un édifice au faîte élevé (v. 3-4), de même le poète paraît vouloir tâcher en peu de vers de susciter l’impression la plus vive d’un espace saturé de foi. En vingt vers (v. 7-26), il énumère, en effet, toutes les reliques enfermées dans ce lieu vénérable et remarquable ; cette omniprésence de la sainteté a pour effet de renforcer ici la compatibilité entre le style élégiaque et la « mimèsis » du sacré : ce n’est pas tant l’abondance des mots qui importe afin de susciter le sublime que l’élévation de pensée ; le catalogue des uiscera sancta n’amplifie pas le texte, il le rend dense, consistant par la mise en évidence d’une homogénéité spirituelle illuminant jadis les apôtres Pierre et Paul comme chaque chrétien pénétrant aujourd’hui dans le sanctuaire. Fortunat saisit la continuité immanente de cet accomplissement des âmes sans avoir besoin de recourir au grand style ; son art est celui du détail isolé – en l’occurrence la hauteur lumineuse du monument – et de l’allusion suggestive – en l’occurrence l’inventaire des habitants éternels du lieu de culte que sont les saints rassemble plusieurs temps de la mémoire du christianisme depuis les premiers martyrs jusqu’aux chrétiens de la fin du ive siècle. Certes, il a fallu deux élégies pour traiter un même sujet, mais il y a là plus un rapport de complémentarité – de la lumière dont Vital fait bénéficier le peuple de Dieu entrant dans le bâtiment (I, 1) au culte salvateur des reliques (I, 2) – que de la redondance. Nous suivons la marche même du pélerin, admirant d’abord de l’extérieur l’édifice puis découvrant à l’intérieur le mysterium fidei. Sans aller jusqu’à parler pour ces deux premiers poèmes de la description d’un itinéraire spirituel, nous croyons possible de les comprendre selon ce cheminement progressif qui, après l’entrée de Dieu lui-même dans sa demeure (I, 1, 13-14), désigne au voyageur le pardon qui l’attend (v. 15-16) lorsque, suppliant, il se trouvera en présence des bienheureux (I, 2, 1-2). Au seuil du recueil, ces élégies ne montrent-elles pas à lire l’ensemble de l’ouvrage selon cette perspective d’une entrée allant droit à Dieu par une voie toute humaine et locale (les deux textes ont été composés à Ravenne, lieu d’origine de Fortunat) ?

57Le second exemple que nous avons choisi est l’élégie I, 6 sur la basilique de saint Martin élevée par l’évêque Léonce de Bordeaux. Le poète insiste bien sur l’emplacement du sanctuaire, fondé en pleins champs, qui montre la présence de la gloire la plus haute et a son charme propre ; l’élévation de l’édifice n’impose pas sa sévérité mais sa douceur :

Additur ad specimen locus ipse quod eminet aruis
elatoque iugo colle tumente patet.
Altius educto sub se tenet omnia dorso
et quacumque patit, deliciosa uidet.
A longe adueniens oculo uicinus habetur,
iungitur aspectu dissociante loco.
Quo fessus rapitur uisu inuitante uiator :
si pede defecerit, lumine tractus adit.

L’emplacement lui-même ajoute à la beauté : il domine la campagne et s’étend sur le sommet élevé d’un mamelon ; de cette croupe qui s’élance assez haut, il embrasse à ses pieds tout l’horizon et, de tous les points, la vue est ravissante. De loin, il se présente aux regards et paraît proche, on l’atteint par les yeux, quand même l’espace vous en sépare. L’attrait du spectacle entraîne vers ce lieu le voyageur fatigué : si son pied défaille, il marche, attiré par la lumière (v. 13-20).

  • 24 Au sujet du vocabulaire du beau chez les élégiaques, du decus (occurrences par exemple en I, 3, 1- (...)

58La beauté réside précisément dans cette unité élégiaque du sacré et de l’agréable ; la même sérénité s’exprime, en I, 9, à propos de la basilique de saint Vincent à Vernemet : la « haute demeure », celsa domus (v. 12) étincelle de la paix spirituelle obtenue par la victoire du martyr sur la colère du démon (v. 15-16 ; 19-20). Ainsi le ton élégiaque convient, pourvu qu’il s’agisse de dire la beauté matérielle d’un site transcendé par l’amour de Dieu (v. 21-22). Fortunat procure une douce vision de la Rédemption grâce à ce point de contact entre le plaisir de l’œil et le salut de l’âme que permet l’« ekphrasis » chrétienne et met en place une esthétique nouvelle, pour l’élégie latine24. Le regard sur les merveilles que sont les réalisations de l’architecture humaine en l’honneur de Dieu fortifie la grandeur d’une religion se reconnaissant dans les signes extérieurs de sa monumentalité. Nous avons déjà là une façon de mettre en accord les éblouissements terrestres, ima, avec les révélations célestes, alta. Cette poétique délicate n’érige pas des monuments à la manière de celle des Odes d’Horace imitant le lyrisme de Pindare, elle évolue plutôt parmi les manifestations tangibles de la foi dont elle extrait plusieurs reproductions fines et petites, illustrations littéraires ayant pour finalité non pas de magnifier la beauté divine, mais de recevoir d’elle une petite part d’éclat, assurément moindre que celle des saints monuments dont les poèmes ont fixé en raccourci les images.

59Aussi pouvons-nous interpréter l’élégie II, 10 sur l’église de Paris comme texte fondateur de ce regard que Fortunat porte sur les édifices religieux ; plus belle que le temple de Salomon parce que l’art y resplendit du sang glorieux de Christ crucifié, elle offre aux yeux de tous la splendeur de la grâce divine qui grandit le charme de son architecture en rapprochant l’humain du divin (v. 4). Le poète n’éprouve nulle peine à faire se correspondre son esthétique et celle du lieu décrit (à savoir l’agrément simple) avec la foi en Dieu sauveur du genre humain ; la poétique du delectare ne s’accorde plus avec le plaisir et le délassement des sens, elle accompagne la matérialisation de la bonté divine dans les lieux inspirés par elle et le Nouveau Testament :

Si salomoniaci memoretur machina templi,
arte licet par sit, pulchrior ista fide.
Nam quaecumque illic ueteris uelamine legis
clausa fuere prius, hic reserata patent.
Floruit illa quidem uario intertexta metallo,
clarius haec Christi sanguine tincta nitet.
Illam aurum, lapides ornarunt, cedrina ligna,
huic uenerabilior de cruce fulget honor.
Constitit illa uetus ruituro structa talento,
haec pretio mundi stat solidata domus.
Splendida marmoreis attolitur aula columnis
et quia pura manet, gratia maior inest.
Prima capit radios uitreis oculata fenestris
artificisque manu clausit in arce diem.
Cursibus Aurorae uaga lux laquearia conplet
atque suis radiis et sine sole micat.

Si l’on rappelait l’ordonnance du temple de Salomon, cette église peut l’égaler par l’art, elle est plus belle par la foi. Car tout ce qui, dans le premier, est resté enfermé sous le voile de l’ancienne loi, dans la seconde, est dévoilé et offert aux regards. L’autre certes devait sa gloire à des incrustations de métaux divers, celle-ci brille avec plus d’éclat, teinte du sang du Christ. L’autre était orné d’or, de pierres, de bois de cèdre, celle-ci, plus vénérable, reçoit la splendeur qui émane de la croix. L’édifice ancien tenait debout alors qu’il était construit avec une munificence périssable ; cette demeure-ci se tient fermement consolidée par la rançon du monde. Une nef splendide s’élève sur des colonnes de marbre, et parce qu’elle demeure pure, plus grande est la grâce qui s’y attache. Eclairée par des verrières, elle est la première à recevoir les rayons et, grâce à la main de l’artiste, elle a enfermé le jour dans son enceinte. La lumière qui erre au gré des courses de l’Aurore baigne ses lambris : elle étincelle de ses propres rayons sans le secours du soleil (v. 1-16).

60C’est pourquoi Fortunat peut parler de res sublimis, en III, 6, au sujet de l’église de Nantes achevée par Félix (v. 49-50) ; renfermant les reliques de Pierre et Paul, le monument est une merveille d’architecture et de spiritualité : son faîte élevé (III, 7, 27) irradie perpétuellement (v. 41-50), dans la nuit il est le jour. Les distiques savent avec simplicité encore mettre en valeur le stupor (v. 33) qui saisit le voyageur à la vue de l’édifice : éblouissement, contemplation, ravissement de l’esprit, extase, sortie de soi-même et entrée en Dieu parmi l’étincellement de la militia Christi et les corps précieux des saints. Ce souci de l’art chrétien nous détourne de ce souci du soi amoureux qui marquait en partie l’inspiration des élégiaques classiques ; la fréquentation des monuments religieux concrétise un souci autre, celui de l’accès à la spiritualité dont l’« ekphrasis » formule la réalité substantielle par la reprise jamais monotone des allégories de la hauteur et de la lumière (tour-lanterne qui s’élève au-dessus du maître-autel contenant les reliques des saints Pierre et Paul > élévation de l’esprit ; lumière > illumination de l’âme). Le seul effet de style que se permet le poète est l’antithèse du monde enténébré et de l’église toujours emplie de son éclat mystique (v. 49-50) ; autant dire que la sobriété d’écriture est respectée, que l’élégie, tout en évoquant le sublime, ne confond pas avec lui son style ; elle préfère dire l’approche, non pas la connaissance transcendantale, de la pureté céleste promise au-delà de notre mort :

Vertice sublimi patet aulae forma triformis
nomine apostolico sanctificata Deo.
Quantum inter sanctos meritum supereminet illis,
celsius haec tantum culmina culmen habent.
Illic expositos fucis animantibus artus
uiuere picturas arte reflante putas.
Sol uagus ut dederit per stagnea tecta colorem,
lactea lux resilit, cum rubor inde ferit.
Ire redire uides radio crispante figuras
atque lacunar agit quod maris unda solet.
Fulgorem astrorum meditantur tecta metallo
et splendore suo culmina sidus habent.
Luna coronato quotiens radiauerit ortu,
alter ab aede sacra surgit ad astra iubar.
Si nocte inspiciat hanc praetereundo uiator,
et terram stellas credit habere suas.
Tota rapit radios patulis oculata fenestris
et quod mireris hic foris intus habes.
Tempore quo redeunt tenebrae, mihi dicere fas sit,
mundus habet noctem, detinet aula diem.

Sous le faîte élevé se développe le dessin du vaisseau tripartite consacré à Dieu sous le nom des apôtres. Autant leur mérite les élève au-dessus des saints, autant ce haut monument dépasse les autres en hauteur. Au centre, un monument en forme de tour s’élance dans les airs et un couronnement arrondit en l’allégeant la base carrée. Pour notre plus grand étonnement, cet édifice s’élève en arcades, et, semblable à une montagne, le temple possède un point culminant. Là-haut, sont représentés des corps auxquels les couleurs donnent vie, on croit ces peintures vivantes sous le souffle de l’art. Dès que le soleil, dans sa course, a jeté son éclat sur les toits d’étain, là où frappe le rougeoiement rebondit une lumière laiteuse. Sous l’irisation des rayons on voit les figures aller et venir, et le plafond produit l’effet de l’eau de la mer. Grâce au métal, la toiture imite l’éclat des astres, et, dans son resplendissement, le faîte possède ses propres astres. Chaque fois que la lune à son lever fait briller son disque, une autre lumière s’élève de la sainte demeure à la rencontre des astres. Le voyageur qui, en passant, l’aperçoit croit que la terre aussi possède ses étoiles. Ouverte au jour par de larges baies, l’église tout entière capte les rayons, et ce que l’on admire au-dehors on l’a à l’intérieur. À l’heure où reviennent les ombres, si je puis ainsi parler, le monde est dans la nuit, le vaisseau retient le jour (v. 27-50).

61Le ravissement que produit le spectacle du monument chrétien est une conversion du regard irrésistiblement attiré par un mouvement ascensionnel qui porte le voyageur vers la Vérité ; plus exactement, il se voit emporté par ce mouvement qui vient à lui. M. Foucault avait défini en ces termes l’effet de la vérité spirituelle pour lequel le poète Fortunat s’applique à trouver le style humain qui convient :

  • 25 Foucault M., L’herméneutique du sujet, Cours au Collège de France, 1981-1982, Gallimard-Le Seuil, (...)

La spiritualité postule que la vérité n’est jamais donnée au sujet de plein droit. La spiritualité postule que le sujet en tant que tel n’a pas droit, n’a pas la capacité d’avoir accès à la vérité. Elle postule que la vérité n’est pas donnée au sujet par un simple acte de connaissance, qui serait fondé et légitimé parce qu’il est le sujet et parce qu’il a telle ou telle structure de sujet. Elle postule qu’il faut que le sujet se modifie, se transforme, se déplace, devienne, dans une certaine mesure et jusqu’à un certain point, autre que lui-même pour avoir droit à <l’>accès à la vérité. La vérité n’est donnée au sujet qu’à un prix qui met en jeu l’être même du sujet. Car tel qu’il est, il n’est pas capable de vérité. Je crois que c’est là la formule la plus simple, mais la plus fondamentale, par laquelle on peut définir la spiritualité25.

  • 26 VIII, 21, 9 : me Fortunatum tibi celso sterno pusillum, « moi l’infime Fortunat je me prosterne de (...)
  • 27 VIII, 20, 7-8 : imitant le généreux Martin, Grégoire a de cette manière relevé, redressé Fortunat (...)

62Mais il n’y a pas que les édifices sacrés pour créer cette dynamique impérieuse de l’âme : l’élégie III, 7 parle métaphoriquement de Pierre et Paul fidei turres à Rome et dans le monde (v. 20) ; or, à l’image des apôtres, les évêques sont des « tours de la foi » qui attirent le poète par leur vie hautement exemplaire. Ainsi apparaît l’évêque-tour qui se dresse dans la plaine, tel Grégoire de Tours dominant la terre de son évêché par rapport auquel Fortunat, dans son humilité, sait écrire les paroles de salut qui conviennent26. Eminent par sa dignité, l’évêque a secouru, en effet, le poète par le partage et le prêt d’un champ et d’une maison de campagne27. Et, s’il est vrai que la breuitas élégiaque peine à amplifier la louange du donateur (VIII, 18), elle parvient néanmoins à exprimer l’éclatante protection de Dieu que mérite l’évêque bienveillant et bienfaisant (VIII, 17), tout en formulant l’espérance même d’une intercession auprès de Dieu VIII, 16 ; 14, 5-6). C’est particulièrement l’élégie VIII, 15 qui associe l’élévation spirituelle aux images de la hauteur et de la verticalité ; tel le monument religieux, Grégoire possède cette grandeur immanente où le sublime se fait visible ; les vers élégiaques sont justement là pour dire toute la douceur de cette protection diffuse :

Summe pater patriae, celsum et generale cacumen,
forte decus generis, Toronicensis apex,
lumen ab Aruernis ueniens feliciter aruis,
qui inlustrans populos spargeris ore pharus,
Alpibus ex illis properans mons altior ipsis,
uir per plana sedens qui pia castra tegis,
neu noceant hostes qui sunt in ouile fideles,
unicus in campis publica turris ades.
Vir date dulce caput regioni, care Gregori,
Martini retinet quem sacra sella patrem,
me Fortunatum humilem commendo patrono ;
sic tua uita diu hoc sit in orbe Deo.

Eminent père de la patrie, sommité de la nation, brillante illustration de votre race, tête de la Touraine, flambeau venu des contrées d’Auvergne pour notre bonheur, vous qui vous répandez par la parole tel un phare illuminant les peuples, montagne plus haute que ces Alpes d’où vous accourez, vous qui siégeant dans la plaine protégez les retranchements de la piété, en empêchant l’ennemi de nuire aux fidèles de la bergerie, seul dans le plat pays vous êtes une tour pour le peuple. Cher Grégoire, héros qui avez été donné à la région comme un chef bien-aimé, le siège saint de Martin vous retient en qualité de père, moi l’humble Fortunat je me recommande à mon protecteur ; que longtemps en ce monde votre vie appartienne à Dieu.

63Historiquement, l’autorité de Grégoire fut réclamée lors des troubles qui agitèrent le monastère de Poitiers en 589 ; contre le sacrilège le poète en appelle à la haute fonction épiscopale (VIII, 12) ; il y va du redressement de l’Eglise par le rétablissement de l’ordre sans lequel l’établissement de la défunte Radegonde sera renversé (VIII, 12a). La confiance que place Fortunat en cette intervention salutaire est à la mesure de ce que nous savons maintenant sur la fermeté et la cohérence de sa représentation du Haut. Petitesse (du poète) et grandeur (de l’évêque Grégoire) se réverbèrent donc, dans des poèmes qui se sont placés selon la perspective d’un regard qui s’élève, tel celui, admiratif, qui avait vu divers édifices chrétiens ; ni écrasée jusqu’à devenir insignifiante (la petitesse) ni abaissée (la grandeur) par ce reflet échangé, toutes deux se fondent sur l’identité de ce qui fit leur rencontre : la même volonté de dire les manifestations matérialisées ou incarnées de la foi.

  • 28 Il s’agit de la villa de Besson, sur la commune actuelle de Cestas près de Bordeaux, décrite en I, (...)

64C’est pourquoi les élégies de Venance Fortunat savent également avoir pour horizon simplement la terre, sans pour autant perdre de vue le ciel. Les villas de l’évêque Léonce28 nous offrent trois exemples de cette esthétique de l’immanence au contact de la grandeur humaine et divine, apte à dire ce qui dépasse le seul pittoresque.

65À l’imitation des villas antiques dont parlaient Cicéron, Pline le Jeune ou Stace, la villa de Besson associe harmonieusement le charme de la campagne à l’architecture élaborée du domaine suburbain : les prés, les fleurs, les champs composent naturellement un locus amoenus où l’art se joignant à la nature se mêlent pour le plaisir des yeux et le poète représente alors, à la façon d’un peintre de miniatures, cet espace dont le charme suprême néanmoins ne peut être entièrement dit ; si les couleurs en effet ont l’harmonie qui se trouve dans un tableau, les odeurs de l’herbe enflamment l’atmosphère d’une manière plus agréable encore, indicible parce qu’indescriptible :

Est locus, aestifero quamuis sit tempore feruor,
quo uiret assiduo flore refectus ager.
Respirant croceis depicta coloribus arua,
flagrat odoriferis blandior herba comis.
Incola Bissonum uocat hunc de nomine prisco,
milia septem urbs hinc burdegalensis abest.

Il est un lieu où, quelle que soit la chaleur du temps de la canicule, les près sont toujours verts et couverts de fleurs. Les champs émaillés de teintes safranées embaument. L’herbe à la chevelure odoriférante répand un parfum plein de charme. L’habitant appelle ce lieu Besson, d’un antique nom. La ville de Bordeaux en est à sept milles (I, 18, 1-6).

  • 29 I, 18, 10 : forma decora.

66Léonce a restauré cet endroit en lui rendant sa beauté29 ; cette agréable apparence résulte de la parfaite union de l’architecture d’agrément (la villa comprend sur trois côtés un portique symétrique) et du paysage. Ici, point de luxe mais une grâce simple ; les nouvelles pièces de bains aux accueillantes piscines ne témoignent pas d’une quelconque richesse ostentatoire, elles attestent plutôt la disparition d’une nature barbare, à l’abandon, où sévissaient loups et bêtes sauvages : l’évêque a chassé les fauves pour introduire les hommes, il a rendu la vie au domaine, ce qui est une action analogue modestement à la résurrection du Christ :

Nunc quoque prosperius uelut aula sepulta resurgit
et fauet auctori uiuificata suo.
Reddidit interea prisco noua balnea cultu
quo recreant fessos blanda lauacra uiros.
Hic referunt nutrisse lupos deserta tenentes.
Intulit hic homines, expulit unde feras.

Maintenant aussi c’est comme un palais englouti qui ressuscite plus éclatant et qui applaudit à celui qui lui a rendu la vie. En même temps, il a rendu les nouvelles salles de bains à leur antique splendeur : là d’accueillantes piscines redonnent des forces aux hommes épuisés. Ici, à ce qu’on raconte, les habitants de ces lieux déserts fournirent une pâture aux loups. Léonce a introduit les hommes là d’où il a chassé les fauves (v. 13-18).

  • 30 Voir par exemple Pline et sa villa de Toscane dans Lettres, V, 6.

67Bâtir, reconstruire sont les métaphores de l’incarnation et de la résurrection du Christ ; nous ne sommes plus dans le registre esthétisant de l’« ekphrasis » traditionnelle30 : la spiritualité a sa part dans les travaux de réfection d’une villa d’évêque…

68Le domaine de Vérégine, quant à lui, illustre la correspondance parfaite de la perspective horizontale et de la verticalité. La situation même de cette villa, restaurée elle aussi, à flanc de colline, nous montre ce qu’est la rencontre heureuse des deux dimensions qui structurent un espace où rien ne se heurte, à la mesure de l’œil humain :

Inter opima ferax qua uoluitur unda Garonnae,
Vereginis ripis uernat amoenus ager,
Hic breuis ascensus leni subit aggere cliuum
carpit et obliqua mole uiator iter.
Altior a planis aruis minor eminet altis
nec humilis nimium necue superbit apex.
Colle sedet medio domus aedificata decenter
cuius utrumque latus hinc iacet inde tumet.

Dans les grasses contrées où coule l’eau fertile de la Garonne, sur les rivages de Vérégine, verdoie un riant domaine. Une courte montée gravit la côte en pente douce et par une chaussée à flanc de colline, le voyageur grignote le trajet. Assez élevée vue de la plaine, cette hauteur est inférieure aux hautes montagnes, elle n’est ni trop humble, ni altière. A mi-pente est une maison construite avec goût. D’un côté elle est de plain-pied, de l’autre en surplomb (I, 19, 1-8).

69L’élégie excelle à évoquer ce juste milieu, ni trop haut ni trop bas – à l’image de l’inspiration chrétienne de Fortunat –, à ce point convenable qu’il est de nouveau mis en évidence au sujet de la villa de Preignac :

Condita quo domus est, planus tumor exit in altum
nec satis elato uertice regnat apex.

Un mouvement de terrain s’élève doucement sur lequel la maison a été bâtie et le

sommet ne domine pas à une altitude très élevée (I, 20, 9-10).

70Douceur et beauté font la splendeur sans excès de ce lieu. De la sorte, une carte mentale se dessine désormais indissociable du nom de Léonce et des endroits qui portent sa marque ; les trois villas nous paraissent habitées par la certitude que la terre humanisée est devenue de la matière sacrée, alliance spirituelle d’amoenitas et de decus.

71Ce constat vaut pour d’autres occurrences. Lorsque, dans l’élégant poème V, 7 qui est une lettre composée en hexamètres à l’adresse de Félix, évêque de Nantes, Fortunat énonce cet accord de la haute spiritualité, incarnée par Félix en personne, et de l’humble vie terrestre, à laquelle s’identifie le poète, nous lisons précisément la description de loca blanda que le nom seul de l’évêque fait surgir à la mémoire et que composent la Loire baignant le domaine de Cariacum, la vigne et les pinèdes (v. 5-12) ; invité par l’évêque, le poète s’y voit en personnage d’une bucolique virgilienne donnant une mélodie à ses vers de paix. Bien avant Proust une mémoire des lieux par les noms de personnes se construit ainsi : tendre felicitas qui intériorise la séduction géographique, la ferveur de l’amitié, l’intensité des endroits de lumière que la foi anime. Dès lors, de même que la métaphore de l’évêque-tour servait à illustrer la toute-puissance bienfaitrice, céleste, selon la perspective des lieux élevés, de même l’analogie entre un paysage et les qualités morales de celui qui y attache son souvenir se crée selon la perspective des lieux où le sentiment de hauteur le cède à celui d’une présence humaine, terrestre.

72Ainsi, un homme du monde peut partager avec l’évêque séduit par la beauté de certains sites le privilège, aux yeux de Fortunat, de représenter l’excellence d’une âme ; le paysage décrit à son propos est comme le miroir réfléchissant sa vertu. Le duc Loup fut l’un des principaux protecteurs du poète, lors de l’arrivée de celui-ci en Gaule, et exerça de hautes fonctions politiques sous les rois Sigebert et Childebert. L’élégie VII, 8 qui lui est destinée, débute par la description des effets de la canicule en juillet : terre desséchée, pampre alangui, herbe jaunie, forêt sans fraîcheur véritable, génisse privée d’herbages, chevaux épuisés, chien à la langue assoiffée, brebis souffrant du manque d’eau, voyageur exténué ; tout cela compose un tableau allégorique de la misère physique et morale (v. 1-16). Mais le paysage change soudain : apparaissent un bosquet à l’ombre réconfortante, une source à l’eau vive, des champs à l’herbe drue qui attirent le voyageur pour son plus grand plaisir ; à l’imitation du berger-poète d’une scène bucolique, virgilienne, étendu agréablement sous les frondaisons, il module alors un chant que la brise emporte doucement ; les vers d’Homère, de David viennent à ses lèvres ; tout cela compose maintenant un tableau allégorique de l’allégresse physique et morale (v. 17-30). Cette heureuse métamorphose a son explication : Fortunat, ayant reçu de bonnes nouvelles du duc, a senti disparaître « la forte chaleur des soucis » et s’est senti revigoré comme après s’être désaltéré à l’eau d’un locus amoenus (v. 31-32). Ecriture d’un paysage intérieur, le poème développe les connotations auxquelles le fait songer l’âme resplendissante de Loup qu’il finit par associer à l’éclat des pierres précieuses, aux aromates, à l’encens (v. 39-42). Certes, par sa mens aurea, le duc ne cesse de s’élever au-dessus du poète (v. 56-72) qui peine pour dire toute la valeur de son ami très cher ; cependant, il y réussit par la création de ce paysage mental, personnel.

73C’est pourquoi les lieux plaisants sont à préserver, au sens propre comme au sens figuré ; lorsqu’il s’agit de représenter une position dominante à proximité d’une campagne riante dont il faut surveiller la sécurité, l’image du château se dresse – autre rappel de l’évêque-tour –, forteresse militaire, mais aussi métaphore spirituelle de la forteresse intérieure, capable de défendre le souci de vigilance et la sérénité ; là, le paysage intérieur est à la mesure de la condition chrétienne de l’être humain : prête à résister aux forces hostiles, cultivant la paix de l’âme. L’exemple en est l’élégie III, 12 qui décrit le château de Nizier, évêque de Trèves. Au-dessus de la Moselle, il est érigé (v. 1-7) ; la campagne environnante est un amoenus ager (v. 17-18). Ce site prend immédiatement une dimension spirituelle et Fortunat entreprend de décrire ce symbole de l’évangélisation (v. 19-20) : la colline et son enceinte de trente tours, l’ancienne villa restaurée pour être transformée en château-fort, le sanctorum locus que doivent tenir les guerriers (v. 21-36). Cette présence de la chapelle, avec des reliques, aménagée dans une tour servant de protection contre les ennemis, rapproche le lieu fortifié des hauts bâtiments religieux dont nous avons analysé la prégnance dans l’esprit du poète ; elle semble veiller sur la campagne charmante et riante, couverte d’herbe verdoyante où Nizier a planté vignes, arbres fruitiers, où les fleurs emplissent l’espace de leurs parfums variés (v. 39-42). Le poème élégiaque, miroir de Nizier ferme et doux dans son cœur, réunit la grâce, la vertu militaire, la foi : la militia Christi s’affirme dans un paysage idyllique. La topique du lieu plaisant n’en acquiert que plus de force évocatrice.

74La parfaite conciliation du sublime, du paysage mental et de la grâce s’effectue dans ce que Fortunat nous dit du jardin céleste, de la plénitude éternelle de son printemps. Diverses représentations, en effet, du paradis nous permettent de mettre en lumière la répétition des lieux agréables selon l’axe vertical de la vie immortelle et selon l’axe horizontal de la vie terrestre aux joies simples ; le Paradis est la Nature la plus belle à regarder, devant laquelle il convient de s’émerveiller. Une poésie d’abord modeste du jardin terrestre, de ses fleurs se fait jour grâce à laquelle le jardin céleste peut exister, se nourrissant de son apparence sensible. Cette réalité de l’Au-delà prend forme dans le jardin d’Ultrogothe (VI, 6) et le jardin bienheureux de Marie entourée des vierges (VIII, 3 et 4) n’est pas sans correspondance avec les humbles violettes ou autres fleurs offertes par le poète à Radegonde (VIII, 6 et 8), avec également les fleurs variées dont celle-ci orne l’autel du Christ (VIII, 7). Le style élégiaque reproduit cette unité de sens où l’immédiat se joint au transcendant dans une atmosphère d’infinie et de légère simplicité ; l’infiniment grand – le Paradis – se donne à voir dans l’infiniment humble – les violettes envoyées par le poète ; à la croisée de la terre et du ciel, l’élégiaque chrétien se tourne vers Marie, figure de l’Incarnation christique où le sacré passe par l’assomption des sens : la vue, l’odorat surtout.

75L’élégie VI, 6 sur le jardin d’Ultrogothe commence par établir une relation analogique avec le paradis ; les plantes verdoyantes sont rehaussées par « des roses au parfum paradisiaque », les vignes abondantes, la variété des fleurs, les fruits doux, sucrés, sentant bon, abondants eux aussi composent une nature vivante et artiste aux couleurs harmonieuses que parcourt la brise :

Hic uer purpureum uiridantia gramina gignit
et paradisiacas spargit odore rosas.
Hic tener aestiuas defendit pampinus umbras
praebet et uuiferis frondea tecta comis
pinxerunt locum uariato germine flores
pomaque uestiuit candor et inde rubor.
Mitior hic aestas, ubi molli blanda susurro
aura leuis semper pendula mala quatit.

En ce lieu, un printemps pourpré fait naître des plantes verdoyantes et prodigue des roses au parfum paradisiaque. En ce lieu, un jeune pampre fait un rempart aux ombres de l’été et fournit avec ses rameaux couverts de grappes un abri feuillu. Des fleurs d’espèces variées émaillent l’endroit, le blanc et le rouge revêtent les fruits. Ici l’été est plus doux, quand une brise légère, les caressant d’un doux murmure, ne cesse d’agiter les pommes qui se balancent (v. 1-8).

76Puis le poète évoque le souvenir du roi Childebert qui greffa ce verger, alliant au lieu amène le caractère bienveillant de celui qui sut veiller au bonheur de ses sujets ; le jardin symbolise cette bonté profonde, enracinée pour ainsi dire ; il préfigure les espaces bienheureux (v. 22 : templa beata) où le roi évolue à présent, après sa mort. De fait, le jardin jouxte probablement l’église qui deviendra Saint-Germain-des-près, construite par Childebert et dans laquelle il fut enterré. Dans l’espace d’un poème relativement court de vingt-quatre vers, Fortunat accumule donc des significations denses : l’immortalité des âmes devient sensible par le jardin terrestre que le roi transmet à son épouse et à leurs deux filles ; le ravissement que produit ici-bas le spectacle d’une nature savamment entretenue annonce le bonheur des âmes au ciel : jardin ouvert sur la vision qui lui correspond parfaitement.

77Nous situons au centre les descriptions du Paradis : entre le jardin d’Ultrogothe et l’espace floral où Radegonde vit, entre l’existence mondaine et l’existence recluse ; même espace de foi aux représentations variées (terre de la reine > ciel de la Vierge > terre/ciel de la reine renonçant à son statut pour être abbesse). Ainsi l’élégie VIII, 3 à Jésus-Christ et à Marie a pour thème théologique la virginité ; les chœurs célestes puis Marie et sa suite de vierges sont représentés ; dans un pré, pleines de grâce sublime elles vont :

Per paradisiacas epulas sua uota canentes
ista legit uiolas carpit et illa rosas.
Pratorum gemmas ac lilia pollice rumpunt
et quod odoratum est flore comante metunt.

Elles chantent leur bonheur dans le festin du paradis : l’une ramasse des violettes, l’autre cueille des roses. De leur pouce elles coupent la parure des prés et les lis et elles moissonnent les herbes odorantes couronnées de fleurs (v. 29-32).

78C’est pourquoi Fortunat peut facilement rapprocher les violettes pourprées qu’il envoie à Radegonde des violettes célestes ; leur charme simple annonce la vie bienheureuse que prépare la vie monastique dans son dépouillement (VIII, 8, 1-12) ; quant aux fleurs qui, par les soins de Radegonde et d’Agnès, décorent l’autel du Christ, elles forment une symphonie de couleurs où se marient l’or, le pourpre, l’écarlate, le blanc, le bleu, le vert : leur odeur suave est celle-là même qu’exhalent les deux femmes (VIII, 7, 20 : floribus aeternis uester anhelet odor > VIII, 8, 15 : paradisi gratia florum). L’évanescent – le parfum – possède une intensité sacrée. Il existe bien une mise en forme de la beauté chrétienne faite d’apparence ornementale et de gloire céleste.

  • 31 Reydellet M., Poèmes de Venance Fortunat, p. XXXIII-XXXIV.

79Au terme de cette étude sur les lieux de l’élégie chez Venance Fortunat, nous avons à écarter toute pensée d’une quelconque « mimèsis » de sentiments-limites pour autrui, pris entre l’immense distance et l’immense proximité, toute idée d’éternité fugitive, bref nous ne sommes plus dans le monde des illusions qui était partiellement celui de l’élégie classique – illusions du sentiment amoureux, illusion du pouvoir persuasif du discours érotique… Nous sommes entrés dans un univers limpide où rien ne se contrarie : au lieu du désordre amoureux qui réunit pour mieux séparer, la pleine possession de la foi qui unit la terre des hommes à son espérance par les églises, les campagnes accueillantes et les jardins aux fleurs paradisiaques. Certes, tout cela paraît trop beau en des temps de violence, d’intrigues et de meurtres politiques ; M. Reydellet a raison de le rappeler dans son Introduction aux Poèmes31. Cette dulcedo n’est toutefois pas une invention de poète, elle vaut beaucoup plus qu’une fiction lénifiante, esthétisante par laquelle deviendrait belle – plastique, picturale – la souffrance humaine. L’espace que nous avons parcouru, vivable, nullement défiguré, harmonieux retrouve dans sa douceur sa détermination originelle : elle est le signe décisif d’un monde qui n’a pas encore été spirituellement « désenchanté ». Nous disposons là, en effet, des images de la piété des hommes pour le Dieu crucifié et ressuscité selon la chair : douceur extrême de la Passion, dont l’élégie saisit la mesure humaine et transcendante.

L’èthos élégiaque de la douceur fondatrice et renaissante

80 Grandeur et douceur christiques : de la mort vaincue par l’amour

81Plusieurs poèmes sur la Croix du Seigneur (II, 1 à 6) sont à commenter si nous voulons discerner le sens absolu de la douceur divine qui inspire les vers de Fortunat. Tous ne sont pas écrits selon la métrique élégiaque : seuls le sont II, 1 et II, 3 ; leur thématique est précisément celle du dulce lignum, du doux sang versé par le Christ. Le fameux Pange, lingua (II, 2) est, quant à lui, une hymne composée en septénaires trochaïques selon le rythme des marches militaires romaines, rappelant ainsi le service du Christ ; Vexilla regis (II, 6) est en dimètres iambiques (mètre utilisé par Prudence) ; la thématique de ces deux poèmes est celle du dulce lignum amplifiée par le motif de l’arbor decora. II, 4 et II, 5, enfin, réunissent douceur, beauté spirituelle de la foi sous la forme même de la Croix : dulce decus signi (II, 4), fidei decus, dulce lignum (II, 5). Reprenant l’hymnodie chrétienne depuis son invention par Hilaire et Ambroise (auquel Fortunat dit son attachement en VIII, 3, 168), le poète médite sur le mystère de l’Incarnation lié à celui de la Rédemption (II, 2 et II, 6) ; les carmina figurata (II, 4 et II, 5) dessinent le mystère même de la Crucifixion ; l’élégie II, 1, pour sa part, n’accompagne aucune liturgie en l’honneur de la relique de la Vraie Croix rapportée à l’église du monastère de Poitiers en 569 grâce à Radegonde et à Sigebert : sa métrique ne saurait orner la procession de la Sainte Croix ; par une transposition allégorique, que légitime la versification élégiaque, le poème dit plutôt l’émotion éprouvée devant le doux amour du Christ fait Homme, devant son don de vie pour le salut de tous. Il y a donc une spécificité du style élégiaque – non pas une étrangeté – à définir au sujet de cette série de textes qui ouvrent le Livre II des Poèmes ; elle tient à la réflexion sur ce dépouillement du divin par amour qui, en lui-même, se révèle grand. Le decus christique possède sa part d’immanence que l’élégie peut énoncer.

  • 32 Sûskind P., Sur l’amour et la mort, Paris, 2006.
  • 33 Ibid., p. 58-82.

82Assurément, l’amour et la mort se rencontrent souvent dans notre culture ; un essai récent de P. Sûskind32 s’interroge sur l’amour et son double funeste, finissant par comparer parmi d’autres références les destins d’Orphée et de Jésus, tous deux ayant voulu vaincre la mort au nom de l’amour. Alors que le poète lyrique n’accepte pas la mort de celle qu’il aime, Jésus, pour sauver l’humanité, ne défie pas la mort, mais la vainc ; assurément l’écrivain allemand préfère l’échec d’Orphée à la gloire grandiose de Jésus33. Fortunat, lui, ne célèbre pas l’amour qui nous rapproche de nous-même et de notre condition d’homme précaire ; au contraire, il chante l’amour qui nous arrache à notre condition afin de nous ramener au ciel : c’est toute la différence entre l’amour humain pour un seul être humain et l’amour divin pour l’ensemble des êtres humains. Les vers élégiaques ne sont plus suscités par le cri ou la plainte d’amour, ils s’élèvent pour dire la découverte de Dieu en nous par celle de l’Homme en dieu. Nous noterons toutefois qu’Orphée à la lyre put devenir dans la mémoire collective des fidèles le symbole du Christ qui, par l’Evangile, transforme le cœur de l’homme.

83Ainsi nous voyons dans le pathétique de l’élégie II, 1 la joie et la douleur en accord avec l’intensité du moment unique de la Crucifixion, son mystère et sa clarté, son acuité. Certes, le poème ne peut éviter les images de torture et de mort : les mains transpercées du Christ, les clous sanglants (v. 5 ; 7) nous montrent le sacrifice du Dieu fait homme. Mais la tonalité de la douceur qui se compose de splendeur, de la vision même des corps ressuscités qui embaument (v. 3-4 ; 9-12) transfigure le sang versé en vin de Vie, la mort physique en éternité spirituelle (v. 15-18). Par ce symbolisme du salut par l’amour, sur la Croix Jésus est mitis, le bois de son trépas est lui-même dulce ; ce motif du dolor mitior factus apparaît par une mise en images selon la tradition esthétique du paysage sacro-idyllique qui nous éloigne des références trop violentes à une scène de martyre : devenu Arbre la Croix se dresse protectrice des hommes et transcende dans la simplicité de son élan céleste les frondaisons bucoliques si agréables au Tityre de Virgile (v. 13-14) ; mieux, la Croix est à elle seule un paysage au bord de l’eau, fleur et douce vigne à la fois (v. 18). Toute féminine, elle est féconde et parfumée, répandant sa chevelure (v. 9 ; 11 ; 16). L’élégie II, 3 reprend ce thème de la mort adoucie, embellie et vaincue par l’amour, selon un mode légèrement inverse : alors que l’élégie II, 1 débutait par l’évocation de la Crucifixion (v. 1-2) avant de développer la thématique du doux amour christique, l’élégie II, 3, tout en célébrant la haute puissance spirituelle de la Croix dès le premier distique, fait du motif du doux sang versé par le Christ le centre de l’évocation. Nous proposons des dix premiers vers de chacune de ces deux élégies la construction suivante :

*II, 1, 1, Crux benedicta nitet […]
3, mitis amore pio […]
5, transfixis palmis […]
9, […] o dulce et nobile lignum […] ;

84la construction est un chiasme d’hexamètres qui entrecroisent la violence de la mise à mort et la douceur de sa symbolique chrétienne ;

*II, 3, 1, Virtus celsa crucis […]
4, […] in hoc dulce liquore […]
7, Tensus in his ramis […] ;

  • 34 Voir Properce, Élégies, II, 26.

85la construction par la mise au centre de la douceur spirituelle permet à présent de focaliser notre attention sur le signe du salut doublement évoqué par l’évocation initiale et par le rappel que fait le poète du don par Grégoire de Tours d’un oratoire en l’honneur de la Sainte Croix décoré par des tentures que de pieux fidèles ont ornées de croix brodées (v. 11-24). L’élégie accumule avec allégresse le mot Croix (une seule fois employé au premier vers de l’élégie II, 1, il figure onze fois en II, 3) pour magnifier les trois dons, ceux de la Vie, du Monument, de la Piété, en maintenant les signes de la relation humaine au mystère essentiel de la Passion qui dépasse toutes les passions d’amour. Tel un travail de femme, tel un tissu brodé, ce poème élégiaque qui est à la Croix ce que les tentures brodées sont au Voile qui couvrit le visage du Christ, portant l’empreinte de la Croix ; œuvre de dévotion qu’anime une deuota uoluntas, il n’élève pas l’âme par lui-même (son style est trop modeste pour cela), mais par la diuina potentia à laquelle il est offert par Fortunat. Le temps de l’écriture coïncide avec l’acte d’amour par excellence qui n’est plus celui de mourir à deux34, mais celui de transcender ce désir érotique de mort en salut éternel pour tous ceux qui partageront la même foi en la Croix. Nous sommes bien loin des limites d’un Art d’aimer trop soucieux de ses effets, le nouveau poète élégiaque qu’est devenu le chrétien nous dit par sa voix monologique la transparence intérieure de l’amour divin qui unifie le monde. Les élégies sur la Croix du Seigneur ont le mérite de nous rappeler l’émotion humaine – la douceur encore et toujours – que la grandeur du Christ mort suscite et pour celle-ci un mode plus haut, le style élevé, sacré convient.

86D’où l’hymne II, 2 qui chante la Gloire et le Triomphe (v. 1-3) ; nous sommes dans la plénitude du temps sacré (v. 10), « le doux corps » est torturé (v. 20) afin de renaître à une douceur salvatrice « sur un tronc adouci » (v. 27). Le poète honore « le sang sacré » (v. 30) et annonce le thème du mystère de la Croix qui resplendit dans l’hymne II, 6 (v. 1-2) emplie de la lumière rédemptrice (v. 17). L’inspiration de David le Psalmiste est explicite (v. 13-16) pour rappeler le règne de Dieu qui, contrairement à Orphée, est parvenu à reprendre au Tartare sa proie (v. 24). L’élégie n’a pas la force nécessaire aux hymnes pour proclamer aux nations la vérité chrétienne ni leur importance théologique ; sans renoncer à la thématique cruciale de la douceur, Fortunat sait donc en varier l’expression métrique.

87Quant aux textes II, 4 et 5, ils représentent matériellement le signe de la Croix ; marqués par la « douce vision » de l’Amour sublime (II, 4, 17), par l’image de l’« arbre des champs plein de douceur » (v. 27), ils marient le dulce decus à la suauitas de la Vie nouvelle dans l’espérance de laquelle se placent Agnès, Radegonde et Fortunat parlant du bois doux à son cœur (II, 5, 11).

88S’il est vrai que le poète connaît les insuffisances de son art, il reste assuré de la Parole de beauté qu’il transmet modestement, dominé, protégé qu’il est par Elle. La juxtaposition d’élégies et d’hymnes ne heurte pas dans la mesure où elles ne cessent d’unir leurs registres dans la composition du thème unique de la renaissance christique. En ce sens, l’élégie III, 9 à Félix de Nantes sur la pâque est l’aboutissement de ce continuum esthétique où les poétiques de l’élégie et de l’hymne se distinguent sans pour autant s’opposer, où douceur et grandeur dans chacune sont représentées selon le registre qui convient : celui de la noblesse de ton pour l’hymne, celui de la simplicité d’un ornement pour le ton de l’élégie-tenture brodée qui n’est ni étendard du Dieu Roi ni signe de la Croix figurée avec un art raffiné. De fait, l’élégie de la pâque est celle de la Résurrection qui prend pour forme sensible et évidente pour tous les éclosions printanières de la nature (v. 1-30) que la beauté du Dieu vainqueur de la mort habite (v. 31-46) ; une vie nouvelle (v. 88) est assurée à l’univers, dès lors que le Christ est descendu aux enfers et en est remonté ; Félix lui-même participe de cette sublimité par le baptême de Saxons, le jour de la pâque (v. 89-110).

89Un mythe, christianisé par Lactance, peut représenter cette renaissance en Dieu : celui du Phénix. L’élégie I, 15 s’y réfère explicitement ; l’élégie I, 13 y fait allusion seulement, mais le contexte nous paraît suffisamment important pour que nous nous y arrêtions dès maintenant. Ce poème sur la basilique de saint Eutrope glorifie dans le premier distique l’évêque de Bordeaux Léonce II pour avoir restauré l’église du saint ruinée par la vieillesse (v. 1-2, 3-10). Le champ lexical de la ruine due aux ans, puis de la jeunesse retrouvée nous fait pénétrer dans l’imaginaire de la renaissance spirituelle qu’illustre le Phénix (v. 11-14). L’élégie I, 15 réaffirme l’excellence exemplaire de l’évêque en plaçant sous le signe de l’Oiseau légendaire (v. 41-52) l’évocation de trois édifices remis en état par Léonce : le baptistère (v. 53-54), une église dédiée à Marie (v. 55-58), l’église cathédrale (v. 61-66) ; quant aux vers 59-60, ils sont une allusion aux constructions de Léonce à Saintes rappelées déjà en II, 12 et 13. Artistement Fortunat utilise l’incendie réel qui brûla les toitures de temples vétustes pour introduire le thème de la lumière divine et celui des cendres d’où renaît l’Oiseau. De cette manière l’œuvre régénératrice de Jésus-Christ se trouve imitée par l’évêque dans cette relation de doux et sublime attachement à ce monde sauvé de la décrépitude par la foi et l’espérance. Comme Lactance donc, le poète Fortunat utilise le motif du Phénix ; à la différence de son prédécesseur toutefois, il fait apparaître immédiatement la densité du temps retrouvé par la référence à un espace urbain qui matérialise la dimension religieuse de notre existence ; Lactance avait décrit un paysage merveilleux pour signifier la Résurrection. C’est que celui-ci écrivait dans l’esprit du renouveau constantinien qui semblait autoriser tous les espoirs : sous l’égide du Christ la prospérité et la paix devaient revenir ; Fortunat compose après les invasions barbares du ve siècle, au plus près des vicissitudes de la religion chrétienne. La douceur du Christ incarné ne lui en est que plus sensible, sa mort puis sa Vie ayant pour images concrètes les demeures mêmes de Dieu soumises aux forces de l’érosion et de la destruction puis rénovées. L’humanité du Christ par la Croix et les pierres restaure l’être humain dans l’insécurité du monde mérovingien ; l’élégie chrétienne est là pour témoigner de cette essentielle composante terrestre.

90C’est pourquoi nous proposons à présent de lire les épitaphes du Livre IV comme la mise en place répétitive d’une écriture de la douceur que s’approprie l’élégie héritière du funèbre de notre condition par son ton plaintif ; Fortunat y déploie la parole de foi, composant non plus une déploration, mais plutôt la célébration des uirtutes de ces évêques tant admirés.

91L’èthos et le pathos au Livre IV des Poèmes

92Le formulaire épigraphique est très simple à l’origine : un nom et, parfois, la date de l’inhumation. Au cours du iiie siècle, ce formulaire s’enrichit d’éléments chrétiens spécifiques ; commencent à apparaître les expressions in pace, in Christo. Au ive siècle, à l’époque de Damase, apparaissent des formules de souhait, de prière, des expressions de chagrin pathétique. Celles-ci nous révèlent un dialogue entre les vivants et les morts unis par une unique espérance : « Repose dans le Christ ! », « Que ton esprit soit parmi les saints ! », « Je suis dans la paix », « Je prie pour toi ». La tombe elle-même reçoit des dénominations qui rappellent l’idée d’un repos temporaire dans l’attente de la Résurrection : « maison de la paix », « maison du sommeil ». Nous aurons précisément à étudier chez Venance Fortunat l’articulation de ces mots de consolation avec le pathos. Une forme de catéchèse, en effet, se manifeste par la remise en mémoire de vies d’évêques qui fortifie la douceur de l’espérance céleste.

93Le poète, de fait, se souvient de Quintilien et de sa définition de l’« èthos » au Livre VI de l’Institution oratoire ; en VI, 2, la classification des sentiments auxquels peut faire appel l’orateur pour persuader son public met justement en valeur l’« èthos » de la douceur : il le distingue du pathos qui englobe les affections violentes. Fortunat retient les moyens d’une rhétorique et d’une poétique du cœur et de la grâce permettant la description de personnages illustres par leur ligne de conduite. Cette attention portée à l’« èthos » fixe les limites du pathos et vise à instaurer un état continu de sensibilité se substituant à l’émotion extrême et momentanée.

94Nous poserons donc l’« èthos » et le pathos comme antagonistes et réconciliables, dans un système d’écriture où l’« èthos » chrétien du poète élégiaque se fonde sur le principe christique de douceur porté lui-même par l’« èthos » de l’évêque dont l’éloquence célébrée par Fortunat pour sa perfection assure la paix des cœurs et des âmes au milieu des douleurs ; de la sorte les épitaphes parviennent à exprimer une tranquillité de l’âme qui transcende les désordres émotionnels, tels que le chagrin ou la pitié, au nom de la double vérité de la Crucifixion et de la Résurrection qui permet de sublimer toutes nos souffrances à commencer par celle que nous ressentons face à la mort d’une personne admirable et chère. Nous avons retenu dans le Livre IV plusieurs poèmes : 1 (épitaphe d’Eumère, évêque de Nantes), 2 (épitaphe de Grégoire, évêque de Langres), 4 (épitaphe de Gall, évêque de Clermont), 6 (épitaphe d’Exocius, évêque de Limoges), 7 (épitaphe de Chalétricus, évêque de Chartres), 8 (épitaphe de Cronope, évêque de Périgueux), 9 (épitaphe de Léonce Ier, évêque de Bordeaux), 10 (épitaphe de Léonce II, évêque de Bordeaux), et 18 (épitaphe de Basile, qui fut ambassadeur en Espagne). Ces textes nous ont particulièrement intéressé pour la synergie entre l’« èthos » et le pathos qu’ils représentent. D’autres élégies, en effet, n’insistent que sur l’« èthos » : par exemple, 13 (épitaphe de Servilion devenu prêtre), 16 (épitaphe d’Atticus), 21 (épitaphe du sénateur Avole). Nous avons préféré à l’analyse linéaire des neuf poèmes retenus une analyse composée qui montrera comment l’éloquence produite par la conscience chrétienne triomphe du pathos et comment l’élégie dit cela.

95Les élégies IV, 6 et IV, 8 ont en commun de présenter la mort de l’évêque comme douloureuse et pleine d’espérance pour son peuple même de croyants, dès le début de l’épitaphe. Exocius est regretté, mais les gémissements cèderont à l’élan de la foi en l’immortalité de son âme (IV, 6, 1-6 ; 15-18) ; son éloquence nourrie de douceur appelle à la sérénité (v. 11-14) ; de même Cronope mérite d’être pleuré par le poète en personne, mais les vertus de l’évêque ont vaincu la mort même :

Si terrena, sacer, quondam tibi cura fuisset,
carmine plus lacrimas quam modo uerba darem.
Sed quia tu mundus nec sunt tibi crimina mundi
nos gaudere mones qui sine morte manes.
Antistes pietate calens, uenerande Cronopi,
membra sepulchra tegunt, spiritus astra tenet.

Si vous aviez jamais eu le souci des choses de la terre, saint évêque, je mettrais dans ces vers plus de larmes que de mots. Mais en restant pur de ce que le monde a d’immonde et en ignorant ses crimes, vous nous invitez à la joie, puisque vous évitez la mort. Pontife brûlant de piété, vénérable Cronope, un tombeau recouvre votre corps, mais votre esprit habite les astres (IV, 8, 1-6).

96Noble dans le Christ, l’évêque sut faire usage des dulcia uerba (v. 11-16), l’élégie funèbre en conséquence ne peut être triste.

97La lecture de l’élégie IV, 2 présente une première variation de cette représentation de la douleur adoucie où la compassion n’entraîne pas le désespoir. Le poème consacré à Grégoire insiste également en son début sur la gloire céleste du défunt (v. 1-6) ; cependant, d’abord comte d’Autun pendant quarante ans, Grégoire à ce titre exerça la justice avec sévérité à l’encontre des malfaiteurs ; sans esprit de pardon, il fut inflexible. C’est le bref rappel de ce passé qui permet à Fortunat de valoriser la douceur qui l’emporta en Grégoire, lorsqu’il devint évêque animé par l’amour du Christ (v. 7-8). Le chiasme du vers 7 marque l’avènement de l’« èthos » chrétien qui ne soumet plus le peuple à l’exercice de la dure loi, mais le soutient par la pratique de la charité et l’accomplissement de miracles de guérison (v. 9-12). L’élégie se substitue aux bienfaits de la rhétorique épiscopale (le poète n’en parle pas à propos de Grégoire) pour signaler la concordance entre la fonction sacerdotale et le caractère apaisé de celui qui la détient.

98Aussi, nombreux sont les poèmes où Fortunat prend soin de montrer la possible emprise des passions sur l’homme chrétien sans pourtant que celui-ci leur cède. L’élégie IV, 1 en l’honneur d’Eumère est explicite à ce sujet : comme Grégoire, Eumère fut juge, peut-être comte avant de devenir évêque ; à la différence de Grégoire, il remplit avec bienveillance ses fonctions civiles et ne changea évidemment pas de caractère dans l’exercice de ses fonctions ecclésiastiques (v. 9-10) ; toutefois il aurait pu s’abandonner à la colère, parfois, pour répondre à la colère d’autrui, ce qu’il ne fit jamais (v. 11-14). De nouveau les propos sereins reflètent l’âme tranquille et l’élégie est fondée à commencer par l’évocation de la vie bienheureuse d’Eumère monté au Ciel, digne du Christ ressuscité. L’élégie IV, 4 s’inscrit dans cette même perspective, élu du Christ pour mener une vie pieuse, Gall est mort dans la félicité (v. 1-6) ; triomphant toujours de la colère, il déploya la douceur de sa parole en confortant les fidèles dans les promesses de l’au-delà (v. 19-28). Le poète s’emploie à conclure sur la vision du bras de Dieu étreignant le saint homme (v. 31-32) et parfait ainsi la représentation de l’eunomie ou bon gouvernement de soi-même. Les évêques vivant leur religion dans le monde se situent cependant au-delà des principes de la morale humaine qui font la « vie bonne » : pensant leur vie comme mortelle, ils la dirigent selon le Christ sauveur ; l’« èthos » désigne alors non seulement leur comportement terrestre, mais surtout une façon d’être qui doit conduire auprès de Dieu. Paradoxalement l’« èthos » chrétien dit l’au-delà de l’éthique. Fortunat, par ces épitaphes, contribue à nous sauver du pire pathos qui soit, celui que produit la peur de la mort. Mais ce pathétique-là peut résister et nous mettre à l’épreuve ; l’élégie IV, 9 sur la mort de Léonce Ier est remarquable en son début et à la fin par la vigueur de la souffrance qui bouleverse tout le monde y compris le poète se sentant impuissant à énumérer tous les espoirs perdus, dans un poème commandé par un proche du défunt ; nous retrouvons à l’occasion de cette misère existentielle qui est la nôtre les limites trop humaines de l’inspiration élégiaque, lorsque celle-ci n’est plus que déploration :

Ultima sors auido grauiter properauit hiatu,
pastorem rapiens qui fuit arma gregis.
Hoc recubant tumulo uenerandi membra Leonti
quo stetit eximium pontificale caput.
Quem plebs cuncta gemens confusa uoce requirit,
hinc puer, hinc iuuenis deflet et inde senes.
Defensoris opem hic omnis perdidit aetas
et quantum coluit nunc lacrimando docet.
Nemo ualet siccis oculis memorare sepultum
qui tamen in populo uiuit amore pio.
[…]
Sed quis cuncta canat, cum tot bona solus habebat ?
Nunc uno in tumulo plurima uota iacent.
Haec tibi parua nimis, cum tu merearis opima,
carmina Theudosius praebet amore tuus.

Un dernier coup du sort a emporté avec une hâte cruelle et englouti goulûment le pasteur qui était le bouclier du troupeau. Dans cette tombe repose le corps du vénérable Léonce en qui se dressait un chef prestigieux de l’épiscopat. C’est lui qu’un peuple entier réclame en gémissant d’une voix émue : ici pleure l’enfant, ici le jeune homme et plus loin les vieillards. En cet instant tous les âges ont perdu le secours de leur défenseur et montrent maintenant par leurs larmes combien ils le vénéraient. Personne ne peut, les yeux secs, parler du défunt qui vit toujours par la pieuse affection de son peuple […] Qui pourrait tout célébrer d’un homme qui, à lui seul, possédait tant de qualités ? Maintenant dans un seul tombeau gisent mortes une multitude d’espérances. Voici ces vers trop modestes, quand vous en méritez de grandioses, que vous offre par amitié votre cher Théodose (v. 1-10, 35-38).

99La terre des tombeaux est lourde, les larmes continuent à nous enseigner que les hommes, si parfaits soient-ils, ne sont pas Dieu ; elles apprennent la constante humilité qui est aussi celle du poète élégiaque. Alors l’« èthos » ne s’avère que si la douleur est intense : au centre du texte se développe le motif de la grandeur spirituelle de Léonce Ier à la voix paisible (v. 11-34). Le retrait du poète dans le pathétique révèle l’écart qui subsiste entre celui qui vit et parle pour Dieu et celui qui reste encore tributaire de ses propres faiblesses, incapable de tenir le registre du grand style pour accompagner la gloire du défunt ; ici la douceur christique ne s’est pas réalisée par l’harmonie spirituelle entre les mots de Fortunat et les qualités de l’évêque : le poème s’achève quelque peu brutalement sur un silence qui n’a rien de sublime, mais vaut mieux qu’une rhétorique boursouflée.

100De fait, trois élégies (IV, 10 ; 7 ; 18) disent à quel point le poète doit faire effort sur lui-même afin de trouver le juste ton de l’« èthos » chrétien dans l’épreuve de la mort de l’autre. Exceptionnellement même, le poème IV, 10 déclare que le destin sublime de Léonce II, la certitude que Fortunat possède de sa montée au Ciel, ravive les larmes plus qu’il ne les interdit ; la douceur du devoir funèbre rendu comme il convient par l’épouse du défunt évêque (v. 25-26) ne saurait faire oublier le cri d’affliction de l’ami :

Omne bonum uelox fugitiuaque gaudia mundi,
prosperitas hominum quam cito rapta uolat !
Malueram potius cui carmina ferre salutis,
peruerso uoto flere sepulchra uocor.
Hoc recubant tumulo uenerandi membra Leonti
quem sua pontificem fama sub astra leuat.
[…]
Ingenio uiuax, animo probus, ore serenus,
et mihi qualis erat pectore flente loquor.

Tout bonheur est éphémère et fugitives sont les joies du monde ; avec quelle rapidité la prospérité est enlevée aux hommes et s’envole ! Par un retournement de mes espérances, je suis appelé à verser des larmes sur le tombeau d’un homme à qui j’aurais préféré présenter mes compliments en vers. Dans cette tombe repose le corps du vénérable Léonce que sa réputation comme pontife élève jusqu’aux astres […] Il avait l’esprit vif, l’âme loyale, le visage tranquille, et ce qu’il fut pour moi je le dis le cœur en larmes (v. 1-6, 17-18).

  • 35 Augustin, La Cité de Dieu, X, 24.

101L’acuité du deuil se lit dans une élégie où la souffrance ne se tait pas : le heu du vers 22 rend la mort toute proche, qui fait crier de douleur devant l’irrévocable de l’humble tombe. Ce pathos révélateur de notre faiblesse répond à la présomption des philosophes ; pour que les hommes s’aiment mutuellement, pour qu’ils soient frères en Jésus-Christ, ils ont à répéter la douleur essentielle du Dieu humilié, crucifié ; le salut de l’âme n’est plus à conquérir par la seule droiture de la volonté humaine, par la confiance des philosophes grecs en la lumière de la raison ; le pathétique de l’homme en Dieu fait notre condition plus intelligible. Augustin35 avait fustigé la haute opinion que les philosophes avaient d’eux-mêmes et qui les empêchait, dans leur orgueil démesuré, de comprendre pourquoi le Christ mort en croix dit : « apprenez de moi que je suis doux et humble de cœur et vous trouverez le repos de vos âmes ». Il prend l’exemple de Porphyre :

Porphyre ne veut pas reconnaître dans le Seigneur Jésus-Christ le principe dont l’incarnation nous purifie. Il le méprise dans cette chair dont il se revêt pour le sacrifice expiatoire ; mystère profond, inaccessible à cette superbe que ruine l’humilité du véritable et bon médiateur ; ce médiateur qui apparaît aux mortels asservi, comme eux, à la mortalité ; tandis que fiers de leur immortalité, les médiateurs d’insolence et de mensonge promettent aux mortels malheureux une assistance dérisoire.

  • 36 Ibid., X, 29.
  • 37 Augustin, Confessions, IV, 6.
  • 38 Ibid., IX, 12.

102Augustin revient une seconde fois36 sur cette humilité salvatrice, sur ce corps mortel reçu d’une femme, sur l’opprobre de la Croix, parce que le pathétique de l’Incarnation justifie les larmes tout en conduisant les hommes tributaires de la mort à mépriser l’objet de leurs terreurs. Ainsi le cœur souffrant l’emporte sur la raison des philosophes qui se méfie du cœur ; l’éthique strictement humaine du souci de soi par la maîtrise rationnelle de soi-même se défait. Dans les Confessions37, Augustin décrit l’état misérable où il se trouve après la perte d’un ami d’enfance ; il se souvient du nécessaire effort à fournir pour atteindre l’apaisement en Dieu, cette douce sérénité dont il fera preuve lors de la mort de sa mère38. Décidément, ce n’est pas dans l’absence de trouble ou de passion (ataraxie ou apathie) que s’énonce l’« éthos » ; personnellement, Fortunat écrit la douleur, sa douleur, selon une mise en scène du corps éploré déjà utilisée par Ovide dans ses Lettres fictives d’héroïnes abandonnées ; cela nous montre combien peut être encore vivace par la tradition élégiaque l’écriture de l’attachement rompu :

Inlacrimant oculi, quatiuntur uiscera fletu
nec tremuli digiti scribere dura ualent,
dum modo qui uolui uiuo, dabo uerba sepulto,
carmine uel dulci cogor amara loqui.
Digne tuis meritis, Chalacterice sacerdos,
tarde note mihi, quam cito, care, fugis !
Tu patriam repetis, nos triste sub orbe relinquis,
te tenet aula nitens, nos lacrimosa dies.
Ecce sub hoc tumulo pietatis membra quiescunt
dulcior et melli lingua sepulta iacet.

Mes yeux versent des larmes, le tréfonds de mon être est secoué par les sanglots et mes doigts tremblants n’ont plus la force de décrire ma peine. Si pourtant ! J’adresserai à sa dépouille les mots que j’aurais voulu lui dire quand il vivait et je suis contraint d’exprimer mon amertume en des vers pleins de douceur. Ô Chalactéricus, si digne par vos vertus d’être évêque, vous que j’ai connu trop tard, comme vous vous enfuyez vite, mon ami ! Vous regagnez la patrie et nous laissez dans ce triste univers, vous êtes accueilli par une cour brillante et nous par un jour plein de larmes. Voici que ses membres reposent sous ce tombeau, œuvre de notre piété, et sa langue plus douce que le miel est figée sous la terre (v. 1-10).

103Les vers 9-10 expriment l’extrême du pathétique, puisque la douceur christique même semble vaincue par la mort ; cette défaite paraît d’autant plus grande que le poète revient sur la douceur de l’éloquence de l’évêque fondée sur l’Ecriture et sur la douceur du chant des psaumes qui faisait de Chalétricus un digne héritier de David (v. 11-12 ; 15-16). Accepter la mort continue de ne pas aller de soi, l’esthétique de l’épitaphe chrétienne qui vise la consolation par l’enseignement de l’espérance ne s’impose pas comme une évidence contre le chagrin irrépressible, intolérable qui confine au désespoir. Le poète se révolte presque contre le temps révolu qui emporte injustement l’amitié. Ce n’est qu’à la fin de l’élégie que le ton se rassérène et ramène l’« èthos » de la douceur céleste avec, pour corollaire, l’humilité de Fortunat se sachant encore loin d’une grandeur spirituelle dont il ne peut que murmurer la beauté :

Sex qui lustra gerens, octo bonus insuper annos,
ereptus terrae iustus ad astra redis.
Ad paradisiacas epulas te ciue reducto
unde gemit mundus gaudet honore polus.
Et quia non dubito quanta est tibi gloria laudum
nec debes fleri, talis amice Dei.
Haec qui, sancte pater, pro magnis parua susurro,
pro Fortunato, quaeso, precare tuo.

Après avoir vécu six lustres et huit années encore, en homme de bien, arraché à la terre, vous vous en retournez vers les astres comme un juste. Maintenant que vous êtes de retour dans la patrie convive au festin du paradis, le ciel se réjouit pour votre honneur de ce qui cause les gémissements du monde. Et comme je ne doute pas de l’immensité de la gloire due à vos mérites, vous n’avez pas à être pleuré, vous un si grand ami de Dieu. Quant à moi qui murmure ces pauvretés sur un grand sujet, je vous le demande, saint père, priez pour votre Fortunat (v. 19-26).

104L’intercession est la solution qui sauve le poète de son désarroi. Seul le poème IV, 18 pour Basile est destiné à un laïc : Basile fut notamment ambassadeur de Gaule en Espagne (v. 15-16), il s’est montré charitable sa vie durant et, tel un évêque, il a pris soin d’entretenir les lieux saints (v. 19-20). Cela ne change rien à la profondeur de la douleur ressentie qui a besoin d’être écrite avant que la douceur de l’espérance chrétienne s’impose :

Inpedior lacrimis prorumpere nomen amantis
uixque dolenda potest scribere uerba manus.
Coniugis affectu cogor dare pauca sepulto,
si loquor adfligor, si nego durus ero.
Qui cupis hoc tumulo cognoscere, lector, humatum,
Basilium inlustrem maesta sepulchra tegunt
cuius blanda pio recreabat lingua relatu
et dabat eloquio uerba benigna suo.
Hinc doctrina rigans, illinc dulcedo redundans
ornauit radio, lux geminata uirum. […]
Non iam flendus eris humana sorte recedens, dum patriam caeli, dulcis amice, tenes.

Les larmes m’empêchent de prononcer le nom d’un ami et c’est à peine si ma main peut écrire ces mots de douleur. L’affection d’une épouse m’invite à rendre quelque hommage à un mort : parler me brise le cœur ; refuser serait une marque d’insensibilité. Lecteur qui désires connaître celui qui est enterré dans cette tombe, ce triste sépulcre recouvre les restes de l’illustre Basile. Sa langue charmeuse réconfortait les âmes par de pieux propos et il dispensait par son éloquence de douces paroles. Une science inépuisable aussi bien qu’une gentillesse surabondante furent la double lumière qui para cet homme de ses rayons […] Il ne faudra plus pleurer votre départ du monde des hommes, puisque vous gagnez, doux ami, la patrie céleste (v. 1-10 ; 25-26).

105Ainsi prend forme peu à peu un épicède élégiaque selon un registre topique qui nous conduit du cri affligé à la sérénité. La parole endeuillée du poète nous instruit dans la réappropriation de l’amour de Dieu par la mort : l’amertume des pleurs nourrit finalement la douceur de la vision glorieuse procurée par Xanimae requies.

106Pour conclure sur cette Première partie d’étude nous insisterons sur le fait que Venance Fortunat finit par trouver son statut de poète élégiaque dans la représentation de son identité de chrétien ; sans avoir une conscience aiguë et souffrante de l’humaine condition, il réussit à se composer par son art une place de conciliateur entre la grandeur sublime – celle du Christ-Dieu, approchée par les meilleurs des évêques de la Gaule mérovingienne – et l’humble simplicité de ceux qui fréquentent les églises. Chrétienne, l’élégie a pour voie le salut des âmes, contribuant au passage de la Parole et trouvant là sa vraie légitimité esthétique. Ami des membres de l’élite politique et religieuse, Fortunat n’en conçoit pas pour autant sa fonction d’artiste comme celle d’un lettré s’imposant par la hauteur spirituelle de ses vers : il préfère une mediocritas respectueuse des hiérarchies tant sociales que littéraires – le poète reconnaît les formes majeures que sont l’Hymne et la lyrique sacrée des Psaumes –, il renonce à l’emphase, choisissant de dire moins plutôt que trop. Ecrivant à l’intérieur des limites admises de son genre d’expression, Fortunat ne revendique pas pour lui d’autre gloire que celle d’illustrer la vie de ceux qui se sont élevés au plus haut degré d’humanité à l’imitation du Christ ; la représentation du principe éthique et esthétique de douceur (douceur morale de comportements existentiels justifiés par l’exemple du Christ crucifié, douceur des mots employés pour apaiser les souffrances) fait de l’élégie une autre parole de l’universalité que le christianisme proclame ; en d’autres termes, le poète construit son identité sur sa participation au rayonnement d’une identité collective. Alors c’est la pensée de l’au-delà qui peut transfigurer cette modestie, lui fournissant de quoi célébrer la véritable Vie sans les artifices habituels de la rhétorique consolatrice des philosophes gréco-romains. Expression mineure, l’élégie véhicule donc des valeurs majeures dont il faudra effectuer l’analyse dans notre Seconde partie d’étude : l’amour des humains en Dieu, l’amitié.

107Toutefois, ce travail ne saurait aboutir sans l’examen préalable de ce que dit le poète de lui-même en tant qu’individu : afin de comprendre pourquoi Fortunat parle essentiellement des autres, nous devons savoir comment il parle de lui. Son individualité est-elle facilement saisissable par un discours sur le soi représenté ? L’élégie demeure-t-elle une poétique mimant l’énonciation de la subjectivité ? Cette question est d’autant plus importante que ce fut elle qui produisit, dans les années 1980, le débat et la controverse sur l’interprétation de l’élégie à Rome. En fait, être poète élégiaque pour Venance Fortunat revient à exprimer un « èthos » chrétien partagé (ce sera l’intitulé du second moment de notre recherche) par une même communauté.

Notes

1 Reydellet M., op. cit., p. XI-XII et XVI-XVII.

2 Ibid., p. VIII-XIX.

3 Ibid., note 70 p. 187-188.

4 Venance Fortunat, II, 9, 69 : plebs psallit et infans.

5 Augustin, De doctrina christiana, IV, 21.

6 Ibid., IV, 27 ; 34.

7 Ibid., IV, 11-13 ; 43.

8 Ibid., IV, 61.

9 Aristote, Éthique à Nicomaque, VI, 4.

10 Le sermo amatorius recourt également aux termes blanditiae et blandiloquentia.

11 Properce, Élégies, II, 1, 15-16.

12 Augustin, III, 7, 4, 5-10.

13 En III, 21, 5-6, il est la minima ouis.

14 III, 22, 3-4.

15 III, 22, 7-8.

16 III, 22a, 5-6 et 7 : Lumen dulce meum.

17 III, 22a, 9-10.

18 III, 30, 21.

19 III, 23, 3.

20 III, 17.

21 Cicéron, De amicitia, 20.

22 Augustin, Cité de Dieu, XIX, 8.

23 Cioran, Le livre des leurres, Bucarest, 1936, dans Œuvres, Quarto Gallimard, 1995, p. 181.

24 Au sujet du vocabulaire du beau chez les élégiaques, du decus (occurrences par exemple en I, 3, 1-2 ; I, 4, 1-2 ; I, 9, 1-4 ; 21-22), voir Delbey E., Poétique de l’élégie romaine. Les âges cicéronien et augustéen Paris, 2001, notamment p. 21-29 à propos de Properce.

25 Foucault M., L’herméneutique du sujet, Cours au Collège de France, 1981-1982, Gallimard-Le Seuil, 2001, p. 17.

26 VIII, 21, 9 : me Fortunatum tibi celso sterno pusillum, « moi l’infime Fortunat je me prosterne devant votre grandeur ».

27 VIII, 20, 7-8 : imitant le généreux Martin, Grégoire a de cette manière relevé, redressé Fortunat quelque peu abattu par la gêne.

28 Il s’agit de la villa de Besson, sur la commune actuelle de Cestas près de Bordeaux, décrite en I, 18 ; la villa de Vérégine, peut-être située dans le canton de Créon, décrite en I, 19 ; la villa de Preignac, dans le canton de Podensac, décrite en I, 20.

29 I, 18, 10 : forma decora.

30 Voir par exemple Pline et sa villa de Toscane dans Lettres, V, 6.

31 Reydellet M., Poèmes de Venance Fortunat, p. XXXIII-XXXIV.

32 Sûskind P., Sur l’amour et la mort, Paris, 2006.

33 Ibid., p. 58-82.

34 Voir Properce, Élégies, II, 26.

35 Augustin, La Cité de Dieu, X, 24.

36 Ibid., X, 29.

37 Augustin, Confessions, IV, 6.

38 Ibid., IX, 12.

© Presses universitaires de Rennes, 2009

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