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La mythologie de l'Antiquité à la modernité

 | 
Corinne Bonnet
, 
Cristina Noacco
, 
Jean-Pierre Aygon

Cinquième partie. Le mythe, vecteur de la pensée moderne

Chapitre XXII. La grande mélancolie des dieux titaniques : une approche de la « métaphysique terrienne » des poètes de la Romania

Christophe Imbert

Texte intégral

1Je me suis interrogé sur un état d’esprit propre à l’Occident moderne, qui a vu dans la mythologie classique des Anciens un langage symbolique de l’unité perdue du monde. Je me suis interrogé sur ce sentiment de perte. J’ai cru devoir noter l’importance des dieux titaniques, archaïques, pré-olympiens, des dieux terrestres vieillissants et mortels dans la prise en charge de ce sentiment de monde perdu, d’unité du monde, de langage du monde, perdus. Pan, les Centaures, les Satyres, les Dryades… De Maurice de Guérin à Joseph d’Arbaud, de D’Arbaud à Henri Bosco, chez Lucian Blaga ou Cesare Pavese, à travers une vaste région du symbolisme, c’est comme si l’on entendait toujours, dans les herbages de l’inconscient, ce galop ou ce sautillement d’êtres prêts à livrer, d’une étrange voix mélancolique, leur confession…

2J’ai cru devoir noter le lien de ces dieux terrestres, mortels, avec la vielle terre qui meurt ; l’exaltation mélancolique de la terre dans le moment où triomphe la société industrielle, le monde urbain. Et encore, le rôle de cette exaltation de la terre par la voix et le passage d’anciens dieux, précisément sur le territoire de la Romania, étrangère au destin faustien et conquérant de l’Angleterre, de l’Allemagne, dans les points les plus exposés et les plus riches de mémoire de ce vieux monde – la Provence, l’Occitanie, le terroir des Langhe chez Pavese – ou dans les sanctuaires d’un monde encore préservé, en amont de l’Histoire : le village roumain de Lucian Blaga.

3Il y aurait donc une cohérence propre, historique et territoriale, dans le retour des figures originelles du monde titanique, que nous voudrions explorer et démontrer. Pour construire le corpus même où notre enquête trouve son ordre, il conviendra d’abord de saisir le rythme historique de cette rémanence des dieux, signalant les temps forts d’une recherche du sens religieux de la terre. Puis d’approfondir le sens de ce qui est perdu, les motivations profondes d’une nostalgie moderne dont les dieux sont les porteurs. Enfin, nous tenterons de dire pourquoi, comment, cette nostalgie exprime le destin de zones spécifiques de l’Europe.

  • 1 W. F. Otto, « La percée jusqu’au mythe » in Essais sur le mythe, Mauvezin, Trans Europ Express, 19 (...)
  • 2 Idem, Les Dieux de la Grèce, [1929] Paris, Payot, 1981.
  • 3 K. Kerenyi et C. J. Jung, Introduction à l’essence de la mythologie, [Budapest, 1941] Paris, Payot (...)

4Dans son essai sur La percée jusqu’au mythe antique, Walter Otto distingue deux moments du retour moderne vers une véritable compréhension du mythe des Anciens : un premier temps où la grande génération de Görres, Creuzer, Schelling ouvre l’accès à une intuition qui permet aux plus grands poètes, comme Hölderlin, de « vivre à nouveau dans le monde mythique et […] d’y puiser l’inspiration1 ». Puis, après un siècle et demi de philologie positiviste et de matérialisme historique, fermés à cette révélation, un retour s’opère, à la faveur du climat spirituel des années 30-50 vers une approche directe du sens du mythe des dieux anciens. L’ouvrage majeur de Walter Otto, Les dieux de la Grèce2, en 1929, donne le signal de cette nouvelle attitude, partagée entre autres par Kerenyi et Jung3.

  • 4 F. Creuzer, Symbolik und Mythologie der Alten Völker, besonders der Griechen (1810-1812). Trad. J. (...)
  • 5 Voir P. Moreau, « Symbole, Symbolique, Symbolisme », Cahiers de l’Association Internationale des É (...)
  • 6 Voir N. Waszek, « L’excursion panthéiste dans L’Histoire de la religion et de la Philosophie en Al (...)
  • 7 J. Michelet, Introduction à l’Histoire universelle, Paris, Hachette, 1831. Cité par P. Moreau, op. (...)
  • 8 Voir Orphée de Ballanche (in Essais de Palyngénésie sociale, t. II, 1829) ; un livre rencontré par (...)
  • 9 La Morvonnais initie Guérin à la lecture de Wordsworth.
  • 10 B. d’Harcourt, Introduction aux Œuvres complètes de Maurice de Guérin, Paris, Les Belles Lettres, (...)
  • 11 G. Sand, « Maurice de Guérin », La revue des deux Mondes, 15 mai, 1840. Voir A. R. Poli, « George (...)

5Nous pouvons organiser notre lecture du corpus poétique en fonction de ce grand rythme. Le premier moment voit donc la diffusion de Creuzer et Schelling en France, dans les années 1830. La Symbolique de Creuzer4 inspire de nombreuses réflexions sur le Symbole comme langage premier, chez Michelet, Pierre Leroux ou Hippolyte de la Morvonnais, l’ami de Maurice de Guérin5. Le panthéisme de Schelling est diffusé par Heine6 et trouve un écho direct encore chez Michelet dans l’Introduction de l’Histoire universelle : « L’esprit divin dort dans la pierre, rêve dans l’animal, est éveillé dans l’homme7. » À ce moment précis, le monde classique, le monde païen, s’ouvrent donc comme un champ neuf à la sensibilité et au rêve, comme une façon d’approcher l’unité perdue de l’homme et de la Nature. Les idées illuministes de Fabre d’Olivet ou Ballanche8 sortent de leurs confins ésotériques. Elles alimentent cette lumière neuve qui permet de lire ensemble, et presque en un même regard, Virgile et Wordsworth9. Le Centaure de Maurice de Guérin est le chef-d’œuvre d’un tel moment. Dans l’article où elle accompagne la publication du Centaure, en 1840, George Sand parle de « panthéisme goethéen », révélant sans doute qu’elle a lu Heine ; surtout, elle éclaire le rêve de revenir à une connaissance première, pré-historique du monde, par une expérience spirituelle et même psychique – proche de l’hypnose, dira Bernard d’Harcourt10 –, le rêve romantique de revenir à ce point où se confondent l’enfance du moi et celle du monde, l’âge mythique : l’œuvre de Guérin lui apparaît en effet comme « une persistance laborieuse pour resserrer dans les termes poétiques les plus élevés et les plus concis une idée vaste, profonde et mystérieuse comme ce monde primitif à demi épanoui dans sa fraîcheur matinale, à demi assoupi encore dans le placenta divin11 ».

  • 12 Voir la réflexion du Cahier vert en février 1833, après la lecture des Mémoires de Goethe (in M. d (...)
  • 13 « Il y a un mot qui est le Dieu de mon imagination […] : c’est le mot de vie » etc. Lettre à Barbe (...)
  • 14 M. de Guérin, Cahier vert, op. cit., p. 174 ; Michelet, La Sorcière, [1862], Paris, GF, 1966, p. 4 (...)
  • 15 Rilke, « Note sur Maurice de Guérin, Le Centaure, traduction », [1911], Œuvres en prose, Paris, Ga (...)
  • 16 M. Arnold, « Maurice de Guérin » [1863] ; « Eugénie de Guérin » [1863] ; « Pagan & Medieval religi (...)
  • 17 Voir P. Constans, Charles Maurras et Raymond de La Tailhède. Un débat sur le Romantisme, Paris, Fl (...)
  • 18 Voir le motif du centaure chez H. de Régnier dans Aréthuse (1894), dans les poèmes du premier n° d (...)

6Sans doute, Maurice de Guérin a su voir l’essentiel de l’apport allemand : l’approche de l’héritage antique comme un tout, une Weltanschaung, une façon d’être au monde bien plus qu’une leçon de goût littéraire12. Il a aussi donné de fameuses confessions de vitalisme13. Le motif de la vie divine cachée sous l’écorce des chênes est comme un senhal panthéiste, le topos où cristallise une philosophie d’ensemble et qui traverse les lignes de Guérin comme celles de Michelet et les vers de Nerval, ou, plus tard, ceux d’Henri de Régnier, comme ceux de Raymond de La Tailhède14. Surtout, Maurice de Guérin pose le modèle majeur d’une expérience totale qui fascinera Joseph d’Arbaud, Henri Bosco ou Rilke15. Il fixe aussi spécialement ce rejet d’une rhétorique romantique au profit d’un sens romantique du mystère des Anciens et de la Nature que Matthew Arnold16 commentera lucidement, qu’il lèguera d’ailleurs à Walter Pater et qui replacera Guérin au cœur du champ littéraire au temps de la grande offensive anti-romantique de l’École romane17 : un symboliste refluant vers l’imaginaire classique comme Henri de Régnier, un proche du Naturisme comme Maurice Pujo, même un plus tranchant classique comme Maurras, convergent dans l’exaltation de Maurice de Guérin18.

  • 19 L. Ménard, Le Polythéisme hellénique (1843) ; Rêveries d’un païen mystique, Georges Crès, Paris, 1 (...)
  • 20 É. Bourges, La Nef (1900), in Œuvres complètes, Bernouard, Paris, 1929.

7De fait, la fin du xixe siècle et, plus largement, les années 1890 à 1920, constituent un second grand moment de la compréhension symbolique de la nostalgie panthéiste, et en particulier du mythe des dieux terrestres et mortels. Ce second grand moment n’est pas compris dans le scénario de Walter Otto, parce que celui-ci s’intéresse d’abord au tempo de la redécouverte savante, théorique, du mythe antique, et en premier lieu en Allemagne. Mais le Symbolisme français, comme ses développements italiens ou sud-américains, tente bien de maintenir ouvert au moins en partie l’accès au monde mythique des dieux de la Nature qu’avaient permis Schelling et Creuzer. En effet, le thème des dieux perdus, s’il a traversé le Parnasse et trouvé une expression savante chez Louis Ménard, voire une voix mémorable dans le Centaure Khiron de Leconte de l’Isle19, n’était pas moins en passe de se réduire à un motif. L’affirmation d’une profondeur symbolique est donc salvatrice : le centaure incarne, dit Élémir Bourges dans La Nef, cette union perdue de l’homme terrestre avec la Nature et le ciel de Zeus20. Ruben Dario le dit mieux encore, en dépassant son ancienne plastique parnassienne :

  • 21 R. Dario, « El Coloquio de los Centauros », Prosas profanas y otros poemas [Buenos Aires, 1896], i (...)

car en son corps court aussi bien l’essence humaine
unie au fort courant de la sève divine
et au sauvage sang qui est dans la bête équestre21.

  • 22 Ibidem, p. 60.
  • 23 Ibid, p. 56.
  • 24 Ibid., p. 56.
  • 25 Ibid., p. 60.

8« Le monstre étant symbole se revêt de beauté22 », affirme encore le Colloque des Centaures. Mais avec plus d’ampleur que les poètes français, un vitalisme propre, Ruben Dario célèbre aussi « le triomphe du terrible mystère des choses23 ». « Les choses ont un être vital24 », dit-il. « Le monstre porte un désir du profond de la terre25. »

  • 26 Le Centaure, in Poésie, op. cit., p. 207, 211, 212.

9Ce symbolisme au sens fort – qui n’est pas que littérature – repose donc, dans la ligne romantique, sur l’attente d’une révélation vitale qui peut se développer dans les textes suivant le motif de la quête. Ce motif apparente déjà le Centaure de Guérin au René de Chateaubriand : il y a du Wanderer en Mélampe qui veut savoir la vie des centaures et se voit guider par les dieux jusqu’au plus vieux de tous, Maccarée. Maccarée lui-même se montre, plus jeune, recevant la leçon du vieux Chiron : « Cherchez-vous les dieux, ô Maccarée ! et d’où sont issus les hommes, les animaux et les principes du feu universel ? Mais le vieil Océan, père de toute chose, retient en lui-même ces secrets […]26 » Dans La Nuit des dieux, d’Henri de Régnier, Cybèle parle à son tour à un homme qui erre, cherchant à rencontrer les dieux perdus, qui conservaient le sens du monde :

  • 27 H. de Régnier, Médailles d’argile, op. cit., p. 146.

Pourquoi n’as-tu donc pas, comme les autres hommes
Oublieux, oublié les noms dont on nous nomme ?
Pourquoi nous cherches-tu toujours, cher obstiné,
Toujours sur notre trace invisible, acharné ?
Ne saurais-tu sans nous trouver la terre belle
Et fertile ? L’est-elle moins sans que Cybèle
La parcoure, ô pieux Ami ? […]27

  • 28 Idem, « La Trace », p. 49-50, « Le Piège », p. 93.
  • 29 J. d’Arbaud, La Bestio Dou Vaccarès/La Bête Du Vaccarès, [Paris, Grasset, 1926], Les Cahiers rouge (...)

10Dans plusieurs poèmes des Médailles d’argile, revient ainsi le motif de la trace retrouvée du passage du dieu28, annonçant dès lors nettement la structure même du roman de Joseph d’Arbaud : le gardian qui de nouveau traque les traces d’une bête des marais jusqu’à ce que celle-ci se retourne et se révèle à face d’homme29.

  • 30 Sur ces mouvements, voir B. Mitchell, Les Manifestes littéraires de la Belle Époque (1886-1914), P (...)
  • 31 Voir Arnold Boecklin, Paris, Réunion des Musées Nationaux, 2002, p. 156-157, 162-165, 168-171, 230 (...)
  • 32 H. de Régnier, Médailles d’Argile, op. cit., « le Maraudeur », p. 35 ; D’Arbaud, op. cit., p. 69, (...)
  • 33 Voir J.- P. Cauvin, Henri Bosco et la poétique du sacré, Paris, Klincksieck, 1974 et Henri Bosco, (...)
  • 34 L. Blaga, Pasii profetului/Les Pas du prohète [1921] in Poemele luminii/Poèmes de la Lumière, Buca (...)
  • 35 C. Pavese, Dialoghi con Leucò, Turin, Einaudi [1947], 1999 (trad. fr. Dialogues avec Leuco, Paris, (...)
  • 36 Lettre à Paolo Milano, 24 janvier 1948, citée par T. Wlasics, « Pavese vero e falso », Centro Stud (...)

11Le Symbolisme lui-même n’est cependant une force aussi stimulante pour cette quête des dieux du sol perdus que lorsqu’il entre en crise, dans la réaction qu’expriment presque conjointement l’École romane, le Naturisme, le mouvement des poètes méridionaux30, ou encore le Modernismo sud-américain. Retour de l’imaginaire nordique et brumeux vers la Méditerranée solaire, départ du jardin clos et de l’ombreuse villa vers un symbolisme de plein air – fût-ce l’air des marais et des sous-bois –, impliquant sans doute une plastique plus décidée et qui peut aller jusqu’au surprenant réalisme animalier d’un Boecklin face aux Centaures, ou à Pan31… L’insistance effarée sur la toison, les cornes, le bruit des sabots, associés au regard de la conscience humaine, est ainsi un point commun des textes de Régnier, d’Arbaud ou Anatole France32… C’est dans la longue queue de traîne de ce symbolisme revitalisé, dans la réappropriation moderne aussi, de l’héritage romantique, qu’il faut situer non seulement D’Arbaud, mais surtout Henri Bosco33, lecteur de Maurice de Guérin, de D’Arbaud lui-même, mais aussi de Novalis ou des gnostiques. Diversement, le roumain Lucian Blaga34, dans Les pas du Prophète en 1921, où figure un cycle consacré à la mort de Pan, illustre ce moment où le symbolisme, avec sa part ésotérique, se retourne vers la Nature, comme vers la légende naïve et forte. Pavese, quant à lui, rompt délibérément en écrivant les Dialoghi con Leucò35, en 1946, avec les modèles âpres et réalistes du roman américain qu’il avait jusqu’alors cultivés pour, dit-il, « se payer le luxe » d’une suite de dialogues mythologiques, avouant lui-même la dette du texte envers le double héritage d’un romantisme philosophique (Leopardi) et d’un symbolisme panthéiste (D’Annunzio)36.

  • 37 E. Corsini (Sigma, I, décembre 1964, n° 3-4, p. 124-135) a montré le rôle clef des lectures de Wal (...)

12Chez Bosco cependant, mais surtout chez Blaga et Pavese37 s’exprime nettement le troisième moment identifié par l’analyse de Walter Otto : le retour d’une approche du mythe qui retrouve la leçon de Creuzer et Schelling, la possibilité d’un nouvel accord entre lecture savante (anthropologique, psychanalytique) du mythe et création poétique…

  • 38 V. Partensky, Le Motif de la mort des dieux dans la littérature de la fin du xixe siècle : exégèse (...)
  • 39 M. Lambraki-Plaka, Bourdelle et la Grèce, les sources antiques de l’œuvre de Bourdelle, Thèse, Par (...)
  • 40 H. de Régnier, « La Nuit des dieux », in les Médailles d’argile, op. cit., p. 148-150.
  • 41 H. Bosco, L’Âne culotte, Paris, Gallimard, 1937, p. 104-107. Voir M. Suffran, « De la Bête du Vacc (...)
  • 42 J. Michelet, op. cit., chap. I, « La Mort des dieux », p. 45-46.
  • 43 R. de Gourmont, « Notice à M. de Guérin », Le Centaure, Paris, Mercure de France, 1909, p. 5.
  • 44 J. Gasquet, Narcisse, Paris, Librairie de France, 1931, p. 126.
  • 45 G. D’Annunzio, « L’Annunzio », dans Laudi del Cielo, del Mare, della Terra, degli Eroi [1906], 2 v (...)

13Pour comprendre désormais ce qui est perdu, et qui prend la forme des dieux, il faut sans doute entendre retentir, comme le marin de Plutarque sur la mer, le cri funèbre « Le Grand Pan est mort ». La mort des dieux est, comme l’a dit Vérane Partensky38, un « lieu commun » du xixe siècle. Le Centaure de Guérin n’est ainsi que vieillissant et mélancolique. Mais Bourdelle le comprend sous l’éclairage de la statuaire antique et sculpte le Centaure mourant. Il l’explique du reste, nouvellement : « Il meurt, parce qu’on ne croit plus en lui39. » Henri de Régnier est très proche de cette leçon quand il nous montre Cybèle invitant le jeune nostalgique des dieux à contempler sous terre, dans les Enfers, leur vieillesse et leur déchéance40. La mort de Pan est encore, du reste, le sujet de La Bête du Vaccarès, de D’Arbaud, et doit se comprendre sous un tel éclairage : comme plus tard le Cyprien de L’Âne culotte de Bosco41, mais plus nettement que lui, la bête est bien le dieu, muni de tous ses attributs – protubérance des cornes, arrière-train de bouc, syrinx, et la capacité d’entraîner tous les animaux dans un envoûtant sabbat. C’est en assistant à une telle scène que le gardian comprend qu’il a bien à faire à un maître de la Nature ; c’est un tel dieu qu’il voit mourir dans l’abîme des marais. L’idée de la mort de la Nature, d’une puissance secrète qui l’animait, est donc fondamentale. Elle peut se mêler d’un ressentiment anti-chrétien si, comme le Michelet de La Sorcière42, on considère dans l’ascèse chrétienne une force qui anéantit la Nature et qui jubile au cri de la mort de Pan. Le climat nietzschéen de la fin de siècle tend sans doute à élargir l’importance d’une telle lecture. Ainsi, le panthéisme de Maurice de Guérin (c’est le terme de George Sand qui scandalisa Eugénie), n’est pas nécessairement à concevoir comme un abandon du sens religieux chrétien, mais en 1909, Remy de Gourmont se plaît à voir en Maurice un « païen fervent43 ». De même, le mot de Joachim Gasquet, le directeur aixois de « La Syrinx » – « Le grand Pan est né44 ! » – est surtout celui d’un symboliste méridional emporté par l’enthousiasme naturiste, mais il peut s’éclairer des plus orageuses lueurs si on le rapproche de l’affirmation agressive de la renaissance de Pan dans les pages anti-chrétiennes du D’Annunzio des Laudi 45 de 1903.

  • 46 Jérôme, Vita Pauli, Patrologiae Cursus Completus, Tomus XXIII, Paris, Vrayet, 1845, col. 22-23. D. (...)
  • 47 G. Valencia, « San Antonio y el Centauro » [Ritos, Bogota, 1899], in O. Echeverri Mejia, G. Valenc (...)
  • 48 A. France, op. cit.
  • 49 R. Dario, « Palimpsesto » [Buenos Aires, 1896], Cuentos completos de R. Dario, Mexico-Buenos Aires (...)
  • 50 Voir le « Cantique des Créatures » traduit par Wyzewa avec les Fioretti [Paris, G. Crès, 1920], le (...)
  • 51 L. Blaga, Poemele Luminii, op. cit., p. 245-247.
  • 52 H. Bosco, Le Récif, Paris, Gallimard, 1971.

14Pourtant, le conflit du christianisme et de la nostalgie panthéiste, inexprimé somme toute chez Maurice de Guérin, se fait jour sous une forme subtile et assez conciliante dans nombre de textes symbolistes et post-symbolistes. La rencontre légendaire de saint Antoine abbé, d’un Satyre et d’un Centaure, racontée par saint Jérôme, diffusée par Domenico Cavalca et Jacques de Voragine46), conditionne ainsi de façon décisive la mise en scène du débat entre ascèse chrétienne et vitalisme antique. Dans le poème S. Antonio y el Centauro de Guillermo Valencia47, le centaure et l’ermite confrontent ainsi leur conception du monde, et selon le schéma traditionnel, le centaure s’efface finalement en indiquant sa route au saint. Dans le conte Amycus et Célestin d’Anatole France48, le satyre Amycus reçoit le baptême, quoiqu’il persiste à ne rien comprendre aux mystères. Enfin, dans le conte Palimpsesto de Ruben Dario49, le Satyre et le Centaure, convertis, sont récompensés par la conversion de la flûte de Pan en orgue d’église pour l’un, et par l’intégration définitive au Ciel, comme constellation, pour l’autre. Comprenons dès lors que le modèle proposé par cette antique rencontre reste décisif chez un auteur catholique comme D’Arbaud pour éclairer le trouble du gardian et son attitude ambiguë face à la Bête du Vaccarès. Grosso modo, on peut considérer que le centaure, le satyre, ou la « Bête » représentent ici la religion naturelle, légitime dans son ordre, mais devant s’effacer, et acceptant mélancoliquement de le faire, devant la révélation chrétienne. Certes, le christianisme pourrait aussi assumer la louange de la Création : la vogue du Cantique des Créatures de saint François50 est aussi forte vers 1900 que celle du centaure de la Légende dorée. Et chez Blaga51, dans ses poèmes de 1921, le vieux Pan est anéanti précisément face à la conversion totale de la Nature : il découvre en effet que son araignée familière, sa dernière amie, porte une croix sur son dos… Mais il est vrai pourtant que le centaure sud-américain, comme le dieu Pan camarguais, semblent bien figurer, avec de riches nuances, l’interrogation de l’homme chrétien, de la morale chrétienne, par la revendication mélancolique de l’homme naturel, de la morale naturelle. De larges pans de l’œuvre d’Henri Bosco, comme son roman Le Récif52, confirmeraient du reste une telle lecture en approfondissant le trouble.

15Cette indéniable nostalgie cependant – celle d’un monde d’avant la conscience de la Faute – ne traduit pas la part la plus profonde, selon nous, du sentiment de perte qui s’attache aux figures mourantes de Pan ou du Centaure. Nous devons être plus attentifs à la nature spécifique de ces êtres, qui ne sont pas précisément les vedettes de l’Olympe, au paganisme arrogant, mais des dieux terrestres, titaniques, qui tout en exprimant une plénitude perdue, épousent la finitude humaine. Ils animaient le monde plus qu’ils ne le gouvernaient. Ils étaient des génies du lieu, des esprits de la terre. Et leur nature monstrueuse figurait l’indistinction première du chaos – que le triomphe lucide des Olympiens a fait disparaître. La trace de cette première défaite, de ce premier monde détruit, hante donc la modernité.

  • 53 Michelet, op. cit., p. 46.
  • 54 Ibidem, p. 55.
  • 55 Leconte de L’Isle, « Khirôn », Poèmes antiques [1852] Paris, Alphonse Lemerre, 1934, p. 184-219.

16Michelet, dans le premier chapitre de La Sorcière53, où il évoque la Mort des dieux, oppose ainsi nettement l’aristocratie des dieux capitolins de Rome, dieux décadents et qui meurent avec Rome, et les dieux de la Nature et des cultes sylvestres, plus anciens, que le christianisme ne pourra éradiquer. Significativement, dans le même passage54, il rappelle la protestation des dieux titaniques, par la voix de Prométhée, dans Eschyle, annonçant aux Olympiens vainqueurs que reviendra, que ne cessera jamais complètement le règne des puissances de la Nature. Diversement, Leconte de l’Isle semble lier la révolte du centaure Khirôn55 contre les dieux d’en haut à une prise de conscience décisive, survenue lorsqu’il voit le monde pélagique, tout de simple harmonie, détruit par les conquérants aryens, forces de l’Histoire, avec l’assentiment des Olympiens.

  • 56 L. Klages, Das Westbild das Pelagenturm, ouvrage discuté par Blaga dans L’Être historique, [1959], (...)
  • 57 W. Otto, op. cit., p. 37-41 et 49-58. Dans le même sens, voir J. E. Harrisson, Prolegomena to the (...)
  • 58 Pavese, op. cit., p. 392 : « Par chez nous, Dialogues avec Leuco, naissent du désir du sauvage – l (...)
  • 59 Dans « La Nube », premier des Dialoghi, op. cit., p. 9.
  • 60 L. Blaga, Trilogie… op. cit., p. 23-25 et p. 319.
  • 61 L. Blaga, L’Être historique, op. cit., p. 57 et p. 226 et suiv. ; Trilogie… op. cit., p. 275. C. P(...)
  • 62 Voir le dernier des Dialoghi, « Gli dei » (op. cit., p. 167-171) et le Métier… op. cit., p. 343 et (...)
  • 63 L. Blaga, Trilogie…, op. cit., p. 275 et 282-286. Tout en l’opposant à « l’essence préhistorique » (...)

17La connexion du monde pélagique avec le rapport harmonieux de l’âme et du corps aux puissances de la Nature, sa destruction historique associée au progrès corrosif de l’esprit, animent la théorie de Ludwig Klages56, une lecture importante pour Lucian Blaga. Le conflit des Titans, liés à l’indétermination première du mythe, avec les Olympiens, liés à la rationalisation et à l’individuation, est bien exposé dans Les Dieux Grecs de Walter Otto57, une grande lecture de Pavese. Chez Blaga comme chez Pavese, on trouverait l’association du monde mythique des dieux terrestres avec une fascination radicale pour le primitif agraire, ce que Pavese appelle le sauvage, et que Blaga approche comme une harmonie cosmique du village roumain, l’espace mioritique58. Pavese59 fait des Olympiens des padroni qui veulent réglementer la vie primitive des titans, confisquer l’usage de l’Olympe et châtier l’union monstrueuse avec les puissances naturelles. Blaga60conteste Freud en ce qu’il fait de la conscience claire le monde des dieux, opposé aux démons inférieurs, quand il propose plutôt la notion d’inconscient cosmotique : un lieu d’union passive avec l’harmonie du cosmos, dans une ligne non étrangère à l’héritage de Schelling. Chez ces deux auteurs61, du reste, on trouverait l’association de la conscience mythique avec la mémoire de l’expérience enfantine, selon le schéma proposé par Vico et les Romantiques. Simplement, Pavese est marxiste ; son attirance pour le mythe rustique, la revendication des Titans, est comme exorcisée dans les Dialogues : validée comme expérience dans la mémoire qui est le seul lieu de la vie mythique de l’homme moderne, cette fascination ne peut prétendre à imposer un cours réactionnaire à l’agir de l’intellectuel Pavese, encore moins à l’Histoire elle-même62. La rencontre avec les dieux (c’est le titre du dernier texte des Dialogues) est pratiquement impossible, même si l’expérience mythique est imaginable dans la mémoire et comme structuration archétypale de la mémoire. Blaga, lui, croit à la permanence de l’harmonie préhistorique de l’homme et des puissances cosmiques dans le village roumain ; il pose l’existence dans l’éternité des sociétés mineures, liées à la terre, contre l’existence historique de sociétés majeures, l’Occident faustien63. Sa position théorique, évidemment radicale, n’est cependant pas sans intérêt pour expliquer en quoi la rencontre de la Bête était réservée au gardian, un simple, vivant au cœur de la nature. Elle indique une spécificité des cultures agraires, des peuples à qui la majorité historique a été refusée, qui ne laisse d’être éclairante. Elle rejoint du reste la fascination de Pavese et sa nostalgie – malgré qu’il en ait – pour la terre qui meurt, le monde paysan, sous-continent mythique de la modernité industrielle.

  • 64 M. Raymond, op. cit., p. 97.
  • 65 G. Roupnel, Histoire de la Campagne française, Paris, Grasset, 1932 : « La puissance fixatrice qui (...)
  • 66 J. de Pesquidoux, L’Église et la terre, Paris, Flammarion, 1935. V. surtout le chap. IV : « Le cim (...)
  • 67 P. Estieu, Lou Terradou, Introduction et traduction française d’A. Perbosc, Carcassonne, Bibliothè (...)
  • 68 E. R. Curtius, Essai sur la France [1938], Paris, Éditions de l’Aube, 1995, p. 102. V. aussi p. 68 (...)
  • 69 G. Sand, Avant-propos des Légendes rustiques. Cité par A.-M. Thiesse, La création des identités na (...)

18En approchant dès lors ce que Marcel Raymond64 a appelé une métaphysique terrienne dans la littérature du premier xxe, nous devons aller au plus court, en ayant pleinement conscience de l’immense corpus ouvert et des grands filons qui l’animent : la révision romantique de Virgile chez Lamartine (les laboureurs de Jocelyn), Sand et Mistral (Mireio) ; la rémanence des mystères de Démeter dans la célébration conjointe de la terre et des morts, de Barrès à Gaston Roupnel65, ou Joseph de Pesquidoux66 ; une métaphysique terrienne qui enveloppe encore dans sa lumière des textes occitans comme Lou Terradou de Prosper Estieu67 et Lou Libre del Campestre de Perbosc. Dans son Essai sur la France, E. R. Curtius68 se montre frappé, du reste, par la permanence mythique de la campagne, du rapport à la terre et aux morts, renvoyant comme Roupnel à la mémoire d’un temps très long, quelque chose qui dure – sous l’histoire ? – depuis la Préhistoire. Bref, en 1920, on est encore proche du constat romantique de George Sand : « Le paysan est donc, si l’on peut dire, le seul historien qui nous reste des temps antéhistoriques69. » Et le lien entre cette mémoire mythique de la terre et sa puissance de révélation païenne est sensible chez Barrès comme chez Mistral.

  • 70 M. de Guérin, op. cit., « Le Centaure », p. 211 ; « La Bacchante », p. 225, 226, 229. Déjà M. Arno (...)
  • 71 R. de la Tailhède, op. cit., p. 18 (Premier livre des Odes, 1893) et p. 137 (Deuxième Ode triompha (...)
  • 72 Le poème « Cibelo » ouvre la troisième section, « La Terro mairalo » : « Es la miuno tabè, la Divo (...)
  • 73 A. Perbosc, L’Arada [1906], Biarritz & Pau, Atlantica/Institut Occitan, 2000, « Lauraires e trobai (...)

19Dans ce contexte général, la résurgence des dieux terrestres affirme sa vocation majeure et spécifique. Pan, les Centaures, sont les compagnons nécessaires, ici, du grand retour de Cybèle. Évoquée chez Maurice de Guérin70, personnage important des poèmes d’Henri de Régnier, elle anime les vers d’un poète comme La Tailhède71, pour prendre une consistance majestueuse et mémorable dans le Terradou de Prosper Estieu. Là, en effet, elle incarne pleinement la « Terro-Maire » dans une poésie du monde paysan72 ; elle est une des Mères, avec la « Lengua Mayre » (sic), analogie aussi révélatrice, aussi profonde que celle du lauraire et du trobaire, du laboureur et du poète, chez Antonin Perbosc73, l’ami et le traducteur (en français) d’Estieu.

  • 74 M. Persson Nilsson, The Minoan Mycenaean religion and its survival in Greek religion, Lund, [1927] (...)
  • 75 Voir Arnold Boecklin, op. cit., p. 168.
  • 76 Pavese, Le métier…, op. cit., p. 363, 373 et 396.

20Cette séquence Guérin-Régnier-La Tailhède-Estieu, où se révèle entre autres le retour de Cybèle, fait apparaître un trait décisif dans le développement du discours poétique sur les dieux de la terre : l’acclimatation, l’enracinement progressif des dieux dans une terre spécifique. Ce lien de la révélation des dieux à un sol est un phénomène globalement vrai : on élève le temple parce que le lieu est déjà sacral, rappelle l’antiquisant Nilsson, cité par Pavese dans son Journal74. Comme Boecklin75 reconnaît dans le terroir solaire des Querci, vers Palestrina, le lieu où il peut évoquer Pan et les Centaures, Pavese reconnaît dans le paysage de Forte dei Marmi une montagne grecque, soit « un décor sauvage, plein de forme et de rythme, âpre, sec, mythique ». Il se dit initié au mythe dans les hauteurs de Crea, au Piémont, comme c’est au Piémont qu’il a toujours imaginé les arbres de Virgile76.

  • 77 J. Moréas, « L’Automne et les Satyres », Poèmes et Sylves, Paris, Mercure de France, 1886-1896, p. (...)
  • 78 M. du Plessys, Le premier livre pastoral, Paris, Léon Vanier, 1891.
  • 79 P. Estieu, op. cit., « A Ramound de la Talhèdo », p. 112 et « Sounet antic », p. 160.
  • 80 Voir, ibidem, « La Lengua mayre, vielh Romans », p. 67 et E. Delbousquet, Œuvre poétique, Amis du (...)

21La poésie de l’École romane en France opère précisément et délibérément cette territorialisation du mythe, encore abstrait pour le Parnasse. Le culturalisme militant de Moréas et ses amis veut rénover l’acclimatation au sol français de ces dieux rustiques grecs que Ronsard rencontrait dans la forêt. L’imitation de la langue poétique de Ronsard, dans le Moréas de L’Automne et les Satyres77, dans le Premier Livre pastoral de Du Plessys78, plus largement chez la Tailhède, est un des moyens de ce rapatriement mythique. Ces dieux sont donc des génies du lieu et, comme tels, des vecteurs identitaires de la Romania. La réception de l’École romane chez les poètes méridionaux et les héritiers du Félibrige confirme et renforce le sens de ce mouvement : c’est à la Tailhède que Prosper Estieu79 dédie deux de ses poèmes où Pan, les Dryades et Cybèle viennent figurer la vie de la terre : le poète roman (de Moissac) a rendu à la terre romane ses dieux. L’Occitanie est par excellence cette vieille terre romane, comme sa langue est, encore dans les mots d’Estieu ou de Delbousquet, le vieux « roman80 ». Avant de revenir à l’Occitan, dans la dernière partie de son œuvre, Delbousquet, l’un des poètes de l’École de Toulouse, peut déjà écrire :

  • 81 E. Delbousquet, ibidem, Le Chant de la race (1908), Livre III, Eglogues, IV, XV, p. 146.

Les Dieux ensevelis que créèrent nos races
Selon la mer, les monts, les forêts et les cieux
Ressuscitent parmi le rêve que je trace
Avec le rythme pur des mots harmonieux81.

  • 82 A. Praviel (« Eugénie de Guérin », in Provinciaux, Paris, La Renaissance du Livre, 1922, p. 159-19 (...)
  • 83 F. Jammes, « Eugénie de Guérin », Feuilles dans le vent, Mercure de France, 1911. Il écrit un nouv (...)
  • 84 A. Perbosc, Lo campestre, op. cit., p. 75 : « Tot parla de vosaus… »
  • 85 H. Bosco, Cahiers du Sud, « Le Génie d’oc et l’homme méditerranéen », [1943], réed. facsimile, Mar (...)

22Toute analyse de la réception de Maurice de Guérin dans les années 1900-1920 doit aussi faire place à cette saisie méridionale, occitane, de son œuvre. Non seulement dans le cadre des articles d’Armand Praviel82 ou des commentaires de Jammes83. Mais précisément chez Perbosc qui, dans Escrich al Cailar84, sent flotter l’âme de Maurice et de sa sœur sur les combes et les bois. C’est à Perbosc que Bourdelle offre un des dessins préparatoires du Centaure. Et dans cette ligne d’interprétation figurent évidemment Joseph d’Arbaud et Henri Bosco, auteur entre autres, dans un numéro des Cahiers du Sud consacré au « Génie d’Oc », d’un article intitulé : « Mythologie méditerranéenne : puissance de la terre dans Maurice de Guérin85 ».

  • 86 Le Maître de l’Observance, Siennois du premier xve siècle, La Visite de saint Antoine à saint Paul (...)
  • 87 R. Lafont et C. Anatole, Nouvelle Histoire de la littérature occitane, t. II, Paris, IEO & PUF, 19 (...)

23Ajoutons pour finir un simple mot sur D’Arbaud. La mort de La Bête du Vaccarès est un événement mythique et, comme tel, riche de multiples interprétations. Notons seulement que la fable se passe au xve siècle, à l’âge des tableaux du Maître de l’Observance et de Botticelli86, où le paganisme fit son retour et ses adieux pleinement conscients au monde ; à l’orée du monde moderne qui allait détruire le lien de l’homme et de la Nature. Mais le livre est écrit dans les années 20 par un des plus grands disciples de Mistral. Comme l’a bien vu Robert Lafont87, la mort de la Bête, alors, est celle de l’antique Provence : la mort de la terre est celle d’un pays. D’Arbaud, comme Mistral, mythifie la cause provençale en l’installant dans la lumière d’une fin de monde.

  • 88 Pavese, Le Métier…, op. cit., 15 octobre 1945, p. 357.

24C’est cette ultime leçon qui guidera notre conclusion. La modernité triomphante a son envers, qui est la mythification de ce qui est perdu. Les dieux de notre corpus sont d’abord dieux parce qu’ils sont perdus. Pavese est un de ceux qui en a eu la plus forte conscience : la nostalgie du mythe primitif, la célébration du sauvage, étaient permis pour lui, en tant qu’ils appartenaient au monde de la mémoire, où les rejetait précisément la vie positive, la vie sociale moderne. Sans en avoir peut-être une conscience aussi nette, ou sans avoir les scrupules de l’Italien face aux fantasmes réactionnaires, de nombreux poètes ont pu exprimer dans le passage des anciens dieux leur amour mélancolique de la terre ancestrale, dont ils ne pouvaient avouer qu’elle leur était déjà une patrie perdue. C’est à partir du moment où l’on conçoit la mort de la Nature qu’elle retrouve à son tour – mais dans la mémoire poétique – sa puissance magique. Comme l’écrit Pavese : « Que dire, si un jour, les choses naturelles – sources, bois, vignes, campagne – sont absorbées par la ville et escamotées et se rencontrent dans des phrases anciennes ? Elles nous feront l’effet des theoi, des nymphes, du naturel sacré qui surgit d’un [vase] grec. Alors la simple phrase “il y avait une source88” sera émouvante ».

Notes

1 W. F. Otto, « La percée jusqu’au mythe » in Essais sur le mythe, Mauvezin, Trans Europ Express, 1997, p. 1-15, notamment p. 6-7.

2 Idem, Les Dieux de la Grèce, [1929] Paris, Payot, 1981.

3 K. Kerenyi et C. J. Jung, Introduction à l’essence de la mythologie, [Budapest, 1941] Paris, Payot, 1980.

4 F. Creuzer, Symbolik und Mythologie der Alten Völker, besonders der Griechen (1810-1812). Trad. J.- D. Guigniault, Les Religions de l’Antiquité considérées dans leurs formes symboliques et mythologiques, Paris, Treuttel & Wurtz, 1825-1851.

5 Voir P. Moreau, « Symbole, Symbolique, Symbolisme », Cahiers de l’Association Internationale des Études Françaises, n° 6, Paris, Les Belles Lettres, 1953, p. 123-129.

6 Voir N. Waszek, « L’excursion panthéiste dans L’Histoire de la religion et de la Philosophie en Allemagne de Heinrich Heine (1834) », in C. Bouton, Dieu et la Nature : la question du panthéisme dans l’idéalisme allemand, Hildesheim-Zurich-New York, Georg Olms, 2005, p. 159-178.

7 J. Michelet, Introduction à l’Histoire universelle, Paris, Hachette, 1831. Cité par P. Moreau, op. cit. p. 125.

8 Voir Orphée de Ballanche (in Essais de Palyngénésie sociale, t. II, 1829) ; un livre rencontré par Guérin à La Chênaie.

9 La Morvonnais initie Guérin à la lecture de Wordsworth.

10 B. d’Harcourt, Introduction aux Œuvres complètes de Maurice de Guérin, Paris, Les Belles Lettres, 1941, p. XVIII.

11 G. Sand, « Maurice de Guérin », La revue des deux Mondes, 15 mai, 1840. Voir A. R. Poli, « George Sand et le Centaure », in C. Gély (éd.), Lectures Guériniennes, Montpellier, Université de Montpellier, 1989, p. 181-194, notamment p. 182.

12 Voir la réflexion du Cahier vert en février 1833, après la lecture des Mémoires de Goethe (in M. de Guérin, Poésie, éd. M. Fumaroli, Paris, Gallimard NRF, p. 77-79).

13 « Il y a un mot qui est le Dieu de mon imagination […] : c’est le mot de vie » etc. Lettre à Barbey d’Aurevilly citée par E. Zyromski, Maurice de Guérin, Paris, Armand Colin, 1921, p. 20.

14 M. de Guérin, Cahier vert, op. cit., p. 174 ; Michelet, La Sorcière, [1862], Paris, GF, 1966, p. 46 ; G. de Nerval, « Delfica » et « Vers dorés » dans Les Chimères, [1854], Paris, GF, 1965, p. 241 et 245 ; H. de Régnier, « La Nuit des dieux » et « La Hache » in Les Médailles d’argile, Paris, Mercure de France, 1900, p. 143-155, notamment p. 144 et 165 ; R. de La Tailhède, « Un Satyre » dans le cycle Orphée in Les Poésies de Raymond de La Taillhède, Paris, Albin Michel, 1938, p. 202-210, notamment p. 206.

15 Rilke, « Note sur Maurice de Guérin, Le Centaure, traduction », [1911], Œuvres en prose, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de La Pléiade », 1993, p. 1021-1022.

16 M. Arnold, « Maurice de Guérin » [1863] ; « Eugénie de Guérin » [1863] ; « Pagan & Medieval religious sentiment » (1864), in Matthew Arnold’s essays in Criticism [1906], Londres & New York, Every Man’s Library, Dent, 1964, p. 60-86, 87-109, 136-154. Arnold souligne, chez Guérin, le vœu d’une « restauration classique » (p. 69).

17 Voir P. Constans, Charles Maurras et Raymond de La Tailhède. Un débat sur le Romantisme, Paris, Flammarion, 1928 Et M. Décaudin, La Crise des valeurs symbolistes. Vingt ans de poésie française (1895-1914), Toulouse, Privat, 1960.

18 Voir le motif du centaure chez H. de Régnier dans Aréthuse (1894), dans les poèmes du premier n° de la revue Le Centaure, (1896), et surtout – virage classicisant – dans les Médailles d’argile, [1900], avant l’article de 1922 sur Maurice de Guérin. M. Pujo s’intéresse à Guérin en 1892 dans la Revue jeune « La littérature de l’âme : M. de Guérin » (t. I, p. 175-182) et en 1893 « Réponse à Loti » (t. I, p. 99) ; encore, dans Le Règne de la Grâce, Alcan, 1894. Maurras fait allusion au Centaure dans La Musique intérieure (Paris, Grasset, 1925, p. 85-86) et publie dans la Revue universelle « L’esprit de Maurice de Guérin » (15 janv. 1925).

19 L. Ménard, Le Polythéisme hellénique (1843) ; Rêveries d’un païen mystique, Georges Crès, Paris, 1911 ; Leconte de L’Isle, « Khirôn » (1847), publié dans les Poèmes antiques en 1852. Voir aussi Heredia, « La Grèce et la Sicile » et « Nessus » in Les Trophées, 1893. Sur cette séquence parnassienne, lire M.-T. Maiorana, Ruben Dario y el Mito del centauro, Buenos Aires, L’Amitié guérinienne, 1961.

20 É. Bourges, La Nef (1900), in Œuvres complètes, Bernouard, Paris, 1929.

21 R. Dario, « El Coloquio de los Centauros », Prosas profanas y otros poemas [Buenos Aires, 1896], in Poesia, Barcelone, Planeta, 1985, p. 55-62, notamment p. 57 (nous traduisons).

22 Ibidem, p. 60.

23 Ibid, p. 56.

24 Ibid., p. 56.

25 Ibid., p. 60.

26 Le Centaure, in Poésie, op. cit., p. 207, 211, 212.

27 H. de Régnier, Médailles d’argile, op. cit., p. 146.

28 Idem, « La Trace », p. 49-50, « Le Piège », p. 93.

29 J. d’Arbaud, La Bestio Dou Vaccarès/La Bête Du Vaccarès, [Paris, Grasset, 1926], Les Cahiers rouges, 1984 p. 78 et suiv. (pour la première rencontre avec la Bête).

30 Sur ces mouvements, voir B. Mitchell, Les Manifestes littéraires de la Belle Époque (1886-1914), Paris, Seghers, 1966 et (avant Décaudin) les analyses de M. Raymond, De Baudelaire au surréalisme, Paris, José Corti, [1940], 1992.

31 Voir Arnold Boecklin, Paris, Réunion des Musées Nationaux, 2002, p. 156-157, 162-165, 168-171, 230-231.

32 H. de Régnier, Médailles d’Argile, op. cit., « le Maraudeur », p. 35 ; D’Arbaud, op. cit., p. 69, 76, 81 ; A. France, « Amycus et Célestin », dans L’Étui de Nacre, [Calmann Lévy, 1892], in Œuvres, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de La Pléiade », 1989, p. 891-895.

33 Voir J.- P. Cauvin, Henri Bosco et la poétique du sacré, Paris, Klincksieck, 1974 et Henri Bosco, Mystère et spiritualité (coll.), Paris, José Corti, 1987.

34 L. Blaga, Pasii profetului/Les Pas du prohète [1921] in Poemele luminii/Poèmes de la Lumière, Bucarest, Minerva, 1978, p. 198-244. Voir en part. « Pan », p. 199-202 et « Mortea lui Pan/La mort de Pan », p. 237-250.

35 C. Pavese, Dialoghi con Leucò, Turin, Einaudi [1947], 1999 (trad. fr. Dialogues avec Leuco, Paris, Gallimard, 1989).

36 Lettre à Paolo Milano, 24 janvier 1948, citée par T. Wlasics, « Pavese vero e falso », Centro Studi Piemontesi, Turin, 1985, p. 130-132. Voir aussi A. Pellegrini, « Belfagor », sept. 1955, p. 556-558.

37 E. Corsini (Sigma, I, décembre 1964, n° 3-4, p. 124-135) a montré le rôle clef des lectures de Walter Otto ou Karl Kerenyi par Pavese. Ce dernier a déclaré explicitement la dette du dialogue « Le cavalle » envers la Thessalische Mythologie de Paula Philippson.

38 V. Partensky, Le Motif de la mort des dieux dans la littérature de la fin du xixe siècle : exégèse d’un lieu commun. Thèse de doctorat de Paris IV sous la dir. de J. de Palacio, 1997.

39 M. Lambraki-Plaka, Bourdelle et la Grèce, les sources antiques de l’œuvre de Bourdelle, Thèse, Paris, 1973, repro. Lille III, 1974, P. 259.

40 H. de Régnier, « La Nuit des dieux », in les Médailles d’argile, op. cit., p. 148-150.

41 H. Bosco, L’Âne culotte, Paris, Gallimard, 1937, p. 104-107. Voir M. Suffran, « De la Bête du Vaccarès au Centaure… », in Henri Bosco, mystère… op. cit., p. 133-148.

42 J. Michelet, op. cit., chap. I, « La Mort des dieux », p. 45-46.

43 R. de Gourmont, « Notice à M. de Guérin », Le Centaure, Paris, Mercure de France, 1909, p. 5.

44 J. Gasquet, Narcisse, Paris, Librairie de France, 1931, p. 126.

45 G. D’Annunzio, « L’Annunzio », dans Laudi del Cielo, del Mare, della Terra, degli Eroi [1906], 2 vol., « Tutte le poesie », Milan, Newton, 1995, t. II, p. 3-6.

46 Jérôme, Vita Pauli, Patrologiae Cursus Completus, Tomus XXIII, Paris, Vrayet, 1845, col. 22-23. D. Cavalca, La vita dei santi padri, G. Silvestri, Milan, 1830 (c’est l’édition utilisée sans doute par Dario, qui commente le texte dans Los Raros, Barcelone, Maucci, 1905, p. 147 et suiv.). Jacques de Voragine, Legenda aurea/La légende dorée, éd. et trad. T. de Wyzewa (1902), Diane de Selliers, Paris, 2000 (Wyzewa donne la leçon 1900 de la Légende dorée, qui, à côté des Fioretti, d’Emerson, de Tolstoï, rencontre saint Bernard de Clairvaux : « Habituez-vous plutôt à écouter les leçons des forêts que celles des livres ! »

47 G. Valencia, « San Antonio y el Centauro » [Ritos, Bogota, 1899], in O. Echeverri Mejia, G. Valencia, Estudio y Antologia, Madrid, Cia Bibliografica española, 1965, p. 119-125.

48 A. France, op. cit.

49 R. Dario, « Palimpsesto » [Buenos Aires, 1896], Cuentos completos de R. Dario, Mexico-Buenos Aires, 1950.

50 Voir le « Cantique des Créatures » traduit par Wyzewa avec les Fioretti [Paris, G. Crès, 1920], le franciscanisme diffus de Joergensen, Hesse, Rilke, Jimenez, ou Jammes ; l’étude de l’abbé Salvat, « St François d’Assise et les Félibres » (in Paraulas Crestianas, Toulouse, Privat-Didier, 1934) ou la traduction occitane du « Cantique des Créatures » donnée par Perbosc à la revue Oc en 1926, avant sa réécriture dans le poème « Laus del Solelh » [1929], in Lo Libre del Campestre, Pau et Biarritz, Atlantica & Institut occitan, 2001, p. 147-155.

51 L. Blaga, Poemele Luminii, op. cit., p. 245-247.

52 H. Bosco, Le Récif, Paris, Gallimard, 1971.

53 Michelet, op. cit., p. 46.

54 Ibidem, p. 55.

55 Leconte de L’Isle, « Khirôn », Poèmes antiques [1852] Paris, Alphonse Lemerre, 1934, p. 184-219.

56 L. Klages, Das Westbild das Pelagenturm, ouvrage discuté par Blaga dans L’Être historique, [1959], Paris, Librairie du Savoir, 1991, p. 56 et suiv.

57 W. Otto, op. cit., p. 37-41 et 49-58. Dans le même sens, voir J. E. Harrisson, Prolegomena to the Study of Greek Religion, Cambridge, 1903, p. 650, annotée par Pavese, Le Métier de vivre, trad. de l’it. par M. Arnaud, Paris, Gallimard, 1958, p. 394-95.

58 Pavese, op. cit., p. 392 : « Par chez nous, Dialogues avec Leuco, naissent du désir du sauvage – la campagne et le titanisme […]. Avec la découverte de l’ethnographie, tu es arrivé à historiciser le sauvage. La ville/campagne de tes premiers livres est devenue le titanisme/monde olympien du dernier » (10 juillet 1947). Voir aussi p. 304, 318, 341. De Blaga, voir « L’Éloge du village roumain » (1937) dans L’Être historique, op. cit., p. 223-237 : « Le village vit hors du temps. La sourde conscience d’être un monde en soi […] a donné au village roumain […] une vigueur et une énergie sans pareilles pour boycotter l’histoire… » (p. 233) et, dans la Trilogie de la Culture (op. cit.), p. 279 : « Pour autant qu’il parvient à se maintenir sur la ligne d’apogée de l’enfance […] l’homme du village vit au rythme de l’intégralité du monde… »

59 Dans « La Nube », premier des Dialoghi, op. cit., p. 9.

60 L. Blaga, Trilogie… op. cit., p. 23-25 et p. 319.

61 L. Blaga, L’Être historique, op. cit., p. 57 et p. 226 et suiv. ; Trilogie… op. cit., p. 275. C. Pavese, « Mythe, symbole et autres sujets » [Einaudi, 1946], in Littérature et société suivi de Le mythe, Paris, Gallimard, 1999, p. 147-156.

62 Voir le dernier des Dialoghi, « Gli dei » (op. cit., p. 167-171) et le Métier… op. cit., p. 343 et 393.

63 L. Blaga, Trilogie…, op. cit., p. 275 et 282-286. Tout en l’opposant à « l’essence préhistorique » du village roumain (L’Être historique, op. cit., p. 62), Blaga nuance encore le triomphe du processus faustien (un mot de Spengler) en Occident : « [Plus] il s’affirme, plus la préhistoire quitte l’horizon spectaculaire des hommes pour se réfugier dans leur subconscient, d’où elle ne cesse de faire valoir et de revendiquer ses droits » (ibidem, p. 63).

64 M. Raymond, op. cit., p. 97.

65 G. Roupnel, Histoire de la Campagne française, Paris, Grasset, 1932 : « La puissance fixatrice qui a établi pour toujours le groupe humain sur un coin de sol était l’ordre des Dieux. Ces dieux étaient cette terre, ces eaux, ces arbres » (p. 407).

66 J. de Pesquidoux, L’Église et la terre, Paris, Flammarion, 1935. V. surtout le chap. IV : « Le cimetière et la croix, les sources et les pierres. »

67 P. Estieu, Lou Terradou, Introduction et traduction française d’A. Perbosc, Carcassonne, Bibliothèque de la Revue méridionale, 1895.

68 E. R. Curtius, Essai sur la France [1938], Paris, Éditions de l’Aube, 1995, p. 102. V. aussi p. 68 : « L’âme française reste infiniment attachée à la glèbe ancestrale, par un attachement semblable à l’amour du paysan pour son sillon. Ce que la France aime avant tout, c’est la terre fertile et nourricière. “Cybèle a plus d’adorateurs en France que le Christ”, nous dit un poète catholique contemporain, François Mauriac. »

69 G. Sand, Avant-propos des Légendes rustiques. Cité par A.-M. Thiesse, La création des identités nationales, Europe xviiie-xxe, Paris, Seuil, 1999, p. 19.

70 M. de Guérin, op. cit., « Le Centaure », p. 211 ; « La Bacchante », p. 225, 226, 229. Déjà M. Arnold désigne le poète comme chantre de la Magna parens (op. cit., p. 81).

71 R. de la Tailhède, op. cit., p. 18 (Premier livre des Odes, 1893) et p. 137 (Deuxième Ode triomphale, 1926).

72 Le poème « Cibelo » ouvre la troisième section, « La Terro mairalo » : « Es la miuno tabè, la Divo des Pagans/La Cibèlo al sé nud, la Maire de las Maires… » (P. Estieu, op. cit., p. 49-50). Le poème suivant, « A la terro » (p. 50-51) est adressé à la « Terro-maire » ; Cybèle revient dans la section « Lou Campestre », pièce XXV : « Sounet Autounal », p. 168-169.

73 A. Perbosc, L’Arada [1906], Biarritz & Pau, Atlantica/Institut Occitan, 2000, « Lauraires e trobaires » (2. 11. 1902), p. 47.

74 M. Persson Nilsson, The Minoan Mycenaean religion and its survival in Greek religion, Lund, [1927], Skrifta utgivna av Krugl. Humanistika vetenskapssamfundet i Lund, n° 9, 1950, cité par Pavese, le 28 juillet 1947, op. cit., p. 179.

75 Voir Arnold Boecklin, op. cit., p. 168.

76 Pavese, Le métier…, op. cit., p. 363, 373 et 396.

77 J. Moréas, « L’Automne et les Satyres », Poèmes et Sylves, Paris, Mercure de France, 1886-1896, p. 197.

78 M. du Plessys, Le premier livre pastoral, Paris, Léon Vanier, 1891.

79 P. Estieu, op. cit., « A Ramound de la Talhèdo », p. 112 et « Sounet antic », p. 160.

80 Voir, ibidem, « La Lengua mayre, vielh Romans », p. 67 et E. Delbousquet, Œuvre poétique, Amis du Vieux Nérac/Société de Borda, 2002, p. 188 : un sonnet occitan « A Prosper Estieu, décembre 1906 », écrit, selon les mots de l’auteur, « en bon parlar roman ».

81 E. Delbousquet, ibidem, Le Chant de la race (1908), Livre III, Eglogues, IV, XV, p. 146.

82 A. Praviel (« Eugénie de Guérin », in Provinciaux, Paris, La Renaissance du Livre, 1922, p. 159-190) croit entendre le pas du Centaure et le cri de la Bacchante dans le silence des combes du Cayla (p. 178-179).

83 F. Jammes, « Eugénie de Guérin », Feuilles dans le vent, Mercure de France, 1911. Il écrit un nouvel article sur Maurice en 1923.

84 A. Perbosc, Lo campestre, op. cit., p. 75 : « Tot parla de vosaus… »

85 H. Bosco, Cahiers du Sud, « Le Génie d’oc et l’homme méditerranéen », [1943], réed. facsimile, Marseille, Rivages, 1981, p. 283-289.

86 Le Maître de l’Observance, Siennois du premier xve siècle, La Visite de saint Antoine à saint Paul ermite, vers 1430-1435, Washington, National Gallery of Art. Sandro Botticelli, Pallas et le Centaure, vers 1482, Florence, Musée des Offices.

87 R. Lafont et C. Anatole, Nouvelle Histoire de la littérature occitane, t. II, Paris, IEO & PUF, 1970, p. 666.

88 Pavese, Le Métier…, op. cit., 15 octobre 1945, p. 357.

© Presses universitaires de Rennes, 2009

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