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La mythologie de l'Antiquité à la modernité

 | 
Corinne Bonnet
, 
Cristina Noacco
, 
Jean-Pierre Aygon

Troisième partie. Des mythes pour dire : fables anciennes et nouveaux enjeux au Moyen Âge

Chapitre XIII. Comment raconter et interpréter au Moyen Âge les récits d’agression sexuelle de la mythologie antique1 ?

Marylène Possamaï-Pérez

Texte intégral

  • 1 Cette communication n’est qu’une petite partie d’une réflexion plus large sur ce que F. Héritier a (...)
  • 2 Ovide, Les Métamorphoses, 3 vol., Texte établi et traduit par G. Lafaye, Paris, Les Belles Lettres (...)
  • 3 Ovide moralisé, poème du commencement du quatorzième siècle, publié d’après tous les manuscrits pa (...)
  • 4 Voir A. Richlin, « Reading Ovid’s Rape », in A. Richlin (ed.), Pornography and Representation
  • 5 F. Frontisi, « Ovide pornographe ? Comment lire les récits de viol », Clio, 19, 2004, Femmes et im (...)
  • 6 Ibidem.
  • 7 Ibid..

1Les Métamorphoses d’Ovide2, tout comme l’Ovide moralisé3, leur translation romane du début du xive siècle, abondent en histoires de viols, dont le récit peut être scabreux. Les féministes4 reprochent à Ovide sa pornographie. Françoise Frontisi résume ainsi leur position : « Pour les féministes, la pornographie, qui dégrade la femme en l’objectifiant, est à la fois un moyen d’expression des institutions patriarcales (c’est-à-dire toutes les sociétés anciennes et modernes, en particulier occidentales) et un instrument destiné à renforcer l’oppression exercée sur les femmes5. » F. Frontisi reconnaît que « le processus de représentation même, qui implique un sujet regardant, nécessairement mâle ou du moins modelé par l’idéologie masculine, et un objet en position d’infériorité, en vient à coïncider avec la pornographie6 ». Mais elle s’insurge contre cette lecture trop partielle et rappelle que « le sujet du poème porte sur la violence exercée sur le corps humain, et que le “sadisme” du poète s’exerce également sur des victimes masculines7 ».

2La violence est universelle dans les légendes des Métamorphoses et de l’Ovide moralisé. Elle précède les métamorphoses, en particulier dans le viol. Mais elle accompagne aussi la métamorphose, changement contre nature, passage contraire à la raison d’un règne à un autre, d’un âge à l’autre, d’un sexe à l’autre. Cette violence est inhumaine, « monstrueuse » (« immanis »), difficile à supporter, difficile à raconter : elle provoque l’ébahissement, « l’émerveillement » au sens médiéval, voire le rejet, le refus, la folie, chez ses victimes comme parmi ses témoins.

3Pourtant, le translateur roman, loin de la gommer, la rend le plus souvent de manière précise, et même ajoute de son cru des fables « cruelles ». Comment un penseur chrétien du Moyen Âge peut-il justifier son désir de reprendre ces légendes antiques, quelles stratégies peut-il adopter pour les rendre acceptables ?

4Lorsqu’il s’impose de présenter ces récits obscènes, il répond sans doute à des préoccupations morales. Mais la fascination qu’il éprouve à l’égard de ces légendes qu’il amplifie, qu’il ajoute parfois à son hypotexte, a peut-être des raisons plus profondes.

  • 8 Je renvoie ici aux travaux de V. Minet-Mary, notamment : « Quelques traces d’une “théorie du texte (...)

5Sans doute faut-il faire une place à la possibilité de lecture « politique8 » au sens large, celui d’« art et pratique du gouvernement des sociétés humaines », à une réflexion « philosophique » sous-jacente sur les relations entre la violence et le pouvoir, sur le rôle des femmes, leur place dans la cité, leur relation à la parole et à l’enseignement… : la pensée de notre moraliste du xive siècle se confronte avec les conceptions ovidiennes, qui transparaissent obligatoirement dans la translation de ses fables, avec celles de « l’inconscient collectif » aussi, que contiennent les mythes universels.

6Cependant, l’innovation chrétienne renverse les conceptions ancestrales : les amours violentes de la légende sont réhabilitées par une révolution – une conversion au sens propre du terme. Si le moraliste est obligé de présenter ces légendes scandaleuses, c’est parce qu’elles offrent une image adéquate pour figurer le miracle du dogme chrétien.

La violence sexuelle dans les fables

7La violence sexuelle la plus fréquente est celle que l’homme exerce sur la femme, le viol. Le translateur du xive siècle supprime-t-il ces récits qui peuvent heurter les esprits chrétiens ? En réalité, on constate que, lorsqu’il renonce à reprendre les épisodes – ou les accusations, explicites ou non – d’agressions sexuelles, c’est parce qu’ils cadrent mal avec ses intentions interprétatives.

  • 9 L’histoire est résumée dans l’hypotexte aux vers 342-44 du livre III.
  • 10 Mét., III, 342-44 : « Caerula Liriope, quam quondam flumine curvo/Inplicuit clausaeque suis Cephis (...)

8C’est ainsi qu’il supprime l’histoire de Liriopé, la mère de Narcisse9 : le fleuve Céphise « l’enlaça dans son cours sinueux et, la tenant enfermée au milieu de ses ondes, il lui fit violence », « vim tulit10 ». Le translateur pense déjà à la moralisation très négative qu’il va faire du personnage de Narcisse, en rendant son orgueil seul responsable de sa perte. Rappeler, comme le fait le modèle antique, la position de victime de la mère de Narcisse, l’injustice et la violence qu’elle subit et qui la rendit enceinte de lui, c’était enlever peut-être au héros une part de la responsabilité que l’auteur chrétien veut lui donner dans sa damnation.

  • 11 Cf. F. Mora-Lebrun, « L’ombre mythique de Diane dans le Roman d’Enéas », dans Fées, dieux et déess (...)
  • 12 Le verbe « intravit », rejeté au début du vers 177, résonne comme une pénétration métaphorique.
  • 13 Nous en avons fait la démonstration détaillée dans « Comment Actéon devint le Christ », communicat (...)

9Ce qui disparaît aussi de la translation romane, ce sont les soupçons qui pèsent sur Actéon dans le poème latin : le jeune chasseur n’avait-il pas l’idée de surprendre Diane au bain et de lui faire violence ? La sensualité, la beauté séductrice de Diane et de ses compagnes provoquent le désir masculin11, et le regard du héros antique est en fait une prise de possession indirecte, la métaphore d’un viol12. Dans le texte médiéval, le jeune homme est lavé de tout soupçon, d’autant que le translateur prend bien soin de gommer tous les aspects sensuels de Diane, le genou dénudé et la chevelure déployée. Comment en effet pourrait-il laisser planer ces doutes sur son personnage, quand il sait déjà qu’il veut en faire une figure du Christ13 ?

10Mais lorsque ses intentions exégétiques ne sont pas contraires aux récits de viol, le poète roman ne se prive pas de les rapporter, voire de les amplifier ou d’en ajouter !

  • 14 F. Frontisi, op. cit. : le viol est « désigné et représenté très euphémistiquement par la poursuit (...)
  • 15 Au livre I, le verbe « estrive » est utilisé pour Apollon au v. 2998 et pour Daphné au v. 3000.
  • 16 Cf. O. m., I, 2995-3019.

11C’est le cas lorsqu’il s’agit de dieux qui prennent de force les jeunes nymphes ou les mortelles qu’ils désirent. Il est vrai qu’Apollon ne parvient pas à déflorer Daphné, qui lui échappe grâce à la métamorphose qu’elle demande à son père, le dieu-fleuve Pénée et à la Terre. Mais la course-poursuite est une métaphore du viol14. Les termes montrent le rapport de force qui s’instaure et profite à l’homme : après la comparaison avec la chasse (la femme est le lièvre, l’homme le lévrier), le texte décrit la lutte15 de l’un pour « prendre et haper » (I, 2999), de l’autre pour « eschaper » (I, 3000). Mais l’homme est « plus poissans » (I, 3001) et la femme saisie par l’angoisse. L’amour est un combat, dans lequel la femme est vaincue : « Tant fort a la bele envaïe… », « Li cours l’a lasse et vaincue… », « De paour tramble et s’esbahi » – c’est la réaction devant la violence de la merveille. « Phebus douta, qui la hastoit./Lors s’escria par grant esmoi » (I, 3018-19)16.

  • 17 Cf. G. Lafaye (éd.), t. I, p. 26, note 2.

12La métamorphose demandée comme délivrance est cependant vécue comme une perte par l’héroïne et décrite comme telle par le poète : la demande à la Terre est celle d’un engloutissement brutal (« si me trangloute », I, 3021), d’une « perdicion » (I, 3024). On n’a pas l’équivalent dans le texte-source, même si l’on accepte le vers transmis par la vulgate qui inclut la prière à la Terre et qui est rejeté comme extrapolé par les critiques d’Ovide17. Mais dans les deux textes la métamorphose est une violence contre la nature : « torpor gravis occupat artus » (I, 548), « Tous li cors li enroidi » (I, 3026).

  • 18 De la même façon, la fille de Coronéus, poursuivie par Neptune, échappe au viol en appelant « dieu (...)

13Le Dieu qui poursuit une nymphe réussit à l’attraper et à lui faire violence, sauf si un miracle s’accomplit sous l’action d’un autre Dieu – mais non sans qu’une autre violence ait lieu : un changement de nature, un changement de règne, une métamorphose18.

  • 19 Mét., II, 433 : « […] impedit amplexu nec se sine crimine prodit. »
  • 20 Mét., II, 434-37 : « Illa quidem contra, quantum modo femina posset […]/Illa quidem pugnat ; sed q (...)

14Jupiter, quant à lui, déflore vraiment Callisto : « Jupiter la court embracier,/ Si l’a jetee sur l’erbage,/Et li toli son pucelage./Cele se deffent, s’el peüst » (II, 1482-85) ; le subjonctif imparfait marque assez l’impuissance de la femme violée à se défendre contre l’homme qui la désire et la prend sans son consentement. C’est par une tromperie que Jupiter s’empare de la jeune fille : ayant pris les traits de Diane, le dieu l’approche facilement et, « la serrant entre ses bras, il se révèle par un crime19 » : aux féministes qui reprochent à Ovide de glorifier la violence sexuelle des hommes, on peut opposer les exclamations du poète, qui utilise le mot de « crimen » (II, 433) et souligne la faiblesse de la femme dans ce combat contre l’homme (que le mythe présente non sans raison comme un dieu : « Elle résiste, autant du moins que le peut une femme […] elle se débat ; mais sur quel homme une jeune fille pourrait-elle avoir l’avantage ? Quel dieu sur Jupiter20 ? »). Le translateur roman condamne peut-être moins explicitement la domination masculine quand il contamine les deux dernières interrogations du poète latin : « La belle a sa poissance/Se deffent, mais qui trouveroit/Qui Jupiter sormonteroit ?/Nul ne le porroit sormonter » (II, 1488-90).

  • 21 On pense à la coutume celte rappelée dans le Merlin de Robert de Boron, qui punissait de mort les (...)

15La conception d’un fils semblable à Jupiter révèle l’outrage. C’est encore contre la jeune femme violée que va s’exercer la violence, celle de la femme jalouse, celle qui est figurée par la cruelle métamorphose, le douloureux changement contre nature de la femme en ourse : « la vengance » de Junon témoigne de « s’ire et de sa malvueillance ». Elle agresse d’abord sa rivale par de dures insultes, « si l’aqueult/ Orgueilleusement de parole :/“Garce ribaude, garce fole…” » (II, 1588-1608). Puis elle la frappe, avant de faire violence à sa beauté, à sa nature, en l’emprisonnant dans le corps hideux d’une ourse, en rabaissant sa nature à celle d’une bête sauvage, d’un monstre : « adont li cort sur, sans plus dire » (cette nouvelle poursuite marque une nouvelle violence). « Par les crins la detrait et tire/Par terre, toute eschevelee,/Si l’a batue et defoulee/Et traitie vilainement. » Enfin, c’est la cruelle transformation, marquée par les termes « nerci », « horible », « vilz et abhominables ». « Vilment est ses biaus cors changiez » (II, 1613-1630)21.

  • 22 Cf. Mét., II, 435 : « Aspiceres utinam, Saturnia ! mitior esses » ; O. m., II, 1485-87 : « Je croi (...)

16Mais cette violence n’est pas cautionnée par Ovide, ni par son translateur roman, qui, décrivant l’impossible résistance de Callisto au moment de l’agression de Jupiter, regrettent que Junon n’en soit pas le témoin, pour être ensuite moins intraitable envers celle qui est sa rivale à son corps défendant22. C’est peut-être aussi par la privation de parole que le mythe rend la cruauté de la transformation de la femme en ourse : elle est privée de tout ce qui faisait sa nature première, sa beauté et son pouvoir féminin de parler : « quant la chetive voloit/Parler, sans senz et sans raison/Donoit un tres horible son » (II, 1638-40). Ainsi, telle la femme violée, « De quanqu’ele ot premierement/Ne lui remest fors seulement/L’entendement et la pensee :/Elle est en vilz ourse muee » (II, 1643-45). Elle est exclue de la communauté des femmes « honorables », jeunes filles vierges ou femmes mariées.

  • 23 Le récit de l’agression d’Athéna par Vulcain se lit au livre II (seulement évoquée par Ovide, au v (...)

17Le translateur roman ne craint donc pas de retranscrire en détail les récits d’agressions sexuelles. Non content de reprendre la plupart des histoires de son modèle, il en ajoute même, comme celle de la tentative de viol d’Athéna par Vulcain23.

  • 24 Voir dans notre ouvrage L’« Ovide moralisé ». Essai d’interprétation, Paris, Champion, 2006, le ch (...)
  • 25 Cf. les vers 1 à 14 du Livre I, avec notamment l’évocation de la Parabole des Talents, véritable t (...)

18Si l’on ne peut nier qu’il y prend plaisir24, il est probable aussi que, comme tout écrivain médiéval, les préoccupations morales ne sont pas absentes de son propos25, comme elles ne l’étaient pas, sans doute, du dessein de son modèle antique.

Plaire et instruire : la réflexion morale et « politique » sur les légendes

19« Se l’escripture ne me ment,/Tout est pour nostre enseignement/Quanqu’il a es livre escript,/Soient bon ou mal li escript./Li maulz y est que l’en s’en gart » (I, 1-5). La peinture des agressions sexuelles aura une valeur exemplaire aussi grande que celle des nobles comportements, « les récits contiennent le mal pour que l’on s’en préserve ».

20Cependant, s’il est incontestable que le viol est qualifié de « crime » par Ovide et par son translateur, il est peut-être raconté avec moins de répulsion que d’autres délits sexuels.

21En lisant attentivement les présentations des héroïnes victimes de ces violences, nous concevons le soupçon que nos deux auteurs les justifiaient même implicitement : ces jeunes vierges sont belles, désirables, destinées à l’amour par conséquent. C’est la fonction naturelle de la beauté que de susciter le désir amoureux. Plus profondément, c’est la fonction naturelle de la jeune femme d’être aimée pour procréer : il est ici question de la survie de la communauté. Le refus de l’amour, le rejet de l’homme, est peut-être contre nature, et dangereux pour la cité.

22C’est ainsi que Daphné est si belle que « Maint la quistrent par mariage/Mes el fu de si fier corage/Qu’en nullui ne vault s’amor metre/Ne sa virginité malmetre/Si ne vault estre mariee » (I, 2831-35). Chez Ovide déjà la jeune vierge « se refuse au joug d’un époux », « inpatiens expersque viri » (I, 479). On comprend le danger, aux yeux d’une société patriarcale, que fait peser sur la domination masculine ce désir féminin d’indépendance. Ce danger est souligné par le père lui-même : « Bele fille, […]/Tu deüsses mari avoir/Dont tu eüsses aucun hoir » (I, 2838-40). L’enjeu est clair, il s’agit de perpétuer la famille, l’espèce. Le père de l’héroïne latine est encore plus explicite : « Generum mihi, filia, debes » et surtout « Debes mihi, nata, nepotes » (I, 481-482). Mais cette amazone n’a ni « soin » ni « besoin » d’un époux : c’est là que réside le scandale pour nos auteurs masculins. Le comportement de Daphné est paradoxal, comme l’affirme encore son père : « Grief chose est, si con moi samble,/Feme estre bele et chaste ensamble :/La grans biautez de ton viaire/Est trop a ton propos contraire » (I, 2851-54). C’est Ovide lui-même qui souligne ce paradoxe dans le poème latin (I, 488-489).

23Cénis aussi, qui fut violée par Neptune avant d’obtenir de lui d’être transformée en homme pour ne plus jamais subir cet affront, était « célèbre par sa beauté » (« clara decore », XII, 189) et « vainement désirée » par nombre de prétendants (« frustra optata », XII, 192) : elle « ne s’unit à aucun homme par les liens du mariage » (« nec Caenis in ullos/Denupsit thalamos », XII, 195-196). Mais Ovide semble sous-entendre qu’elle n’en eut pas le temps, car Neptune viola la jeune vierge et la transforma aussitôt en homme sur sa demande. Au contraire, le translateur roman reprend avec insistance le paradoxe souligné pour Daphné (XII, 2215-2223) :

Pour la grant biauté de son vis,
Fu requise, ce m’est avis,
De mains vaillans homes de pris,
Qui de s’amour furent espris.
Mes onques n’en porent joïr,
Qu’el ne deignoit nul home oïr
Qui li parlast de mariage,
Ains volt garder son pucelage,
Si les despit et fouï les.

24« Ensi ne valt onc mari prendre/Cenys » (XII, 2231-32). C’est ce refus d’assumer sa condition de femme et de mère qui sans doute crée le premier scandale et implicitement justifie le viol.

25Il semble en outre que la beauté de ces jeunes vierges soit perçue comme une sorte de provocation, consciente ou non, aux deux sens du terme : cette beauté provoque le désir masculin et constitue une sorte de défi à la domination de l’homme.

  • 26 « Non erat hujus opus […]/[…] positu variare comas ; ubi fibula vestem,/Vitta coercuerat neglectos (...)

26C’est ainsi que, dans la version romane, l’indifférence de la Callisto latine pour son apparence se transforme subtilement en une toilette simple et naturelle, dont la fraîcheur a tout pour séduire Jupiter. L’héroïne d’Ovide en effet « ne s’appliquait pas à […] varier la disposition de sa coiffure ; quand une agrafe avait fixé sa tunique et une bandelette blanche ses cheveux négligemment noués…26 ». Son homologue romane « […] D’une frange acesmeement/Avoit çainte sa vesteüre,/Et sa blonde cheveleüre/Bendee a un las tout entour,/Sans cointerie et sans atour » (II, 1396-1400) : ne joue-t-elle pas de son apparence naïve ?

  • 27 Ibidem, t. II, p. 17.
  • 28 F. Mora-Lebrun, art. cit., p. 176.
  • 29 Ibidem, p. 179.
  • 30 Ibid., p. 173. Cf. Mét., X, 535-536.
  • 31 F. Mora-Lebrun, art. cit., p. 174.

27Quant à Philoména, qui sera violée par son beau-frère Térée, elle arrive vêtue, chez Ovide déjà, d’une brillante parure, mais « plus riche encore de sa beauté », « divitior forma » (VI, 452) : le tempérament lascif du roi thrace n’est pas seul responsable du désir qui s’empare de lui, la beauté de la jeune fille « avait bien de quoi séduire », « digna quidem facies » (VI, 455-58)27. Dans la translation romane, elle apparaît devant son beau-frère… échevelée et non comme une nonne voilée (VI, 2340-42) ! Elle manque de prudence à tout le moins et la réaction de Térée en devient presque compréhensible… On comprend mieux, peut-être, ce rapport non explicité entre Philoména et Diane, lorsque, dans le long portrait que le translateur ajoute à son hypotexte, il fait une place spéciale aux connaissances de Philoména dans le domaine de la chasse — par l’art de la broderie Philoména se situe plutôt du côté d’Athéna. Mais elle est peut-être aussi l’une de ces jeunes vierges farouches que leur comportement paradoxal (leur refus de l’amour, que contredit leur beauté) voue presque fatalement à être violées. Comme le rappelle F. Mora-Lebrun, les traits majeurs de Diane sont une « beauté séductrice, associée à une virginité farouche et à une impitoyable cruauté28 ». Diane incarne « l’action, virtuellement dangereuse pour le héros, d’une féminité agressive et destructrice29 ». « Diane et ses nymphes sont belles : ce désir masculin qu’elles se refusent à satisfaire, elles l’attisent souvent à leur corps défendant. Et c’est sans doute pourquoi il n’est pas sans exemple que l’image de Vénus vienne se superposer, dans les Métamorphoses, à celle de Diane30. » « La chasteté de Diane prend donc un caractère ambigu : la chevelure flottante et le genou nu sont de discrètes invites au désir sensuel31 » : la chevelure de Philoména rattache donc aussi l’héroïne aux nymphes de Diane.

  • 32 F. Frontisi, art. cit.
  • 33 Pour reprendre le terme de F. Héritier, De la violence, « Réflexions pour nourrir la réflexion », (...)
  • 34 C’est la ressemblance du garçon avec son père qui donne à Procné l’idée de son crime. Cf. Mét. VI, (...)
  • 35 F. Frontisi, art. cit.

28Selon F. Frontisi, l’histoire de Philoména constitue « une illustration particulièrement frappante de la triste situation de l’individu mâle obligé d’en passer par une femme pour se perpétuer32 ». En effet, outre les viols, qui semblent bien venir rétablir un ordre naturel perturbé par le désir d’indépendance de ces jeunes vierges chasseresses, la seconde partie de la légende met en scène le motif de la mère infanticide, que nous ne traiterons pas ici mais qui nous paraît lié à ces histoires de « mauvaiseté » sexuelle33, puisque les meurtres d’enfants sont souvent le fait de femmes jalouses, blessées par les amours adultères de leurs maris. Comme Médée pour se venger de Jason, Procné « sacrifie son enfant pour punir son époux en le privant de ce qu’il a de plus cher, le fils qui doit le prolonger et qui est son doublet34. Ce fantasme est complété par celui du corps masculin découpé en morceaux (car les mères mythiques ne tuent que leurs enfants mâles) et par celui du repas cannibale et allélophage : la femme sert au mari, tranquillement attablé, sa propre chair à dévorer35 ».

  • 36 Cf. M. Desmond : Ovid’s Art and the Wife of Bath : The Ethics of Erotic Violence, Ithaca and Londo (...)
  • 37 F. Frontisi constate que « la lutte de Thétis et Pélée est un motif fréquent pour décorer les vase (...)

29La raison profonde, ancestrale, du danger pour la perpétuation de la race, est masquée peut-être par les conceptions que le Moyen Âge hérite d’Ovide. On sait que les médiévaux ont lu l’Art d’aimer comme un traité sérieux36. L’ironie d’Ovide n’a pas été perçue par le Moyen Âge, qui adopte le principe que la violence est érotique. Comme le rappelle F. Frontisi, il est possible que les actes de violence exercés par un homme sur une femme correspondent « à des fantasmes masculins transculturels ». Il y a là une question de pouvoir, de domination, dans la relation sexuelle et dans la société tout entière37.

  • 38 Ibid.

30Cependant, ajoute F. Frontisi, « si l’on s’en tient aux fantasmes, pourquoi ne seraient-ils pas féminins aussi, ne serait-ce que sous la forme de la terreur suscitée par ces évocations ? » « L’abondance des images montrant un individu mâle sur le point de capturer une fille indique que le sujet plaisait. Aux hommes certainement, et pourquoi pas aux femmes, bercées de l’idée que le poursuivant ne pouvait être qu’un dieu ou un héros38. » Il n’est besoin que de rappeler la magnifique sublimation du viol qu’est la légende de Jupiter déflorant et fécondant Danaé sous la forme d’une pluie d’or : « Son oevre apreste et son atour/En pluie d’or entre en la tour… » (IV, 5444-45).

  • 39 O. m., XI, 291 et suiv.

31Ce fantasme rejoint celui des pères, fiers que leur fille donne naissance à une lignée héroïque : le mythe antique répond aux préoccupations de la civilisation médiévale et à ses stratégies pour se découvrir un ancêtre divin. C’est ainsi que l’on peut expliquer l’insistance sur le motif de la ressemblance entre le fils né du viol et son géniteur : c’est un détail repris plusieurs fois par Ovide et par son translateur. Archas, fils de Callisto, ressemble tant à Jupiter qu’il révèle l’adultère à Junon. Chioné, déflorée à la fois par Mercure et par Apollon, engendre deux fils, chacun tout à fait semblable à son père respectif39 ! Ainsi, l’origine divine de la lignée devient indubitable, et c’est un aspect de la fable antique que les familles féodales reprennent à leur compte.

  • 40 Cf. Mét., II, 448-450 et O. m., II, 1532-1536.

32Par ailleurs, nous constatons la récurrence d’un motif consécutif aux récits de viol, celui du mutisme de la jeune fille agressée – et pas seulement lorsque la fable la transforme en bête : Callisto violée par Jupiter n’ose plus se mêler aux compagnes de Diane, ne parle plus comme elle le faisait auparavant : « Vix oculos attollit humo nec, ut ante solebat,/Iuncta deae lateri nec toto est agmine prima ;/Sed silet…40 » : la violence de l’homme l’exclut de la communauté des femmes et lui ôte le pouvoir typiquement féminin de la parole : « Elle est honteuse et trepensee,/ Si n’est mie aussi emparlee/Come elle avoit ançois esté » (II, 1526-33).

33Chez Philoména, la privation de la parole est plus radicale, puisque Térée, son violeur, lui coupe la langue : cet acte n’est donc pas seulement stratégique, il est aussi symbolique. Il vise à ôter à Philoména ce pouvoir de parler, d’éduquer les enfants (le poète roman n’affirme-t-il pas qu’elle « saurait tenir école » VI, 2420), plus généralement ce pouvoir des mères et grands-mères qui gardent l’enfant dans le gynécée jusqu’à l’âge de sept ans et lui content les légendes qui constituent son imaginaire et structurent sa personnalité. F. Frontisi souligne la valeur de « transmission du patrimoine culturel aux futurs citoyens qui en resteront marqués à jamais. Cette transmission s’opère par la voix, sonore et figurative, des femmes, bien avant que, devenus adultes, les poètes et les artistes ne viennent les relayer dans cette fonction éducative ». Il est d’ailleurs intéressant de noter que, privée de la parole, Philoména y supplée par l’art du tissage, typiquement féminin lui aussi. F. Frontisi évoque les grandes figures mythiques de tisseuses, Hélène, Pénélope, Arachné, mais aussi les figures plus modestes des athéniennes anonymes de l’Ion d’Euripide : « Le métier à tisser y apparaît comme le lieu où s’entrecroisent et se conjuguent deux langages de femmes, celui des images qu’elles composent et celui des récits, tous deux disant la multiple vérité des mythes. Là se rassemble la moitié féminine de la maisonnée, maîtresse, filles, servantes, et enfants. Là, tout en travaillant, on chante de belles chansons… »

34Priver l’héroïne de la parole, c’est donc encore lui faire violence, lui contester tout pouvoir dans la société. Et nos deux auteurs, représentants mâles de sociétés patriarcales, redoutent ce pouvoir féminin qui peut les déposséder de leur virilité et de leur descendance.

35Mais ce qui fait l’originalité de l’Ovide moralisé, c’est le renversement total qui peut s’opérer du récit de la légende à son interprétation : or, dans le cas de ces légendes d’amours honteuses, on peut parler d’une véritable révolution.

La réhabilitation chrétienne

  • 41 Ce qui, selon nous, témoigne de son appartenance à la mouvance franciscaine. Voir notre ouvrage L’(...)

36La grande « révolution » qu’opère le penseur chrétien, c’est de réhabiliter ces récits en leur donnant une signification positive, c’est de sublimer ces amours en les interprétant comme des figures de la charité chrétienne41. La justification véritable de cette complaisance du moraliste à retracer les légendes de violence sexuelle est en effet constituée par les interprétations par lesquelles il rend ces récits acceptables. Les fables obscènes sont réhabilitées par les allégorèses. La merveille chrétienne, c’est l’Incarnation, alliance contre nature entre Dieu et l’homme, preuve de l’amour impensable de Dieu pour sa créature.

37Les récits de viol (ou, par euphémisme, de course-poursuite) d’une mortelle ou d’une nymphe par un dieu deviennent les figures concrètes de l’amour de Dieu pour la créature humaine, amour figuré par l’Incarnation et la Passion du Christ. L’Incarnation est l’alliance impensable entre la nature divine et la nature humaine. Le moraliste, sans doute franciscain, transfigure la violence physique de l’agression sexuelle en dépeignant la violence de l’amour divin : Dieu va jusqu’à subir la cruauté de la métamorphose ; son amour est contre nature, puisqu’il accepte de s’incarner et de mourir pour sauver cette âme humaine quand celle-ci est enlevée par le diable.

38Par exemple, dans la légende de Daphné poursuivie par Apollon, la violence de l’affrontement n’est pas gommée dans la première interprétation, celle de type « historique » : le viol n’a pas lieu, mais seulement parce que la jeune fille meurt. Les termes de « forçoier », « tolir son pucelage », « desflorast », notent la brutalité de l’agression, ceux de « se traveilla », « corut », « morut », la souffrance de la victime (I, 3092-3101). En revanche, la violence est transposée, change de lieu et de nature dans l’interprétation allégorique : cette violence est celle de l’amour de Dieu pour la nature humaine, celle aussi, comme annoncée, de l’Incarnation et de la Passion du Christ : « Qu’a lui se volt charnelment joindre,/Si se lessa navrer et poindre/Au cuer d’amoureuse pointure » (I, 3233-35). Les mots de « poindre », « pointure », reprennent métaphoriquement l’image de la flèche de Cupidon, dans cette conception ovidienne de l’amour comme blessure.

39C’est aussi le cas dans la fable de Callisto séduite par Jupiter : l’interprétation historique de notre anonyme roman transpose la violence du viol, qu’il omet, sur celle de l’avortement, catégorie « historique » des infanticides de la légende. Mais l’interprétation allégorique reprend le motif du viol, pour le transformer une nouvelle fois : il s’agit encore de l’amour de Dieu pour l’homme et la conception d’Archas est à nouveau figure de l’Incarnation (II, 1915-2006).

Li tous poissans Peres Aidierres
[…] l’acointa
Par fine amour, si l’enceinta
De boneheüree lignie
[…]
C’est li filz Dieu, li biaux, li gens
[…]
Qui, pour l’umain lignage aquerre
Et reembre et desencombrer,
Voult descendre, et soi aombrer
Ou cors de la Vierge Pucele… (II, 1927-1939).

40Quant à la légende de Danaé, déflorée et fécondée par Jupiter sous la forme d’une pluie d’or, elle sera bien sûr interprétée dans l’allégorie (qui occupe les vers 5573 à 5636 du livre IV) comme la conception du Christ (figuré par Persée) dans le sein de Marie, enceinte de la semence divine sans que la porte de sa virginité (symbolisée dans la fable par la tour dans laquelle est enfermée Danaé) ne soit brisée (IV, 5576-77) :

Or vous desclairai la merveille
Dou dieu qui en la tour fermee
Entra come pluie doree,
Sans la desclorre et descouvrir,
Sans huis et sans fenestre ouvrir.

41Danaé représente la Vierge aimée de Dieu, la tour est le sanctuaire de son ventre où a lieu le miracle de l’Incarnation, « Ou Diex vault comme pluie en laine/ Descendre, et prendre char humaine » (IV, 5588-89).

  • 42 Cf. É. Balibar, « Violence : idéalité et cruauté », dans le recueil cité De la violence, p. 65 : « (...)

42En transcrivant sans les adoucir les récits de violences sexuelles, en ajoutant même des légendes absentes de son modèle latin, le penseur chrétien se fait l’écho de la pensée mythique et des réflexions morales de toutes les sociétés patriarcales, c’est-à-dire occidentales, de l’Antiquité et du Moyen Âge. Sous sa plume, le viol reste un crime comme chez Ovide, mais la belle jeune fille qui veut rester chaste est un phénomène contre nature. Les conceptions médiévales en cela s’accordent bien sûr aux conceptions ovidiennes, du moins à celles que le Moyen Âge a lues dans l’Art d’aimer qu’il connaissait si bien. Ces jeunes filles contredisent l’ordre établi, leur caractère indépendant effraie les hommes cependant que leur beauté les attire, mais le désir de les dominer implique la violence que l’homme veut leur faire subir. Si Daphné réussit à échapper à Apollon, avec l’aide de son père (divinité fluviale) et parce que c’est le châtiment d’Apollon d’aimer sans être aimé, Philoména n’échappe pas à la double violence exercée sur elle par Térée : il se rend maître de cette jeune vierge indépendante et savante qui porte ombrage au pouvoir masculin42, puis lui ôte un autre pouvoir de la femme : celui de la parole. Philoména se réapproprie ce pouvoir en tissant son histoire – ce qui explique qu’elle deviendra une figure emblématique pour les féministes (ce pouvoir est l’équivalent du pouvoir de l’écriture).

  • 43 Cf. G. Genette, Palimpsestes. La littérature au second degré, Paris, éditions du Seuil, 1982.

43Mais l’Ovide moralisé va plus loin, et pour le comprendre il faut dépasser ce premier niveau d’interprétation. La merveille du texte, c’est son interprétation chrétienne, son interprétation révolutionnaire, si dérangeante qu’elle a provoqué très longtemps chez les lecteurs l’incompréhension, la fatigue, l’accusation d’incohérence : les histoires scabreuses des amours de Jupiter, qui depuis l’Antiquité ont cristallisé les critiques des philosophes contre la mythologie antique, deviennent la merveille de l’Incarnation divine, l’alliance incroyable de la nature humaine et de la nature divine. Par le moyen de l’allégorèse spirituelle, elles deviennent une image concrète du grand « éclat » de la foi chrétienne, l’amour insensé, démesuré, impensable, entre Dieu et sa créature. Telle est la raison profonde de ces interprétations, qui, loin d’être incohérentes, ennuyeuses, stupides, sont le témoin de la vraie merveille de ce texte hors du commun, de la foi et de la charité du penseur anonyme qui eut la force de rédiger sans se lasser ces 72 000 vers de transposition, transposition double selon les critères de G. Genette, puisqu’il s’agit d’abord d’une transposition formelle, la translation du latin à la langue romane, puis d’une transposition sémantique, le transfert de la mythologie antique à la vérité chrétienne43.

Notes

1 Cette communication n’est qu’une petite partie d’une réflexion plus large sur ce que F. Héritier appelle « mauvaisetés sexuelles », dans l’introduction d’un recueil intitulé De la violence (éd. O. Jacob, 1996) : « Réflexions pour nourrir la réflexion », p. 39-40. Un autre volet de cette réflexion paraîtra dans l’un des prochains numéros de la revue toulousaine Anabases.

2 Ovide, Les Métamorphoses, 3 vol., Texte établi et traduit par G. Lafaye, Paris, Les Belles Lettres, 1925, 1928, 1930. Abréviation adoptée : Mét.

3 Ovide moralisé, poème du commencement du quatorzième siècle, publié d’après tous les manuscrits par C. De Boer, 5 vol., Amsterdam, J. Müller, 1915-1938. Abréviation adoptée : O. m. Les chiffres romains qui suivent une citation, sans autre indication, renvoient aux livres des Métamorphoses ou de l’Ovide moralisé, les chiffres arabes aux numéros de vers.

4 Voir A. Richlin, « Reading Ovid’s Rape », in A. Richlin (ed.), Pornography and Representation

5 F. Frontisi, « Ovide pornographe ? Comment lire les récits de viol », Clio, 19, 2004, Femmes et image, mis en ligne le 27 novembre 2006. URL : http://clio.revues.org/document643.html.

6 Ibidem.

7 Ibid..

8 Je renvoie ici aux travaux de V. Minet-Mary, notamment : « Quelques traces d’une “théorie du texte” dans l’allégorèse en moyen français. La fiction, moteur de la quête du sens », Le Moyen Âge, 110, 2004, p. 595-626 et Esthétique et pouvoir de l’œuvre allégorique à l’époque de Charles VI. Imaginaires et discours, Paris, Champion, coll. « Bibliothèque du xve siècle », n° 68, 2005.

9 L’histoire est résumée dans l’hypotexte aux vers 342-44 du livre III.

10 Mét., III, 342-44 : « Caerula Liriope, quam quondam flumine curvo/Inplicuit clausaeque suis Cephisos in undis/Vim tulit. »

11 Cf. F. Mora-Lebrun, « L’ombre mythique de Diane dans le Roman d’Enéas », dans Fées, dieux et déesses au Moyen Âge, Bien dire et bien aprandre, n° 12, 1994, p. 169-189.

12 Le verbe « intravit », rejeté au début du vers 177, résonne comme une pénétration métaphorique.

13 Nous en avons fait la démonstration détaillée dans « Comment Actéon devint le Christ », communication présentée au colloque de Besançon (juin 2003) sur « La Réception de l’Antiquité », parue dans Textes et Cultures : réception, modèles, interférences, vol.1, Réception de l’Antiquité, textes réunis par P. Nobel, Presses Universitaires de Franche-Comté, 2004, t. 2, p. 187-210.

14 F. Frontisi, op. cit. : le viol est « désigné et représenté très euphémistiquement par la poursuite ».

15 Au livre I, le verbe « estrive » est utilisé pour Apollon au v. 2998 et pour Daphné au v. 3000.

16 Cf. O. m., I, 2995-3019.

17 Cf. G. Lafaye (éd.), t. I, p. 26, note 2.

18 De la même façon, la fille de Coronéus, poursuivie par Neptune, échappe au viol en appelant « dieus et deesses » et en étant transformée en corneille par Athéna (livre II, 2308-22).

19 Mét., II, 433 : « […] impedit amplexu nec se sine crimine prodit. »

20 Mét., II, 434-37 : « Illa quidem contra, quantum modo femina posset […]/Illa quidem pugnat ; sed quem superare puella,/Quisve Iovem poterat superum ? »

21 On pense à la coutume celte rappelée dans le Merlin de Robert de Boron, qui punissait de mort les jeunes filles enceintes qui ne pouvaient donner le nom du géniteur de leur enfant. On pense à ces peuplades africaines qui encore aujourd’hui ensevelissent vivantes les jeunes filles violées et enceintes.

22 Cf. Mét., II, 435 : « Aspiceres utinam, Saturnia ! mitior esses » ; O. m., II, 1485-87 : « Je crois se Juno le seüst/Mains eüst vers lui malvuellance ».

23 Le récit de l’agression d’Athéna par Vulcain se lit au livre II (seulement évoquée par Ovide, au vers 553, l’histoire est développée par le narrateur roman dans les vers 2221-2235. Cf. Hygin, Fable CCIV).

24 Voir dans notre ouvrage L’« Ovide moralisé ». Essai d’interprétation, Paris, Champion, 2006, le chapitre sur « Le plaisir de conter », p. 235 et suiv.

25 Cf. les vers 1 à 14 du Livre I, avec notamment l’évocation de la Parabole des Talents, véritable topos dans les prologues médiévaux.

26 « Non erat hujus opus […]/[…] positu variare comas ; ubi fibula vestem,/Vitta coercuerat neglectos alba capillos… », Mét., II, 411-413, trad. et éd. cit., t. I, p. 51.

27 Ibidem, t. II, p. 17.

28 F. Mora-Lebrun, art. cit., p. 176.

29 Ibidem, p. 179.

30 Ibid., p. 173. Cf. Mét., X, 535-536.

31 F. Mora-Lebrun, art. cit., p. 174.

32 F. Frontisi, art. cit.

33 Pour reprendre le terme de F. Héritier, De la violence, « Réflexions pour nourrir la réflexion », O. Jacob, 1996, p. 39-40.

34 C’est la ressemblance du garçon avec son père qui donne à Procné l’idée de son crime. Cf. Mét. VI, 622 ; O. m., VI, 3515-3516.

35 F. Frontisi, art. cit.

36 Cf. M. Desmond : Ovid’s Art and the Wife of Bath : The Ethics of Erotic Violence, Ithaca and London, Cornell university Press, 2006. Le deuxième chapitre considère l’Ars Amatoria comme le livre de poche de la performance hétéro-érotique.

37 F. Frontisi constate que « la lutte de Thétis et Pélée est un motif fréquent pour décorer les vases de mariage, un motif apparemment très apprécié » (art. cit.). « Et leur mariage, celui d’une déesse et d’un mortel, obtenu par la force, servira de paradigme aux mariages humains. Il est incontestable que pour les Athéniens l’union sexuelle, avec ou sans mariage, est pensée dans un contexte de violence masculine sur le corps féminin. » Ibidem.

38 Ibid.

39 O. m., XI, 291 et suiv.

40 Cf. Mét., II, 448-450 et O. m., II, 1532-1536.

41 Ce qui, selon nous, témoigne de son appartenance à la mouvance franciscaine. Voir notre ouvrage L’« Ovide moralisé »…, op. cit., p. 749-788.

42 Cf. É. Balibar, « Violence : idéalité et cruauté », dans le recueil cité De la violence, p. 65 : « […] l’usage et la signification ambigus du mot allemand Gewalt qui selon les circonstances est traduit en français par « violence », « pouvoir », ou « force », ou s’avère intraduisible ».

43 Cf. G. Genette, Palimpsestes. La littérature au second degré, Paris, éditions du Seuil, 1982.

© Presses universitaires de Rennes, 2009

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