1Saxo Grammaticus n’a rien qui doive en faire un étranger pour nous. Saxo, le grammairien, le latiniste donc, a composé en latin une vaste fresque historique1 consacrée aux héros et aux souverains de son pays, le Danemark. S’il n’est pas le seul historien danois pour la période médiévale2, il en est assurément le plus important. Les Gesta Danorum, composés vers 1200, sont divisés en seize livres : les neuf premiers sont consacrés aux siècles païens et les sept suivants à l’histoire plus récente du pays aux xi^e et xii^e siècles. C’est la première partie qui est lue, traduite et commentée à l’époque moderne, car elle rassemble sous forme de récit continu des traditions ancestrales depuis les plus anciennes légendes germaniques jusqu’aux héros et rois de l’époque viking plus proche. Sa matière première, pour les premiers livres, est bien la même que celle de l’islandais Snorri Sturluson3, car il puise dans les poèmes eddiques et scaldiques, et connaît des thèmes qu’on retrouve dans des sagas islandaises.

2Cependant, à la différence de Snorri qui compose en islandais en citant ses sources sous forme explicite, le travail de Saxo consiste en une reconstitution dans une forme étrangère, celle du récit en prose latine et ce glissement n’est pas neutre, car avec l’utilisation du latin, c’est tout l’héritage de la littérature classique qui se trouve replacé à l’arrière-plan du récit. Nous souhaitons donc examiner ici quelle place le clerc danois fait à la mythologie antique dans une œuvre consacrée d’abord à l’histoire du Danemark. Le début des Gesta Danorum retiendra plus particulièrement notre attention, étant donné que les livres X-XVI traitent du Danemark médiéval après la christianisation. À l’intérieur même des livres I-IX, le tout début du récit est consacré à des personnages relevant de la légende et remontant à une période païenne antérieure au Christ, alors que la suite couvre essentiellement la grande période viking.

3Les récits rassemblés dans les premiers livres nous montrent donc des héros et des rois en contact direct avec les dieux, car en bon clerc respectant l’interprétation évhémériste des mythes, Saxo considère que l’accession au rang divin de quelques personnages hors du commun n’est dû qu’à la crédulité des époques reculées. Odin en est le meilleur exemple :

Othinus quidam Europa tota falso divinitatis titulo censeretur4.

4Sous des formes et des noms divers, le dieu apparaît dans de nombreux épisodes au cours des neuf premiers livres ; à côté de lui, on note la présence plus réduite de Frigg, son épouse et de Balder, son fils. Des exploits de Thor, connus par ailleurs, sont aussi relatés. Apparaît également Frø (soit Frey), mais le panthéon nordique est singulièrement réduit, puisque Saxo ne mentionne explicitement ni Loki, ni Freyja, ni Njörd, ni Tyr5. Une présence divine plus diffuse court cependant dans beaucoup d’épisodes, car la méthode de Saxo consiste à réunir des éléments mythiques, légendaires et historiques à l’intérieur d’un récit homogène d’apparence linéaire. Ainsi, Georges Dumézil avait voulu démontrer que le personnage de Hadingus, fils de Gram, roi des Danois, avait été formé à partir d’éléments empruntés au dieu Vane Njörd, dans un essai dont le titre à lui seul caractérise la méthode de Saxo, Du mythe au roman6. Dans les deux premiers livres, en effet, les rois de premier plan, tels que Gram, Hadingus ou encore Frotho, sont mal attestés sous la forme retenue par Saxo ; l’auteur a visiblement amalgamé des éléments divers pour en faire des personnages dotés d’une individualité et d’une épaisseur qui les rendent crédibles.

5Dans la perspective d’un collectionneur du xii^e siècle, de surcroît clerc chrétien, il était sans doute malaisé de trouver une cohérence dans la diversité des récits présents dans les poèmes eddiques, et dans la profusion des allusions que recèlent les poèmes scaldiques7. C’est justement pour pallier ces difficultés et pour appréhender de façon cohérente une tradition mythologique quelque peu éclatée, que les clercs islandais ont rassemblé les poèmes eddiques et que Snorri Sturluson a composé son Edda et une fresque historique racontant le règne des rois de Norvège depuis les temps légendaires8.

6Au travers de ces éminentes sommes, les dieux nordiques sont donc présentés soit comme des personnages historiques situés dans une époque très reculée et mal connue, soit comme des exemples ancrés dans un art poétique en voie de disparition. Dans tous les cas, ils sont vidés de contenu religieux, et si leur aura demeure chez Snorri, c’est à titre politique et culturel, puisqu’ils sont présentés chez lui comme des héros civilisateurs. On ne sera donc pas étonné que Saxo le latiniste n’hésite pas à intégrer, à certains moments de son récit, le nom de dieux gréco-latins. S’il y a une histoire commune du genre humain pour un auteur chrétien, les différents panthéons se rejoignent en ceci qu’ils représentent, dans une lecture orientée de l’histoire, différentes facettes d’une même erreur de l’humanité en attente de la révélation de la vraie foi. Pour Saxo, le culte des dieux semble s’être installé en Scandinavie selon un modèle emprunté à l’Antiquité classique :

Sunt qui dicant deos, quos nostri coluere, cum iis, quos Graecia vel Latium celebrabat, solum participasse vocabulum, sed istos tamquam maiestate suppares ab illis cultum cum nomine mutuatos fuisse9.

7Il s’inscrit donc dans une vaste perspective historique et met à égalité les modèles latins et les sources locales :

Nec ignotum volo, Danorum antiquiores conspicuis fortitudinis operibus editis gloriae aemulatione suffusos Romani stili imitatione non solum rerum a se magnifice gestarum titulos exquisito contextus genere veluti poetico quodam opere perstrinxisse, verum etiam maiorum acta patrii sermonis carminibus vulgata linguae suae litteris saxis ac rupibus insculpenda curasse10.

8Le monde romain joue donc le rôle d’un univers de références censé donner sens à l’histoire danoise, pour un vaste public qui ne connaît pas toujours le passé scandinave le plus ancien. Saxo dialogue en fait avec bon nombre de ses contemporains, comme lorsqu’il reprend à Dudon de Saint-Quentin l’affirmation que les Danois descendraient des Danéens11. Ce sont là des lieux communs attachés au genre même des Gesta du temps, quelle que soit la nation concernée.

9Plus significatives nous semblent les allusions à valeur pédagogique qui supposent que la culture classique est bien connue du public qu’il vise. Ainsi, pour caractériser l’initiative du roi Gram, qui part faire la guerre aux monstres de Suède, Saxo utilise la formule « Herculeae virtutis exemplo12 ». La référence n’est donc pas Thor, dont c’est pourtant la spécialité de lutter contre les monstres, mais Hercule. La comparaison peut d’ailleurs aussi bien fonctionner au profit des Danois contre les Romains, comme lorsque Saxo évoque la récompense accordée à un poète danois, qui excède même la générosité d’un Jules César ou d’un Scipion l’Africain13.

10Des allusions aussi explicites sont en fait fort rares dans le récit de Saxo qui ne cherche absolument pas à faire étalage de savoir livresque, car il a assurément assez à faire pour organiser une matière déjà multiple et abondante en soi. Mais il n’a pas pu résister à l’envie de montrer un exemple de supériorité des Danois sur les Romains dans le domaine du respect pour les choses de l’esprit, d’autant que l’analogie entre Rome et le Danemark sert au passage les attentes matérielles d’un auteur tel que Saxo lui-même !

11Dans ce contexte, lorsqu’il compose un poème en latin, Saxo se permet parfois de mentionner quelques éléments mythologiques empruntés à l’Antiquité classique. Le plus souvent, ces fragments poétiques en vers sont intégrés dans le récit en prose sous forme de discours rapporté ; l’allusion mythologique n’est donc pas assumée directement par le narrateur, mais replacée dans la bouche d’un personnage qui parle ou chante. Le récit historique prend alors l’allure d’un livret d’opéra, à l’instar de ce qu’on trouve également au xiii^e siècle dans beaucoup de sagas islandaises. Ces passages, par ailleurs extrêmement travaillés d’un point de vue métrique, témoignent d’un souci strictement littéraire de la part de Saxo et les noms en question ont d’abord la fonction d’ornements rhétoriques. L’histoire du Danemark est marquée par des drames poignants et la froide narration des événements les plus marquants alterne avec des moments de halte lyrique.

12Par exemple, lorsque la géante Harthgrepa veut séduire le jeune Hadingus dont elle a été la nourrice, elle passe vite de l’argumentation au chant. Ce chant d’amour ample et pressant oppose les valeurs masculines de la guerre à celles de l’amour et de la maternité qu’incarne la géante. Pour le persuader de changer le cours de sa vie, elle finit donc par recourir à l’autorité de Vénus :

« Quid tibi sic vaga vita fluit ?
[…]
eximia raperis rabie,
labilis in Venerem minime.
[…]
Otia nulla fero subeunt,
lusus abest, feritas colitur ;
dum Venerem coluisse piget.
Cedat odibilis iste rigor,
adveniat pius ille calor
et Veneris mihi necte fidem […]14. »

13Cette déclaration constitue en fait un des grands moments du livre I, car Saxo prend le temps de détailler la scène. Hadingus est réticent à céder à la demande de Harthgrepa, car il redoute sa taille. Un nouvel argumentaire suit donc, dans lequel la géante explique qu’elle est capable de se métamorphoser à son gré, et peut donc soit se dilater pour parvenir jusqu’aux cieux auprès du Tonnant (donc Jupiter, mais l’on pense aussi à Thor), soit se contracter, à l’image de Protée. Son discours parvient finalement à convaincre Hadingus. Outre son côté pittoresque, ce chapitre est fort intéressant car ces allusions s’inscrivent dans un passage dont le contenu est par ailleurs très éclairant sur des croyances et des pratiques anciennes typiquement scandinaves. En effet, le thème de la géante nourrice est connu par ailleurs dans la littérature norroise, par exemple dans la Saga de Bárdr15, texte nourri d’emprunts au vieux fonds légendaire scandinave.

14Nous sommes bien au cœur des croyances scandinaves les mieux attestées16, mais nous sommes tout autant face à une reconstitution qui résulte d’un montage habile à partir d’éléments divers, car ni Hadingus ni Harthgrepa ne sont connus sous cette forme par ailleurs, et tout l’épisode est unique dans la littérature scandinave ancienne. Le recours à la mythologie, par contre, est fondamental dans la poétique des scaldes, et l’on a l’impression que Saxo adapte à un sujet entièrement nordique une forme littéraire qui est latine dans son expression, tout en restant fidèle aux traditions littéraires locales. Pour parler d’amour, sujet peut-être récent, Vénus est sans doute une figure plus parlante que Freyja, qui évoque plutôt une lascivité malsaine, et que Saxo ne mentionne nulle part. Pour évoquer des sujets sulfureux comme l’amour, notre clerc préfère sans doute utiliser une imagerie latine abstraite qui adoucit quelque peu la violence de tout le passage, et qui lui permet de ne pas évoquer avec trop de précision les aspects les plus sombres des croyances païennes locales.

15Enfin, pour compliquer l’étude de ce riche passage, des commentateurs ont défendu l’hypothèse d’emprunts à la Consolation de Philosophie de Boèce17. Le fait est que la présentation que fait Boèce du personnage de Philosophie, mère nourricière du narrateur, dans le Livre I de sa Consolation, présente des traits communs avec le personnage de Harthgrepa. Il est incontestable que Saxo connaît ses classiques, et que ceux-ci reparaissent à tout moment dans son propos, mais si cette innutrition est féconde, elle n’apporte pas forcément de clé à la compréhension du texte, car si patente que ce soit ici l’allusion envisagée au mot à mot, la référence à Boèce n’éclaire en rien le sens de l’épisode. La mention de Vénus nous apparaît en fait beaucoup plus intéressante à commenter du point de vue de l’interprétation du passage.

16Saxo utilise, en effet, à d’autres reprises le nom de Vénus pour nommer les plaisirs de l’amour. Après la mort de son fils Balder, le vieil Odin apprend par divination qu’il aura un autre fils en s’unissant à une princesse Rutène nommée Rinda. Ne parvenant pas à la séduire, il imagine un subterfuge pour accéder à la cour de son père et se grime en jeune femme. L’impuissance du premier des dieux est telle qu’il doit attendre d’être favorisé par la Fortune – Fortuna, transposition commode de la notion de Destin qui est centrale dans la pensée scandinave ancienne18. Rinda tombant malade, le dieu persuade son père qu’elle doit être attachée pour supporter le traitement médical adéquat, et dans une scène de pure farce, il réussit à satisfaire ses désirs :

Medicus namque, Veneris occasione sumpta, mutato curationis officio, prius ad exercendae libidinis quam pellendae febris negotium procurrit […]19.

17Les autres dieux, qui résidaient alors à Byzance, s’indignent de telles frasques et bannissent momentanément leur souverain. Ce ton amusé et ironique à l’égard du « père des dieux » n’est pas propre à Saxo, car il apparaît également dans des poèmes eddiques présentant des dieux fourbes, qui n’hésitent pas à se grimer20. Thor ou Loki, dans d’autres aventures, manifestent aussi un étonnant pouvoir de séduction, déguisés en femme21, mais Saxo est bien sûr le seul à introduire Vénus. L’apparition de ce nom, pur trait rhétorique, influe peu sur l’interprétation de l’ensemble de la scène qui ne doit rien au demeurant à des sources latines. Vénus représente ici, comme souvent au Moyen Âge (pensons par exemple à la poésie des Goliards), une puissance irrésistible qui permet à un sujet désirant d’amener l’autre à l’accomplissement de ses pulsions, par le charme dans le cas de Hadingus, ou par la contrainte dans celui de Rinda. Cette puissance relève de forces en vérité magiques, si l’on songe aux pouvoirs de Harthgrepa ou d’Odin.

18Le plus célèbre des héros de Saxo, le prince du Jutland Amlethus, n’est pas loin de tomber dans un tel piège. Il se fait passer pour fou, on le sait, et vit comme une bête, pour échapper à son oncle. Des partisans de ce dernier imaginent alors que le seul moyen de savoir la vérité sur Amlethus, qu’ils redoutent, est de le prendre au piège de l’amour :

[…] nec aptius astum deprehendi posse, quam si illi inter latebras usquam excellentis formae femina applicaretur, quae animum eius ad amoris illecebras provocaret. Natura siquidem tam praeceps in Venerem esse ingenium, ut arte dissimulari non possit22.

19Ce rapport de force entre beauté et amour d’un côté, et folie et saleté de l’autre tourne cette fois à l’avantage de la victime du piège, car, prévenu à temps, Amlethus ne cède pas à la tentatrice comme Hadingus, mais se comporte comme Odin. Quand il rencontre la jeune femme que son oncle a envoyée pour le démasquer, il l’emmène pour la posséder à sa manière dans un marais où il ne court aucun danger.

20On ne saurait parler de thématique vénusienne dans l’œuvre de Saxo à partir d’allusions aussi peu nombreuses, mais les quelques exemples pris en compte ici démontrent la permanence d’une notion dans des contextes apparentés : Vénus apparaît comme une force dangereuse dans des situations de piège. Son action ne peut donc être que temporaire. Vénus ne rassemble pas des êtres appelés à vivre ensemble durablement, mais les livre momentanément aux plaisirs charnels pour leur plus grand péril. N’oublions pas, au bout du compte, que l’un des buts de Saxo dans ses Gesta Danorum est de conforter les valeurs chrétiennes fondamentales qui doivent s’imposer progressivement dans l’histoire du Danemark ; le respect des bonnes mœurs en fait partie.

21À côté de Vénus, les quelques allusions explicites à la mythologie latine que contiennent les récits de Saxo se rapportent au monde infernal. Cette fois-ci, Saxo aurait fort bien pu recourir à une figure empruntée à la mythologie locale, à savoir la déesse Hel, fille de Loki, souveraine de l’autre monde23. « La maison de Hel » ou « les salles de Hel » sont en effet des formules courantes24 dans la poésie des scaldes pour évoquer l’Enfer. Saxo préfère ne pas y recourir, mais en donne une adaptation latine en mentionnant à la place, par exemple, le Styx, comme dans le chant de mort de Hildigerus :

[…] sudo prognati sanguine fratres
illata sibi caede ruunt, dum culmen aventes
tempore deficiunt, sceptrique cupidine nactix
exitiale malum socio Styga funere visent25.

22Notons une fois de plus la nature littéraire de ces formules, puisque nous sommes encore en présence d’un passage chanté à caractère lyrique. À la fin de sa déploration, le héros évoque de même les funestes puissances du Destin :

Sed quaecumque ligat Parcarum praescius ordo,
quaecumque arcanum superae rationis adumbrat,
seu quae fatorum serie praevisa tenentur,
nulla caducarum rerum conversio tollet26.

23Il eût été facile à Saxo de nommer les Nornes au lieu des Parques. Les divinités du Destin en Scandinavie filent tout autant la destinée des humains, comme le montre l’impressionnant Lai de la lance (Darradarljód), poème eddique inséré dans la Saga de Njáll le Brûlé27. Mais il est possible que pour Saxo, compte tenu une fois de plus de sa culture et de son public, de telles allusions aient eu plus de force littéraire sous des dénominations latines, car l’œuvre de référence pour ce thème est sans nul doute l’Énéide – les Gesta Danorum manifestent en effet à plusieurs reprises une dette importante à l’égard de cette épopée qui est l’un des principaux modèles de Saxo. Mais notons au passage l’inquiétude somme toute chrétienne de Hildigerus devant la tyrannie de ces forces occultes. Nornes ou Parques, Hel ou Styx, ce sont là autant d’erreurs que la venue du Christ devra dissiper, le moment venu.

24Ainsi, la reine qui condamne à mort le jeune Hagbarthus, pour prix du meurtre de ses deux fils, lui prédit une fin désespérée en ces termes :

[…] iturus in reclusam
Ditis severi regiam,
patibuloque corpus,
Orco daturus spiritum28 !

25Hagbarthus prend alors de la main de la reine une coupe remplie d’un vin empoisonné, et dans une attitude de défi, lui répond par un autre chant. Il évoque pour sa part l’horreur du Tartare que doivent désormais connaître ses deux fils morts et jette le poison au visage de la reine :

Iam non Elysios inultus axes,
non impune truces adibo Manes.
Nam nostro prius hos peracta nisu
clades Tartareis reclusit antris29.

26Son geste provocateur est typiquement viking et pourrait figurer dans n’importe quelle saga classique, mais pas les allusions à Ditis et au Tartare. Saxo se plaît sans doute à utiliser un vocabulaire qui lui paraît noble d’un point de vue littéraire et qui rehausse stylistiquement des scènes de haute intensité dramatique. En outre, il évite d’entrer dans la complexité de la représentation de l’au-delà dans l’imaginaire nordique ancien. Le royaume de Hel est en effet réservé aux morts quelconques. Pour les rois et les héros, la destination post mortem est une sorte de paradis placé sous la protection d’Odin, la fameuse Valholl, où les meilleurs combattants mènent une existence faite de festins et d’entraînements dans la perspective de l’ultime combat devant opposer les dieux aux forces du désordre. Or Saxo n’a sans doute pas envie de décrire longuement ce paradis fallacieux qui laisse espérer une fin heureuse pour les glorieux combattants choisis par Odin et désignés par une valkyrie30, même si celles-ci sont bien présentes par ailleurs dans les Gesta Danorum.

27À la place, Saxo ne manque pas une occasion d’évoquer un au-delà repoussant, même pour ceux qui se placent sous « l’égide de Mars » comme le dit, dès le livre I, une voix entendue dans le camp des Danois et qui leur promet une mort prochaine31 : Mars et non Odin, notons-le. On a d’ailleurs un peu de mal à reconnaître les fameux einherjar choisis pour résider dans la Valholl, lorsque Hadingus, peu après, est mené par une femme dans un lieu effrayant où des morts continuent à se battre :

Progressique praecipitis lapsus ac liventis aquae fluvium diversi generis tela rapido volumine detorquentem eundemque ponte meabilem factum offendunt. Quo pertransito binas acies mutuis viribus concurrere contemplantur, quarum condicionem a femina percontante Hadingo : « Ii sunt », inquit, « qui ferro in necem acti cladis suae speciem continuo protestantur exemplo praesentique spectaculo praeteritae vitae facinus aemulantur32 ».

28Le motif provient d’abord de la tradition scandinave bien sûr, mais la scène fait aussi inévitablement penser au chant VI de l’Enéide, et n’est pas sans résonance chrétienne par ailleurs : des personnages vêtus de pourpre à l’entrée, des herbes fraîches sur le chemin et un coq auquel la femme arrache la tête au moment où ils doivent franchir un mur et qui ressuscite ensuite.

29La guerre mène donc chez Saxo à un Enfer peu accueillant, ce qui nuance nettement la vision traditionnelle de l’héroïsme guerrier de l’ère viking. Notre clerc parle d’ailleurs de « l’amer appel de Mars » par la bouche d’un soldat nommé Hialto33 qui défend ardemment les vertus du combat et la gloire militaire. Dans un long poème fait de 298 hexamètres dactyliques, mètre de l’épopée, ce soldat chante la guerre de façon exaltante, alors qu’il la fait lui-même, pour respecter « les promesses faites à Jupiter-très-Haut et aux divinités du ciel ». Il se complaît même dans son récit à l’évocation du charnier34.

30Biarco, autre soldat beaucoup moins prompt à se battre que Hialto, lui répond en évoquant ses propres exploits, mais sur un mode plus interrogatif. Il reconnaît qu’il n’est de noblesse que militaire, et de mort glorieuse qu’au combat, mais l’image qu’il donne des héros après le trépas n’est guère engageante malgré tout :

Non humile obscurumve genus, non funera plebis
Pluto rapit vilesque animas, sed fata potentum
implicat et claris complet Phlegethonta figuris35.

31Pluton correspond bien sûr ici à la figure d’Odin, mais nous sommes loin de l’atmosphère enjouée de la Valhôll décrite dans les textes norrois. Avançant dans la réflexion, le même Biarco évoque ses exploits les plus sanglants et se réjouit de la perspective de mourir pour son roi, sans pour autant cacher son courroux à l’encontre d’Odin lui-même :

Tum Biarco :
« Si potero horrendum Friggae spectare maritum,
quantumcumque albo clipeo sit tectus et altum
flectat equum, Lethra nequaquam sospes abibit ;
fas est belligerum bello prosternere divum »36.

32Saxo Grammaticus présente donc un monde scandinave ancien qui fonctionne à l’instar du grand exemple romain, riche de vertus fondamentales, tels l’héroïsme et la prouesse guerrière, le dévouement et le courage, dans un univers peuplé de dangers et de forces hostiles. Les dieux païens y côtoient les hommes sans leur apporter de perspectives transcendantes donnant un sens à l’histoire et à la vie de chacun. Tour à tour effrayants ou ridicules, ces dieux trop humains entrent de fait dans une vaste galerie de portraits, à côté des rois et héros du Danemark ancien.

33Pour présenter le temps de leur splendeur et raconter leurs aventures, Saxo utilise donc ponctuellement des références mythologiques venues de l’Antiquité latine, sans confondre pour autant les différents panthéons. Il nous semble en définitive que ces formules empruntées aux meilleurs poètes latins présentent d’abord un intérêt littéraire pour un auteur qui n’a pas de réticence à imiter ouvertement ses maîtres. En outre, nous notons qu’il y recourt quand il traite des épisodes relevant de thématiques bien identifiées (la séduction amoureuse, l’évocation inquiétante de l’enfer) qui sont assez mal représentées par ailleurs dans le domaine des lettres norroises, alors que des auteurs latins aussi illustres que Virgile ou Ovide les ont brillamment explorées. À certains moments, le récit de Saxo perd sans doute en fidélité à l’égard de ses sources (au demeurant complexes), notamment dans la représentation de l’au-delà, mais il acquiert par ailleurs une dimension plus universelle qui en assure la compréhension au-delà d’un public strictement scandinave.

34Il n’en demeure pas moins qu’on peut interpréter cet usage de formules nommant les dieux romains pour éclairer des épisodes de l’histoire danoise comme une sorte de distorsion qui montre qu’à certains moments de l’œuvre de Saxo Grammaticus la volonté de préserver la cohérence d’un style poétique latin prime sur le souci de clarté du récit historique.