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La mythologie de l'Antiquité à la modernité

 | 
Corinne Bonnet
, 
Cristina Noacco
, 
Jean-Pierre Aygon

Deuxième partie. Tradition ou création ? L’usage des mythes dans l’Antiquité et au Moyen Âge

Chapitre VIII. Le Livre des paraboles de la Genèse de Maître Eckhart : des images dans l’écriture à une théorie métaphysique de l’image

Julie Casteigt

Texte intégral

1La question de la mythologie – qui sera prise ici, dans un contexte philosophique et exégétique, au sens général, étymologique, de « discours de l’image » – se pose à la fois au théologien, à l’exégète et au philosophe qu’est Maître Eckhart (dominicain rhénan ayant vécu de 1260 à 1328 environ) dans la manière dont il transfère les images du discours biblique dans les autres formes de rationalité que constituent les sciences qu’il pratique.

2Or, deux caractéristiques marquent le passage de la rationalité de l’image aux autres rationalités, celles du concept ou de la science, chez Maître Eckhart. La possibilité de ce passage présuppose, d’abord, que la raison qui procède à partir de la révélation et qui peut s’exprimer en images dans le langage biblique, d’une part, et la raison naturelle à laquelle recourent les philosophes, d’autre part, proviennent d’une source commune, unique. Ensuite, c’est dans les termes d’une théorie de l’image que Maître Eckhart formule les rapports métaphysiques fondamentaux, entre le principe divin et le Verbe, en particulier. Ces deux traits indiquent combien la réflexion autour du statut de l’image et du passage du discours de l’image aux discours conceptuels ne constitue pas seulement un thème de réflexion dans l’œuvre de Maître Eckhart, mais elle s’avère principalement une structure constitutive du mouvement de sa pensée.

  • 1 Eckhart, Liberparabolarum Genesis editio altera, hrsg. von L. Sturlese, Bd. I/2, in Die lateinisch (...)

3L’enquête partira d’un fait historique étonnant : la lecture de Maïmonide (philosophe juif ayant écrit en partie en arabe, né à Cordoue en 1135, mort en 1204) entraîne Maître Eckhart à écrire un second commentaire de la Genèse qu’il intitule précisément Livre des paraboles de la Genèse1. Le point de départ de sa réécriture apparaît donc explicitement une prise de conscience du rôle de l’image et de l’un de ses usages scripturaires : la parabole.

4Notre parcours consistera, d’abord, à observer, du point de vue herméneutique, ce en quoi la lecture des paraboles que propose Maïmonide renouvelle l’interprétation eckhartienne des Écritures. L’on s’interrogera, ensuite, du point de vue épistémologique ou du point de vue des conditions de la science, sur la manière dont la théorie de Maïmonide sur les paraboles fonde le présupposé eckhartien selon lequel les mystères de la foi peuvent être éclairés par les raisons naturelles des philosophes. Enfin, l’on montrera comment la théorie maïmonidienne des paraboles introduit et appelle la théorie métaphysique et noétique de l’image.

5La problématique sous-jacente à cette étude de l’œuvre latine de Maître Eckhart vise ainsi plus fondamentalement à interroger la manière eckhartienne de déployer différentes significations du terme « image », en passant par des domaines de production et de réflexion distincts, ayant chacun leur rationalité propre, notamment en allant de l’exégèse et de l’étude stylistique et rhétorique que celle-ci implique à une théorie fondamentale de l’image en métaphysique et en noétique.

6Du point de vue de l’ordre et de la manière de procéder, je voudrais ici proposer une lecture du Prologue du Livre des paraboles de la Genèse. La méthode n’en sera pas un commentaire linéaire, mais plutôt une tentative d’y repérer et d’y articuler les différentes conceptions de l’image et les discours de l’image que ces conceptions font naître. S’il n’est pas linéaire, ce commentaire ne s’articule pas pour autant seulement selon des thèmes – les sens du terme « image » – ou selon des domaines de rationalité, mais il essaie d’éclairer le Prologue à partir des réseaux que constituent, dans l’œuvre latine de Maître Eckhart, les cent quatre occurrences des paronymes de parabola ainsi que les sources utilisées par Eckhart. Ces sources, en particulier les citations de Maïmonide, opèrent, en effet, comme des arguments-figures et coordonnent ensemble les différents lieux de l’œuvre eckhartienne dans lesquels le maître rhénan s’engage dans un travail sur la notion d’image. On verra que cette manière de tisser ensemble les textes en réseau à partir de citations, d’arguments ou de figures participe déjà de la logique de l’image et met en œuvre ce que Maître Eckhart cherche thématiquement aussi à théoriser.

Une herméneutique de l’image : naissance du second commentaire de la Genèse : Le Livre des paraboles de la Genèse

  • 2 In Gen. II, § 1 (LW I/2, 333, 2-334, 2).
  • 3 Ibidem, § 1 (LW I/2, 333, 4-5).
  • 4 In Gen. II, § 2 (LW I/2, 334, 3-335, 10).

7Après avoir, « dans la première édition », exposé ce qui était relatif au « sens le plus ouvert du Livre de la Genèse », Maître Eckhart annonce, au § 1 du Prologue du Livre des paraboles de la Genèse2, son intention, dans « cette édition des Paraboles », de « tirer ce qui est contenu « sous l’écorce de la lettre » de manière parabolique quant au sens le plus caché3 ». Si l’ordre de l’exposition commence par les raisons théologiques et métaphysiques4 de la nécessité d’accentuer la part du sens parabolique par rapport au sens littéral, dans ce second commentaire de la Genèse, néanmoins, il me semble que, selon l’ordre de la recherche, ce qui vient en premier soit la compréhension approfondie de ce qu’est une image dans un texte, de la manière dont un récit met en image ce qu’il signifie, ou encore de la manière dont une image agit dans un texte. C’est pourquoi je partirai, pour lire le Prologue d’In Gen. II, du § 5 où Maître Eckhart cite littéralement Maïmonide au sujet des deux manières dont se déploie, dans un texte, une parabole.

  • 5 Ibidem, § 5 (LW I/2, 336, 7-13).

Le premier genre ou mode des paraboles est quand « tout mot », ou presque, de la parabole « démontre quelque chose au sujet de quelque chose séparément. Le second mode est « quand la parabole par elle-même tout entière est « similitude » et expression « de la chose » tout entière dont elle est la parabole. Et alors « de nombreux mots » sont interposés sans donner d’enseignement direct sur quelque chose dont ils sont la parabole, « mais ils sont posés pour orner la similitude » et la parabole « ou pour approfondir l’occultation de la chose dont ils sont la parabole » à côté de ce qui convient platement à cette similitude » et à cette parabole5.

8Maître Eckhart part d’une première acception du terme « image », précisément à l’œuvre dans le mot « mythologie », à savoir : discours se référant à des fables et légendes propres à une civilisation, à une religion. Si la fonction principale du discours mythologique est le récit, il s’accompagne d’un autre discours qui interprète le premier, à partir des jalons herméneutiques posés par celui-là en vue de l’interprétation des éléments du récit dont la nature mythologique dicte qu’ils incarnent, sous une forme symbolique, des forces de la nature ou des aspects de la condition humaine. La première apparition de l’image, au sens de mythos, dans les commentaires exégétiques eckhartiens, met donc en relation un récit avec sa signification. C’est justement dans les différents modes d’élaboration de cette signification que le mythos mis en récit ou l’image-référence s’élabore en parabola.

  • 6 Un parallèle de In Gen. II, § 5 se trouve, notamment, en In Ioh. § 174-176 (Jn 1, 15-16), in Eckha (...)

9Or, le § 5 du Prologue est relié à un réseau des textes6 dont l’identité est assurée par la connexion de plusieurs éléments : un discours méthodologique, explicatif de sa manière d’interpréter une figure du discours au contenu mythologique d’origine biblique (signification du terme « image » que nous avons d’abord repérée par l’appellation mythos), le terme parabola et la citation littérale d’un passage du Prologue du Guide des égarés de Maïmonide. Or, deux éléments essentiels sont à noter dans la manière eckhartienne d’interpréter un récit « mythologique » à partir de la théorie maïmonidienne de la parabola.

  • 7 In Gen. II, § 5 (LW I/2, 336, 7-10) semble la copie littérale de ce passage de Moïse Maïmonide, da (...)
  • 8 Cf. In Gen. I, § 288 (LWI/2, 309, 4-14).
  • 9 Maïmonide, Dux seu director dubitantium autperplexorum, éd. A. Lustinianus, Paris, 1520, réimp. Fr (...)

10Le premier élément vise les différentes logiques de déploiement de la signification dans le discours parabolique. C’est, en effet, étrangement cet aspect précis de rhétorique que Maître Eckhart choisit de citer parmi tous les éléments du Prologue du Guide des égarés de Maïmonide7, par exemple, plutôt que l’exposé des raisons pour lesquelles le langage parabolique convient parfois mieux pour dire le vrai. Maître Eckhart ne se contente d’ailleurs pas de citer le Prologue du Guide des égarés. Il le reprend littéralement avec les mêmes exemples. Le premier correspond à l’exemple de l’échelle de Jacob, dans la Genèse au chapitre 288, et Eckhart, à la suite de Maïmonide, en analyse chaque élément comme un ajout ou une précision de sens composant, à la manière des différents degrés d’une échelle, l’ensemble de l’univers. Le second mode est illustré par la femme adultère décrite dans le Livre des Proverbes, au chapitre 5, en guise de figure de la matière9 ou de principe passif. Ce sur quoi Maître Eckhart s’interroge ici est en fait la manière dont le discours se déploie comme image : soit à partir d’une adjonction de signes qui réfèrent séparément à quelque chose de distinct et signifient ensemble la totalité, soit par saisie synthétique du récit qui « fait image » ou tableau (puisqu’il y a ressemblance ou similitudo) et, comme tel, signifie ce dont ce récit pris tout entier est la parabole ou la similitude, dans l’ensemble des rapports qu’il institue entre ses éléments, et non pas dans l’addition de significations élémentaires. Le premier point concerne donc le mode élémentaire ou synthétique de la « mythologie », au sens de « langage-image ».

11Le deuxième point consiste en ceci qu’en faisant explicitement référence à Maïmonide et en renvoyant, dans le commentaire de l’Évangile de Jean, à son propre Prologue d’In Gen. II, Maître Eckhart établit le rôle primordial de la lecture de Maïmonide dans la réécriture du second commentaire de la Genèse. Il faut donc se reporter au Prologue de Maïmonide pour saisir ce qui est indiqué brièvement, presque subrepticement, par Eckhart, à savoir les raisons pour lesquelles la parabole est un mode de langage approprié à la nature même de la vérité. À quel mode d’expression de la vérité ressortit, en effet, la parabole ? Maître Eckhart indique, au § 5, que certains mots ou passages textuels ont le statut de parabole « pour approfondir l’occultation de la chose dont ils sont la parabole » ou, selon une autre formulation en In Ioh. § 176, « en vue d’occulter d’une certaine façon la chose dont ils sont la parabole », dans la mesure où « à la fois ce qui s’est produit est raconté et signifie, cependant, quelque chose d’autre de façon latente ».

12Par de telles expressions, il est question, pour Maître Eckhart, à la suite de Maïmonide, de fonder la parabole sur une logique du latent et du manifeste selon laquelle la vérité se laisse entrevoir, puis se dérobe au regard ou apparaît pour autant qu’elle disparaît aussitôt et échappe à la saisie claire et distincte du concept. Ainsi, la parabole énonce-t-elle en cachant. Elle signifie le latent de manière manifeste tout en ne le dévoilant pas, tout en ne lui ôtant pas sa nature de caché. Maître Eckhart ne fait référence à aucun des textes où il aurait déployé par lui-même cette question, par exemple autour de la question de l’articulation des deux Testaments et de la thèse selon laquelle le second est contenu de manière latente dans le premier qui, pour sa part, devient manifeste dans le second. C’est pourquoi l’interprétation de ces expressions semble devoir demeurer ici dans le cadre herméneutique strictement maïmonidien ici circonscrit. Or, dans le Prologue du Guide des égarés, sont énoncées deux raisons majeures pour le recours au langage parabolique.

  • 10 Maïmonide, Le Guide des égarés, p. 12.
  • 11 Ibidem, p. 13.
  • 12 Ibid.
  • 13 Cf. Matth. 13, 43 : « Qui habes aures audiat » Cf., par exemple, In Gen. II, § 2 (LW I/2, 335, 4-6 (...)

13La première concerne le régime général de la vérité dans son auto-manifestation : tout se passe comme si, en effet, les choses qu’il importe le plus de savoir n’étaient pas naturellement connues du « commun des hommes10 », c’est-à-dire de ceux qui sont pris dans « les choses matérielles et usuelles11 » et demeurent, à l’égard de la vérité, dans une « nuit profondément obscure12 ». En cela, en vertu de quelque parallélisme entre le réel et le logos, le mode proprement parabolique de les exprimer correspond à la dynamique même du réel qui, de caché, tend à se manifester. Or, dans de nombreux passages de l’œuvre de Maître Eckhart, cette conception maïmonidienne du mode de manifestation voilant-dévoilant de la vérité est exprimée dans sa version évangélique : « Que celui qui a des oreilles entende13. »

  • 14 Maïmonide, Le Guide des égarés, p. 13-14.

14Ce verset conduit à la seconde raison qui ressortit au mode de communication ou d’enseignement de la vérité14. D’abord, une dissymétrie entre le dire et le voir entraîne que la nature du langage semble obscurcir ce que la vision aperçoit clairement. Autrement dit, même celui qui discerne clairement l’essence des choses ne saurait pourtant l’exprimer clairement.

  • 15 Ibidem, p. 12.

15Ensuite, selon Maïmonide qui se réfère à la tradition des récits midrashiques, le destinataire de l’enseignement ne saurait en aucun cas être l’ignorant ou le disciple qui aurait précisément besoin qu’on lui enseigne quelque chose de l’extérieur pour ainsi dire, parce qu’il ne serait pas encore en mesure de le trouver par lui-même. Mais, au contraire et paradoxalement, le destinataire d’un enseignement doit être seulement celui qui peut le trouver par sa propre intelligence. Ce changement de destinataire implique une modification dans la conception de l’enseignement : il ne s’agit pas, en effet, d’enseigner clairement quelque chose, mais de montrer le mode même par lequel la vérité se manifeste dans une clarté qui dissimule : « Car mon but est (de faire en sorte) que les vérités y soient entrevues, et qu’ensuite elles se dérobent15. »

16Il ressort des raisons maïmonidiennes en faveur de l’usage de la parabola pour communiquer le mode même, voilant-dévoilant, par lequel la vérité se manifeste que c’est précisément en s’appuyant sur le discours « mythologique », c’est-à-dire sur le discours qui fait référence à une image biblique, que Maître Eckhart prend conscience que l’image ne contient pas seulement le signifié du récit, mais qu’elle structure le discours et en induit une compréhension analytique ou synthétique et, enfin, que la vertu propre de ce qui est ici théorisé comme parabola consiste à tenter de dire une vérité non pas seulement comme thème, mais comme mode du discours.

17Comment l’image-parabola, conçue par Eckhart, à la suite de Maïmonide, comme structure du récit et mode latent-patent de manifestation, pourrait-elle devenir un principe herméneutique susceptible d’interpréter l’ensemble du réel, de telle sorte que son domaine d’action ne soit pas seulement circonscrit à l’herméneutique, mais ouvre également le champ de la métaphysique ?

Du point de vue épistémologique : la parabola, passeur de l’interprétation des Écritures à la connaissance du réel

18Or, à partir de cette pratique exégétique inhérente au tissage du récit mythologique avec ses différentes interprétations paraboliques, surgit en fait, pour Maître Eckhart, au-delà des logiques de déploiement du récit et de son mode de signification, une autre fonction de l’image : celle-ci ressortit à l’épistémologie.

  • 16 In Gen. II, §§ 3 & 7 (LW I/2, 335, 11-26 ; 336, 22-26).
  • 17 Ibidem, § 2 (LW I/2, 334, 3-17).

19Grâce au levier herméneutique que devient, pour lui, la notion de parabola, Maître Eckhart, en particulier dans le Prologue du Livre des paraboles de la Genèse, effectue un renversement16. Celui-ci concerne l’application d’un même principe herméneutique, celui de la parabola, non seulement à la lecture des Écritures, mais aussi à celle du réel, selon ses différents domaines et les sciences qui correspondent à chacun d’eux. En de très nombreuses occurrences, comme en In Gen. II, § 134, Maître Eckhart signale la vertu de transposition que j’appellerai ici épistémique, afin d’indiquer qu’il s’agit de passer de l’interprétation du récit à l’interprétation ou à la connaissance du réel. La dissymétrie entre le langage déployé en récit et le réel pourrait être résolue, dans l’argumentation du Prologue, seulement par un moyen théologique ou métaphysique de grande ampleur, à savoir par la reconduction à un fondement commun dans le logos originaire d’où découleraient à la fois le langage et le réel17. Mais ce n’est pas le cas. Je ne développerai pas ici cet argument métaphysique majeur chez Eckhart, afin de m’en tenir plus précisément au travail de l’image dans le texte, au mode d’expression propre à l’image qui laisse entrevoir ce dont elle est l’image tout en le dérobant à la pleine lumière. Maître Eckhart entend, en effet, montrer, me semble-t-il, comment l’unité originaire de l’être et du logos qui permet de passer de l’un à l’autre se déploie dans le langage : telle est la fonction de cet outil herméneutique et épistémologique qu’est la parabola.

  • 18 Ibid., § 134 (LW I, 600, 9-12).

20Il recourt explicitement, en In Gen. II, § 134, à la notion de « rapport » (habitudo) : « chaque parole ou chaque discours enseigne de manière parabolique les propriétés et les rapports généraux des choses naturelles18 ». Or, il convient ici de faire mémoire de l’étymologie de parabola et d’y entendre le grec : « paraballein », jeter quelque chose en face d’autre chose, mettre en parallèle, comparer. Passer du sens littéral au sens parabolique implique de déterminer un système de rapports entre ce que mettent en œuvre les signifiants dans le récit, d’une part, ce à quoi le sens littéral fait référence dans les faits historiques, d’autre part, et, enfin, ce que le sens figuré dévoile en parabole dans la nature et les propriétés des choses. La parabola ne travaille donc pas à partir d’éléments séparés, mais de relations. Tel est son domaine.

  • 19 Cf., par exemple, Hieronymus, Epístola 30, n. 1, I. Hilberg (éd.), Tempsky/Freytag, Pragae/ Vindob (...)
  • 20 In Gen. II, § 1 (LW I/2, 333, 8-9).

21Or, si le premier chapitre de la Genèse, en particulier, a pour thème « la nature et la production des choses », ce n’est pas en vertu de cette ressemblance thématique que Maître Eckhart y lit avec les enseignements relatifs à la science physique. Avec l’outil herméneutique qu’est la notion maïmonidienne de parabola, Eckhart fonde de manière différente de la tradition patristique19 le rapport épistémologique entre les Écritures et les sciences. Lorsque, dans le Prologue, Maître Eckhart fait appel à Maïmonide, il subvertit la correspondance thématiquement réglée entre chaque livre du Pentateuque, ce dont il traite, c’est-à-dire ce à quoi il fait référence, d’une part, et, d’autre part, une science définie, dans sa méthode, par le domaine des étants qui lui échoit : les étants mêlés à la matière correspondent, par exemple, à la physique et au livre de la Genèse. Maître Eckhart étend, en effet, la correspondance des sciences naturelle ou spirituelle à « l’Écriture tout entière de l’Ancien Testament20 ». Si le passage de la parabola, comme principe herméneutique, à son usage épistémologique, comme connaissance du réel, n’est pas fondé thématiquement, par la référence à un certain domaine d’étants, sur quoi le passage de l’interprétation des Écritures à la connaissance des propriétés métaphysiques, physiques, morales et techniques des choses repose-t-il donc ?

22Mon hypothèse est double pour caractériser ce que la méthode herméneutique et épistémologique de Maître Eckhart a en propre.

23D’abord, ce que discerne Maître Eckhart, du point de vue épistémologique, comme enseignements dans les Écritures, ne consiste pas en des éléments, en des étants séparés auxquels il serait fait référence dans le monde. Ce sont des rapports, des relations. Le principe herméneutique que constitue la parabola implique un passage, dans le discours scientifique, d’une ontologie des substances – causes et effets, producteurs et produits – à une ontologie des relations entre actif et passif où les étants ne sont plus définis par leur nature propre, mais par leurs rapports réciproques dans les actes auxquels ils participent.

  • 21 Le mode parabolique de manifester en cachant est opposé par Maître Eckhart à la démonstration : cf (...)

24Ensuite, si le passage du sens littéral au sens parabolique correspond à une anabase du manifeste au latent qu’il contient en secret ou dans l’ombre, Maître Eckhart fait mémoire des paroles de Maïmonide au sujet de la monstration de ce qui n’est pas encore aperçu. Il s’agit, même dans le discours scientifique, de trouver un mode de dire qui voile en dévoilant, qui cache en manifestant21.

25Or, ce renversement relatif à l’épistémologie, dans le passage de l’herméneutique du texte à celle du réel, en suppose un deuxième : celui du latent au manifeste. Passer, en effet, de l’histoire, domaine de la lettre, à la métaphysique, registre de la parabole, requiert, du côté de l’herméneute, de fonder la possibilité de ce passage. Or, pour trouver un fondement, le passage propre à la manifestation caractérisé par l’inhérence réciproque du latent dans le manifeste invite le lecteur à quitter les plans strictement herméneutique et épistémologique pour chercher, dans la métaphysique, une raison à ces correspondances entre sens littéral et sens parabolique, entre Écritures et réel. Du point de vue métaphysique tel qu’il est notamment développé dans le commentaire de l’Évangile selon Jean, le nom de la relation du latent et du manifeste, du modèle qu’on ne voit pas et de ce qui le fait connaître, parce que cela en est l’image, a précisément pour nom, chez Eckhart, non plus parabola, mais imago.

Du point de vue métaphysique : l’imago ou la métaphysique de la corrélationalité essentielle

26Mon hypothèse est que le mode de discours voilant-dévoilant propre à la parabole correspond précisément à la métaphysique spécifique à laquelle Maître Eckhart entend conduire son lecteur. Il s’agit de l’inviter à larguer les amarres et à quitter les rives d’une ontologie de la substance, fixée dans la nature propre de chaque individu, d’une ontologie qui ne se dit qu’en se figeant dans des représentations génériques et spécifiques, dans des concepts clairs et distincts, dans des définitions. Le contenu de cette métaphysique de la corrélationalité essentiellement constitutive des étants est, en effet, indissociable de la manière de l’exprimer sans la saisir à pleines mains, de faire signe vers elle sans la circonscrire dans les limites d’un concept, de la porter légèrement sur la paume de la main, sans céder à la tentation de recroqueviller les doigts pour mieux la tenir et ainsi l’étouffer.

  • 22 In Gen. I, § 199 (LW I/2, 227, 20-21).

27Je tenterai ici seulement de poser les éléments fondamentaux de cette hypothèse en recourant aux lieux stratégiques très significatifs de son discours dans lesquels Maître Eckhart recourt explicitement au sens parabolique des paroles qu’il interprète. Pour observer le passage de la parabola qui opère dans le domaine herméneutique et épistémologique à l’imago, je me reporterai au réseau de textes constitué notamment par le commentaire des versets Gn 1, 26 : « Ils seront deux en une seule chair » et Gn 1, 1 : « Dans le principe, Dieu créa le ciel et la terre. » Ce réseau est caractérisé, d’une part, par la mention du terme parabola, parfois accompagnée d’une référence à Maïmonide dont le titre de l’ouvrage est cité en hébreu : le Livre du commencement ou de la genèse naturelleLiber Bresyt sive Genesis naturalis22, d’autre part, par une transition herméneutique qui consiste, du point de vue métaphysique, à passer d’une analyse physique du devenir des choses naturelles à une analyse métaphysique de l’acte de l’actif et du passif.

  • 23 In Gen. II, § 194 (LW I/2, 223, 16-22).
  • 24 In Gen. I, § 199 (LW I/2, 227, 20-229, 12).

28Il semble que, précisément dans ce que Maïmonide et certains Pères de l’Eglise tiennent pour le livre des Écritures correspondant à la science physique, Eckhart cherche, au contraire, à élaborer un sens de l’être qui ne soit plus indexé sur les substances naturelles individuelles, mais plutôt qui désigne ces mêmes substances seulement en tant qu’elles sont les termes corrélatifs, respectivement passif et actif, d’un même acte. Ainsi, en In Gen. II, § 196, Maître Eckhart écrit-il qu’il faut comprendre le verset « Ils seront deux en une seule chair » non pas seulement au sens de l’accouplement de deux individus distincts, mais plutôt au sens de l’unité « dans le rejeton qui est un par la force active du père et par la force passive de la mère ou bien peut-être mieux quant à l’acte même de la génération23 ». La parabole fait, par conséquent, passer d’une ontologie de la substance à une ontologie de la relation en acte ou de la corrélation essentielle, comme le signale Eckhart en In Gen. II, § 199 : « “Ils seront deux en une seule chair”, le connaissant et le connu, l’actif et le passif, la puissance et l’acte en un seul être, le rejeton de l’un et de l’autre24. »

  • 25 In Gen. II, § 21 (LW I/2, 353, 15-22).

29J’en tiens pour signe, sinon pour preuve – puisque la parabole ne ressortit pas à l’ordre du discours démonstratif – le commentaire du verset Gn 1, 1. Il appartient au même réseau de textes que le commentaire de Gn 1, 26, dans la mesure où, d’une part, l’une de ses expositions renvoie explicitement à ce dernier verset et où, d’autre part, le sens parabolique de ce verset met en lumière les deux principes universellement à l’œuvre dans l’univers. Or, le ciel et la terre, loin de coïncider avec des entités physiques, signifient le principe de l’activité (ciel) et de la passivité (terre), ainsi qu’il est noté en In Gen. II, § 21 : « […] l’univers tout entier créé par Dieu se distingue en deux principes, l’actif et le passif25. »

30Ainsi le sens parabolique, qu’il soit appliqué à l’interprétation de l’échelle de Jacob ou du réseau de textes comprenant les versets Gn 1, 1 et Gn 1, 26, semble une clef essentielle pour lire en figure, dans la lettre des Écritures, la structure et les principes de l’univers. Or, Maître Eckhart en réunissant, par la juxtaposition des expositions du verset Gn 1, 1, les couples de concepts philosophiques, tels qu’acte et puissance, d’une part, et forme et matière, d’autre part, bouleverse et par là même interroge les statuts d’image et de concept. En quoi « forme » et « matière », « acte » et « puissance » sont-ils moins, en effet, images que « ciel » et « terre » ? La différence entre les termes expliquant et les termes expliqués demeure-t-elle toujours si claire ? Le langage philosophique apparaît ici, dans sa provenance et dans son élaboration, métaphorique. C’est « en portant » les signifiants à travers différents champs du réel et du logos, c’est en les transportant qu’ensemble ils s’entre-expliquent et font signe vers une origine commune. Comment pourrait s’exprimer, par exemple, ici la provenance commune des trois couples de termes qui gravitent autour du verset Gn 1, 1 ?

  • 26 Ibidem, § 26 (LW I/2, 355, 10-13).

31Une formulation synthétique semble en être donnée en In Gen. II, § 2626 : la nudité, c’est-à-dire le fait qu’il ne soit en lui-même rien et qu’il ne soit ainsi défini que par sa relation avec son corrélat actif, et la passivité du passif impliquent que celui-ci reçoive tout ce qu’il est du principe actif dans l’acte par lequel ils s’unissent, à la manière du sens et du sensible, dans la perception, ou de l’intellect et de l’intelligible, dans l’intellection.

  • 27 In Ioh. § 23 (LW III, 19, 5-9).
  • 28 Ibidem § 24 (LW III, 19, 13-20, 4).

32Or, le lecteur de l’œuvre latine d’Eckhart découvre que les propriétés respectives exposées dans le Livre des paraboles de la Genèse, à savoir les principes actif et passif, formel et matériel, en puissance et en acte, de l’univers créé sont analogues à celles de l’image et de son modèle développées dans les paragraphes 23-26 de l’Exposition du saint Évangile selon Jean. Les deux caractéristiques métaphysiques de l’image sont, en effet, les suivantes. D’une part, la passivité et la nudité de l’image font qu’elle reçoit27 tout ce qu’elle est, en tant qu’image, uniquement de ce dont elle est l’image, à savoir de ce qui est le principe actif dans l’acte d’imager ou de mettre en image. D’autre part, l’unité28 (selon l’être en acte) de l’image et de son modèle est caractérisée par leur être l’un dans l’autre, par le fait que l’un soit expression de l’autre selon la causalité formelle.

33Sans que les recherches eckhartiennes puissent encore assurer d’une date de rédaction proche pour l’une et l’autre œuvres, la proximité du statut herméneutique, épistémologique et métaphysique de l’image, en ses diverses acceptions selon les différents domaines concernés, dans ces deux œuvres, suggère au lecteur de les lire en les reliant l’une à l’autre, en passant de l’une à l’autre, selon ce que Maître Eckhart y suggère d’ailleurs au fil des paragraphes, fidèle à cet art de l’association ou du réseau que Maïmonide caractérise comme propre à la parabole. Il me semble, en effet, essentiel de remarquer que l’image, quand elle reçoit, comme dans cette exposition d’In Ioh., un statut métaphysique de modalité ontologique caractérisée par sa corrélationalité essentielle, n’en reste pas moins, indissolublement, un principe herméneutique :

  • 29 Ibid., § 23 (LW III, 19, 3-4).

À partir de ce qui a été dit peuvent être exposées de très nombreuses paroles dans l’Écriture, spécialement celles qui ont été écrites au sujet du Fils unique de Dieu, à savoir qu’il est « image de Dieu »29.

34Loin qu’il faille ici considérer ces deux fonctions – métaphysique et herméneutique – comme deux parties juxtaposées d’un ensemble conceptuellement disparate que serait l’image, elles sont, au contraire, indissociablement unies et marquent l’unité profonde de l’image comme mode de manifestation dévoilant-voilant, patent-latent des principes de tout l’univers, comme dit Eckhart, du cœur du monde : non pas composé comme un agrégat d’éléments isolés, mais unité dynamique essentiellement constituée de relations.

35Quelle est donc, au terme de ce chemin, la conception eckhartienne de l’image ou du rapport entre l’image et le logos ? Réfléchir à la mythologie entendue comme discours de l’image à partir de l’œuvre de Maître Eckhart conduit son lecteur à distinguer plusieurs aspects de l’image. L’image-référence ou mythos, telle qu’elle est mise en scène dans les récits bibliques commentés par l’exégète ; l’image-parabola, instrument herméneutique qui permet de mettre au jour différents modes de déploiement du récit et de sa signification ; l’image-imago ou principe métaphysique qui invite à passer d’une ontologie de la substance à une ontologie de la relation et de la constitution essentiellement relationnelle des étants dès qu’ils ne sont plus isolés dans leur identité propre. L’image, en ses différentes phases, apparaît donc, du point de vue de l’interprétation de l’œuvre de Maître Eckhart, comme l’axe autour duquel peuvent s’articuler différents domaines de son activité – exégétique, herméneutique, épistémologique, métaphysique – et leur rationalité respective. Le point essentiel, me semble-t-il, se décline selon les trois aspects suivants. L’image est une notion à ce point plastique qu’elle peut être, d’une part, le support sur lequel les chaînes de signifiants s’agencent afin de dessiner une configuration sémiotique, c’est-à-dire au point de faire signe vers un sens parabolique. D’autre part, l’élément et le mode de manifestation propre au sens parabolique consistent précisément dans le fait de ne pas dire sur le mode de la clarté et de la distinction, de la saisie conceptuelle, mais plutôt de dévoiler en voilant. Enfin, le mode d’être ou la modalité ontologique propre à l’image consiste à ne pas définir un étant par sa nature, mais par la relation essentielle avec ce dont il est image et qui lui donne son être d’image. C’est cette plasticité intrinsèque à l’image qui peut, à mes yeux, jeter une lumière sur la deuxième question que je voudrais poser en conclusion de ce parcours.

36En quoi s’interroger sur l’image chez Maître Eckhart peut-il nous conduire au-delà d’un simple exercice d’exégèse interne à l’œuvre ? Être image n’est pas d’abord être défini par sa nature propre – toile encadrée de bois, support photographique, écran numérique –, mais être « image de », être essentiellement en relation avec ce dont on est image. La métaphysique de la relation eckhartienne rappelle le risque de figer une image, iconique ou linguistique, en son être substantiel, l’enfermant ainsi en une fonction d’écran, d’idole ou d’image-référence. Et elle invite à la regarder comme manifestation de son principe.

Notes

1 Eckhart, Liberparabolarum Genesis editio altera, hrsg. von L. Sturlese, Bd. I/2, in Die lateinischen Werke, hrsg. im Auftrage der Deutschen Forschungsgemeinschaft, Kohlhammer Verlag, Stuttgart, 1987-2007, (noté désormais In Gen. II, LW I/2) et, pour la partie non encore rééditée, Liber parabolarum Genesis, Bd. I/1, ed. K. Weiss, in LW, 1964, (désormais noté : LW I/1). Pour des raisons de brièveté imposée par les normes de publication, je ne pourrai transcrire ici le texte latin et me contenterai de renvoyer le lecteur aux textes édités.

2 In Gen. II, § 1 (LW I/2, 333, 2-334, 2).

3 Ibidem, § 1 (LW I/2, 333, 4-5).

4 In Gen. II, § 2 (LW I/2, 334, 3-335, 10).

5 Ibidem, § 5 (LW I/2, 336, 7-13).

6 Un parallèle de In Gen. II, § 5 se trouve, notamment, en In Ioh. § 174-176 (Jn 1, 15-16), in Eckhart, Die lateinischen Werke, Bd. III : Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem, K. Christ, B. Decker, J. Koch, H. Fischer, L. Sturlese, A. Zimmermann (éd.), Stuttgart, Kohlhammer Verlag, 1936-1989 (désormais cité : In Ioh., LW III), p. 143, l. 4-p. 145, l. 4.

7 In Gen. II, § 5 (LW I/2, 336, 7-10) semble la copie littérale de ce passage de Moïse Maïmonide, dans Le Guide des égarés suivi du Traité des huit chapitres, traduit de l’arabe par S. Munk, préface de C. Birman, nouvelle édition revue par C. Mopsik, Lagrasse, Verdier, « Les dix paroles », 1979, (désormais cité Maïmonide, Le Guide des égarés), Introduction, p. 18-19.

8 Cf. In Gen. I, § 288 (LWI/2, 309, 4-14).

9 Maïmonide, Dux seu director dubitantium autperplexorum, éd. A. Lustinianus, Paris, 1520, réimp. Frankfurt, 1964 (désormais noté : Maïmonide, Dux neutrorum), III, c. 9, f. 74r. Cf. In Gen. I, § 33 (LWI/2, 93, 3-4).

10 Maïmonide, Le Guide des égarés, p. 12.

11 Ibidem, p. 13.

12 Ibid.

13 Cf. Matth. 13, 43 : « Qui habes aures audiat » Cf., par exemple, In Gen. II, § 2 (LW I/2, 335, 4-6) ; In Ioh, § 3 (LW III, 14-17).

14 Maïmonide, Le Guide des égarés, p. 13-14.

15 Ibidem, p. 12.

16 In Gen. II, §§ 3 & 7 (LW I/2, 335, 11-26 ; 336, 22-26).

17 Ibidem, § 2 (LW I/2, 334, 3-17).

18 Ibid., § 134 (LW I, 600, 9-12).

19 Cf., par exemple, Hieronymus, Epístola 30, n. 1, I. Hilberg (éd.), Tempsky/Freytag, Pragae/ Vindobonae/Lipsiae, « CSEL LIV », 1910, p. 243, l. 5-10 ; Maïmonide, Dux neutrorum, Proemium (2v22).

20 In Gen. II, § 1 (LW I/2, 333, 8-9).

21 Le mode parabolique de manifester en cachant est opposé par Maître Eckhart à la démonstration : cf. In Gen. II, § 4 (LW I/2, 336, 1-5).

22 In Gen. I, § 199 (LW I/2, 227, 20-21).

23 In Gen. II, § 194 (LW I/2, 223, 16-22).

24 In Gen. I, § 199 (LW I/2, 227, 20-229, 12).

25 In Gen. II, § 21 (LW I/2, 353, 15-22).

26 Ibidem, § 26 (LW I/2, 355, 10-13).

27 In Ioh. § 23 (LW III, 19, 5-9).

28 Ibidem § 24 (LW III, 19, 13-20, 4).

29 Ibid., § 23 (LW III, 19, 3-4).

© Presses universitaires de Rennes, 2009

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