1La question du regard que les chrétiens portent sur la mythologie s’intègre dans la problématique plus vaste des rapports qu’ils entretiennent avec la culture païenne dans son ensemble. Mais si le discours chrétien sur le mythe relève d’une position critique vis-à-vis du paganisme, il est aussi impliqué dans l’élaboration d’une réflexion théologique et herméneutique. Le mythe est considéré par les chrétiens comme radicalement étranger à la doctrine de la foi. Par-delà leur diversité, toutes les analyses chrétiennes du mythe partagent ce postulat : il est par nature un discours entaché d’erreur, qu’on ne saurait confondre avec les écrits divins par lesquels s’exprime la vérité de la foi chrétienne. En même temps, le mythe est constamment présent dans l’exposé de la doctrine chrétienne comme un référent négatif. Il participe ainsi, sous la forme du rejet, de la définition que les chrétiens donnent progressivement de leur propre doctrine, définition qui consiste pour une part à énoncer l’altérité du christianisme. La définition naît dans et de la confrontation1.

2Or, le christianisme naissant n’est pas confronté au seul paganisme, mais également au judaïsme et aux systèmes gnostiques. On préfère aujourd’hui parler des « christianismes primitifs ». La diversité des courants se traduit par des oppositions et des exclusions et, selon la formule d’A. Benoît, « l’orthodoxie n’est pas une donnée première, c’est un processus2 ». Elle naîtra d’un des courants du christianisme, une tendance à l’unification qui s’efforce de définir le christianisme au sein de l’Église, ce qu’on appellera la « Grande Église ». Or, si l’on comprend l’orthodoxie comme un processus, la question du mythe pourra à l’occasion jouer le rôle de révélateur de ce processus. En dénonçant les mythes païens et les mythes gnostiques, mais aussi en tentant d’expliquer à leurs contradicteurs païens et juifs pourquoi les éléments de la foi chrétienne ne relèvent pas du mythe, les auteurs chrétiens du ii^e siècle contribuent à faire émerger une doctrine unifiée. L’unité qui n’est pas encore accomplie au sein du christianisme s’affirme d’abord conceptuellement face à ses adversaires de l’extérieur ou de l’intérieur, et la question du mythe est engagée dans cette affirmation.

3Face à la mythologie païenne, l’apologétique chrétienne met d’abord ses pas dans ceux de l’apologétique juive. Les arguments bien connus de l’antériorité de la sagesse juive sur la sagesse grecque et du plagiat des écrits bibliques par les Grecs3permettent aux Juifs et aux chrétiens de revendiquer des droits d’auteur sur ce qui leur semble bon dans la culture classique. On voit ainsi se constituer des recueils de testimonia païens censés illustrer la vérité de la doctrine chrétienne et tirés des œuvres des poètes comme des philosophes. Mais la mythologie ne fait pas l’objet de cette récupération. Comment expliquer ce traitement particulier ?

4La première réponse est d’ordre général : la mythologie est condamnée par l’apologétique judéo-chrétienne parce qu’elle est identifiée au polythéisme. Aristide, auteur d’une Apologie qu’il adressa en 124-125 à l’empereur Hadrien4, est le témoin d’une démarche apologétique encore largement tributaire de l’apologétique juive et d’écrits qui sont à la charnière du judéo-christianisme et du christianisme et présentent certains traits communs avec les traités gnostiques. Sa perspective est très nettement morale, et non proprement théologique. Il unit dans la même condamnation la pluralité des dieux et l’immoralité des mythes, toutes deux dénoncées par la réflexion philosophique grecque. Il établit un lien entre la connaissance du vrai Dieu et une conduite irréprochable d’une part, entre l’ignorance de Dieu et la perversion des mœurs d’autre part. Dans cette perspective, Aristide propose une explication morale de l’invention de la mythologie par les hommes : les récits qui mettent en scène les comportements immoraux des dieux sont issus de la volonté consciente des hommes de justifier leur propre perversité5. Or, la dépravation morale est la preuve de la fausseté des dieux grecs : leur prêter des comportements humains est une absurdité (atopia) qui revient à nier leur divinité. Aristide reprend ici un argument de la critique philosophique des mythes : en recourant à l’anthropomorphisme, les mythes dénaturent le divin6.

5Chez Aristide, la mythologie est donc entièrement tenue à distance comme un objet à la fois absurde et allogène. On constate en outre que, dans la présentation qu’il donne du christianisme, ne figure aucun développement concernant la figure du Christ ou les Écritures. Une trentaine d’années plus tard, Justin, qui se présente lui-même comme un philosophe chrétien, compose à son tour une Apologie adressée à l’empereur Antonin et à ses fils adoptifs7. À la différence d’Aristide, il fait reposer son exposé de la doctrine chrétienne sur sa conception des Écritures d’une part, sur une réflexion christologique d’autre part. Les deux aspects sont intimement liés, puisque Justin affirme que Jésus-Christ est le Logos divin, le Fils premier-né de Dieu fait homme, et que cela est prouvé par les prophéties de l’Ancien Testament concernant sa personne et sa mission. Or, à deux reprises, Justin confronte cette profession de foi aux récits de la mythologie dans une démarche qui est clairement comparatiste. Dans les deux cas, l’indication des convergences avec les témoignages païens remplit une fonction apologétique : Justin demande que le témoignage des chrétiens soit reçu au même titre que celui des païens et il renchérit en soulignant la supériorité du témoignage chrétien sur le témoignage païen.

6Les deux passages comparatistes ne constituent pas une simple redite. Certes, de l’un à l’autre, Justin reprend la même séquence d’exemples ; mais l’argumentation subit un subtil infléchissement. Dans les chapitres 21 à 23 de son Apologie, Justin s’efforce d’abord de ramener le message chrétien dans le domaine du connu (21, 1-2) :

Quand nous disons que le Logos, le premier-né de Dieu, Jésus-Christ notre maître, a été engendré sans union charnelle, qu’après avoir été crucifié, être mort et ressuscité, il est monté au ciel, nous n’annonçons rien d’inouï par rapport à ceux que vous appelez fils de Zeus. Vous savez, en effet, combien de fils de Zeus énumèrent vos écrivains les plus estimés : Hermès, le verbe qui interprète et enseigne toutes choses ; Asclépios, qui fut médecin et qui, frappé de la foudre, est monté au ciel, tout comme Dionysos, après avoir été mis en pièces ; Héraclès, après s’être livré aux flammes pour échapper à ses douleurs ; les Dioscures, fils de Léda ; Persée, fils de Danaé, ainsi que, sur le cheval Pégase, Bellérophon, qui était d’origine humaine.

7Le choix des dieux ou demi-dieux opéré par Justin est significatif : tous ont eu, comme Jésus, une existence terrestre. Justin leur adjoint même de simples mortels divinisés par catastérisme ou apothéose. Il explicite ensuite ces rapprochements (22, 2-6) :

Si nous affirmons qu’il est né de Dieu, comme Logos de Dieu, selon un mode de génération qui lui est particulier, différent de la génération ordinaire, comme nous l’avons dit précédemment, admettez que ce point nous est commun avec vous, puisque vous appelez Hermès le Logos messager qui vient de Dieu. Si quelqu’un venait à objecter qu’il a été crucifié, ce point aussi lui est commun avec les fils de Zeus, énumérés plus haut, qui eurent à souffrir, d’après vous ; en effet, on rapporte qu’ils subirent des genres de mort non point semblables mais différents, de sorte qu’il ne leur paraît pas inférieur pour ce qui concerne le genre de supplice qui lui fut particulier ; au contraire, comme nous l’avons promis, dans la suite de notre discours nous démontrerons qu’il leur est supérieur, ou plutôt la démonstration a déjà été faite, car celui qui est supérieur se révèle tel par ses actes. Si nous rapportons qu’il est né d’une vierge, admettez que ce point aussi vous est commun avec Persée. Si enfin nous disons qu’il a guéri des boiteux, des paralytiques et des infirmes de naissance, et qu’il a ressuscité des morts, nous paraîtrons là aussi parler de faits semblables à ceux que l’on attribue à l’action d’Asclépios.

8Les rapprochements entre la naissance du Christ, son ministère, sa mort, sa résurrection et son ascension, et les péripéties de la vie des fils de Zeus visent d’abord à répondre à l’accusation majeure d’athéisme portée contre les chrétiens. Si les païens accordent à des figures ayant des points communs avec le Christ une nature divine, pourquoi dénier cette divinité au Christ ? Pourquoi, lorsque les chrétiens disent la même chose que les Grecs, sont-ils seuls objet de haine à cause du nom du Christ ? Cet argument réduit à lui seul est pourtant dangereux, car il engage sur la voie du syncrétisme ou tout au moins de l’assimilation du Christ à une figure mythique parmi d’autres. Justin marque donc les limites du comparatisme auquel il vient de se livrer (23, 1) :

Tout ce que nous affirmons pour l’avoir appris du Christ et des prophètes qui l’ont précédé est la seule doctrine vraie, plus ancienne que celle de tous les écrivains du passé et si nous vous demandons de l’accepter, ce n’est pas parce qu’elle est en accord avec ceux-ci, mais parce que nous disons la vérité.

9Comment articuler cette revendication de vérité exclusive avec la démarche comparatiste qui la précède et qui, dans le fond, pourrait l’invalider ? Justin introduit alors une première formulation de la théorie de la contrefaçon diabolique (23, 3) :

[…] [Avant] qu’il (Jésus-Christ) ne parût, homme parmi les hommes, certains, je veux dire les mauvais démons dont on a parlé précédemment, ont pris les devants pour faire présenter par les poètes comme des réalités les fables qu’ils avaient imaginées et mises dans leur bouche.

10Cette assertion est à la fois précisée et légèrement modifiée au chapitre 54 (1-4) :

Ceux qui enseignent les fables inventées par les poètes n’apportent aucune preuve à l’appui de leurs dires aux jeunes gens qui les apprennent, tandis que nous prouvons qu’elles ont été composées, à l’instigation des mauvais démons, en vue de tromper et d’égarer le genre humain. Ceux-ci, en effet, sachant par les prophètes que le Christ devait venir et que les impies seraient punis par le feu, entreprirent de faire attribuer à Zeus un grand nombre de fils, car ils comptaient bien pouvoir obtenir ainsi que les hommes considèrent tout ce qui concerne le Christ comme une invention mensongère et du même acabit que les fables racontées par les poètes. Ces récits ont été répandus chez les Grecs et dans toutes les nations, là surtout où les démons savaient, grâce aux prédictions des prophètes, que leurs habitants croiraient au Christ. Mais s’ils connaissaient les paroles des prophètes, les démons n’en comprenaient pas exactement le sens ; nous allons montrer qu’ils imitèrent ce qui concerne notre Christ à contresens, comme des gens qui marchent à l’aveuglette.

11Au chapitre 23, Justin accuse les démons de faire passer ce qui est dit sous forme mythique par les poètes pour des faits réellement survenus. Au chapitre 54, il éclaire la « stratégie » des démons par son terme, à savoir déconsidérer le message chrétien. Les démons veulent obtenir que les hommes regardent ce qui concerne le Christ comme des inventions mensongères semblables à celles des poètes. Ainsi, Justin part du principe que les fables transmises par les poètes sont de toute manière considérées par les hommes comme des inventions mensongères, et il en conclut que les traits concernant le Christ qui apparaissent semblables aux fables païennes risquent d’être considérés comme des mensonges du même ordre. L’enjeu de la confrontation de la doctrine chrétienne avec les mythes païens est donc clair : il faut éviter que le discrédit attaché à l’expression mythique ne rejaillisse sur une apparence mythique de la vérité chrétienne.

12La théorie de la contrefaçon diabolique des vérités chrétiennes est la réponse nécessaire à une objection réelle. Les chrétiens sont en butte à l’accusation d’imiter et de contrefaire les mythes païens alors même qu’ils dénoncent absolument ces mythes. Or, l’argument juif de l’antériorité de Moïse permet seulement de récuser le soupçon d’une nature mythique des récits de l’Ancien Testament, mais ne répond pas aux accusations concernant la personne et les actions du Christ, accusations qui proviennent à la fois du paganisme et du judaïsme. Auteur en 178 d’un Discours véritable, pamphlet contre les chrétiens qui nous a été conservé par la réfutation qu’en a faite soixante-dix ans plus tard Origène, le philosophe Celse est le témoin non seulement du fait que la thèse du plagiat était retournée contre les chrétiens, mais aussi du fait que cette réduction de la doctrine chrétienne à un mythe semblable à ceux des Grecs était utilisée par les Juifs contre les chrétiens. Le discours de Celse est en effet organisé en deux temps polémiques : après une courte préface, Celse donne d’abord la parole à un Juif, puis il la reprend pour réunir dans la même critique Juifs et chrétiens. Or, le Juif fictif de la première partie recourt au même argument que Celse dans la deuxième partie : les prétentions de Jésus à la divinité sont des mythes à l’instar de ceux que les chrétiens reprochent aux païens (20) :

La vérité est que tous ces prétendus faits ne sont que des mythes que vos maîtres et vous-mêmes avez fabriqués, sans parvenir à donner à vos mensonges une teinte de vraisemblance, bien qu’il soit de toute notoriété que plusieurs parmi vous, semblables à des gens pris de vin qui portent la main sur eux-mêmes, ont remanié à leur guise, trois ou quatre fois et plus encore, le texte primitif de l’Évangile, afin de réfuter ce qu’on vous objecte8.

13D’où l’incohérence, poursuit le Juif, de la critique par les chrétiens des mythes païens, puisque leurs accusations peuvent leur être rétorquées (28) :

Quelle raison, en fin de compte, vous persuade de croire en lui ? Est-ce parce qu’il a prédit qu’après sa mort il ressusciterait ? Eh bien, soit, admettons qu’il ait dit cela. Combien d’autres débitent d’aussi merveilleuses rodomontades pour abuser et exploiter la crédulité populaire ? Zamolxis de Scythie, esclave de Pythagore, en fit autant, dit-on, et Pythagore lui-même en Italie, et Rhampsonit d’Égypte, dont on rapporte qu’il joua aux dés dans l’Hadès avec Déméter et revint sur la terre avec un voile d’or que la déesse lui avait donné. Et Orphée chez les Odryses, et Protésilas en Thessalie, et Hercule, et Thésée à Ténare. Il conviendrait préalablement d’examiner si jamais homme, réellement mort, est ressuscité avec le même corps. Pourquoi traiter les aventures des autres de fables sans vraisemblance, comme si l’issue de votre tragédie avait meilleur air et était plus croyable, avec le cri que votre Jésus jeta du haut du poteau en expirant, le tremblement de terre et les ténèbres ?

14Dans la deuxième partie, Celse accuse Juifs et chrétiens de contrefaire des mythes païens qu’ils n’ont même pas été capables de comprendre9. L’antériorité de la sagesse de Moïse est mise à mal (45) :

Lorsque de véritables traditions accréditées auprès des peuples les plus anciens, Athéniens, Égyptiens, Arcadiens, Phrygiens et autres, font sortir la première génération humaine du sein de la Terre, eux, les Juifs, ramassés dans un coin de la Palestine, qui, faute de lettres, n’ont jamais entendu dire que ces choses eussent été chantées autrefois par Hésiode, et par beaucoup d’autres poètes divinement inspirés, ont imaginé une très incroyable et très grossière histoire.

15La réversibilité des thèmes apologétiques est évidente. Païens et chrétiens s’accusent mutuellement d’avoir récupéré, démarqué et détourné les récits de leurs adversaires. En réalité, Celse instrumentalise le concept de mythe dans sa dénonciation du christianisme. Il est remarquable que, tout en ayant une position critique à l’égard des mythes païens, il les prenne constamment comme référence dans sa condamnation du discours chrétien. D’un côté, Celse considère que les mythes classiques ne méritent aucune adhésion, d’un autre côté, il recourt à eux pour relativiser les récits bibliques et souligner l’infériorité de ces derniers (11) :

Aux vieilles légendes qui racontent la naissance divine de Persée, d’Amphion, d’Éaque, de Minos, nous n’ajoutons plus foi aujourd’hui. Encore sauvent-elles au moins la vraisemblance, en ce qu’elles attribuent à ces personnages des actions vraiment grandes, admirables et utiles aux hommes.

16La conviction fondamentale qui sous-tend le Discours véritable est que le comportement religieux doit obéir au critère du logos, de la raison. La référence aux mythes païens a donc pour fonction essentielle de rabaisser la doctrine chrétienne à leur niveau, de la mythifier afin de la décrédibiliser et de lui dénier tout fondement rationnel.

17On voit bien de quelles difficultés le débat sur le mythe est révélateur : d’une part, la réversibilité de l’argument de la contrefaçon a montré ses limites ; d’autre part, la solidarité de l’apologétique juive et de l’apologétique chrétienne se défait au point d’être remplacée par une alliance de fait entre contradicteurs juifs et païens. Dans le Dialogue avec Tryphon, Justin met dans la bouche de son contradicteur juif la même séquence de parallèles entre la mythologie grecque et la doctrine chrétienne que dans l’Apologie, le comparant mythique visant ici à décrédibiliser le comparé. À Justin qui affirme que la naissance virginale du Christ avait été prophétisée par Isaïe, le rabbin Tryphon rétorque (67) :

Dans les fables de ceux qu’on appelle les Grecs, on dit que Persée naquit de Danaé qui était vierge, après que celui qu’on appelle chez eux Zeus s’était répandu sur elle sous forme d’or. Vous devriez rougir de raconter les mêmes choses qu’eux, et il vaudrait mieux dire que ce Jésus fut un homme entre les hommes, et démontrer par les Écritures qu’il est le Christ, qu’il fut jugé digne, à cause de sa vie parfaite et conforme à la loi, d’être choisi pour Christ. Mais n’allez pas parler de prodiges, si vous ne voulez pas qu’on vous accuse d’être fous comme les Grecs10.

18Le rejet par les païens et par les Juifs de Jésus comme Fils de Dieu fait homme va susciter une réflexion par laquelle la doctrine chrétienne s’efforce de se démarquer du mythe. L’enjeu est double : théologique, ou plus précisément christologique, dans le refus de voir le Christ identifié à un personnage mythique ; herméneutique, dans le refus de voir les écrits chrétiens ramenés à un discours mythique.

19À la suite des écrits néo-testamentaires, Justin développe une doctrine du Christ Logos par laquelle la notion de Fils de Dieu échappe à la qualification mythique. Jésus-Christ, le Fils de Dieu, est aussi son Verbe. Le Logos est impliqué dans l’acte créateur, et il est la parole par laquelle Dieu se manifeste aux hommes. Depuis toujours, il a exercé une activité universelle, dont tous les sages et les justes de Grèce ont profité, Socrate étant le plus bel exemple. Pour rendre compte de cette activité, Justin utilise la notion stoïcienne de logos spermatikos, auquel il donne le sens de « verbe séminal ». La semence du Logos est implantée en chaque homme, et elle est le principe de la connaissance véritable et d’une vie vertueuse. Ainsi, « en vertu d’une participation au divin Logos séminal11 », philosophes et législateurs ont pu, dès avant la venue du Christ, s’approcher de la vérité et de la justice. Mais la compréhension de cette vérité reste fragmentaire, en fonction de la part de Logos que chacun a reçue, d’où les opinions contradictoires. À cette connaissance imparfaite, Justin oppose la connaissance parfaite et complète accordée aux chrétiens par le Logos incarné. Alors qu’avant la venue du Christ le Logos a agi spermatiquement, donc partiellement, dans l’humanité, en s’incarnant dans le Christ, il agit en plénitude (78, 1)12 :

Il est donc évident, disais-je, que notre doctrine est supérieure à toute doctrine humaine du fait que l’intégralité du Logos, le Christ, qui a paru pour nous, est devenu corps, raison et âme.

20C’est précisément cette incarnation du Logos que Celse refusera d’entendre (22) :

Vainement, par une surenchère de subtilité, avez-vous identifié le Fils de Dieu avec le Logos divin. En fait, au lieu de ce pur et saint Logos, vous ne nous présentez qu’un individu ignominieusement conduit au supplice, battu de verges. Nous aussi, nous vous approuverions, si c’était le Verbe de Dieu que vous regardiez comme son fils : mais comment le reconnaître dans ce hâbleur et ce maître en goétie ?

21À la doctrine du Logos, Justin ajoute l’argument essentiel de la réalisation des prophéties de l’Ancien Testament dans la personne et les actes du Christ. Ces preuves par les faits fondent en raison le christianisme et, dès lors, exposer la doctrine chrétienne à travers les preuves des prophéties revient à construire une démonstration rationnelle, la « démonstration la plus convaincante et la plus véridique13 ». Cette démonstration tire sa validité de l’indéfectible solidarité des deux Testaments.

22Avec Irénée de Lyon et son traité Contre les hérésies, composé dans les années 180, la question du mythe est encore au cœur du débat14. Mais il s’agit désormais du mythe gnostique15. Le gnosticisme combattu par la Grande Église repose sur un dualisme radical opposant le Plérôme, au sommet duquel se trouve le Dieu inconnu, absolument transcendant, et le monde matériel, soumis à la génération et à la corruption, qui est l’œuvre d’un démiurge ignorant, souvent identifié avec le Dieu de l’Ancien Testament. Le récit mythique d’une chute située dans un temps primordial rend compte de l’état présent de l’homme et de son désir d’être délivré du monde terrestre. Certains élus possèdent en eux une étincelle divine. Occultée par la matière, elle est réveillée par la venue du Christ, messager envoyé par le Père pour apprendre aux hommes d’où ils viennent et où ils doivent retourner : cet enseignement est la gnose salvatrice. Les groupes gnostiques ont souvent commencé par exister au sein des Églises chrétiennes, avant de s’en séparer ou d’être exclus. Valentin est un exemple majeur de cette trajectoire. Le danger est donc que les théories gnostiques contaminent insidieusement les esprits. Il semble en effet qu’il existait deux niveaux d’enseignement gnostique : l’un, plus large, préparait à recevoir plus tard le mystère de la gnose, l’autre, réservé aux initiés, était un exposé dogmatique dont l’objet principal était le mythe. Par sa proximité avec le discours chrétien, le discours exotérique des gnostiques entretenait la confusion dans l’esprit des fidèles. Dévoiler le mythe et le déconsidérer était donc le moyen de dissiper cette confusion. Irénée de Lyon et plus tard Tertullien s’y sont efforcés16.

23Pour Irénée, dénoncer les systèmes gnostiques revient à mettre en lumière l’imposture par laquelle ils utilisent les Écritures pour justifier le mythe qu’ils ont forgé. Pour les gnostiques comme pour les chrétiens, les Écritures sont à la base de l’interprétation théologique et le Christ est la clé de l’interprétation des Écritures. Mais aux yeux des gnostiques, c’est le mythe qui apporte la gnose : l’économie, réalisation du plan de Dieu, est manifestée par la structure même du mythe, qui raconte « la production du Plérôme à partir du Père, puis l’existence de la création comme conséquence de la faute d’un éon et enfin le salut des semences spirituelles répandues dans la création17 ». Le mythe est donc la révélation indispensable pour comprendre les Écritures et pour indiquer le chemin à parcourir pour atteindre le salut. Jésus a été envoyé pour annoncer aux pneumatiques l’Évangile, c’est-à-dire le mystère caché, la gnose. Les gnostiques se considèrent par conséquent comme les seuls interprètes authentiques, puisqu’ils sont les seuls à posséder la connaissance secrète, venant de Jésus, du sens contenu dans le langage chiffré de l’Écriture.

24Irénée a bien compris que pour réduire à néant le mythe gnostique, il faut réfuter l’exégèse gnostique des Écritures. Il distingue deux degrés de falsification dans la méthode exégétique des gnostiques. Le premier degré concerne séparément les Écritures et le mythe. Pour les Écritures, Irénée recourt à une série d’images : image proverbiale de « tresser des cordes avec du sable » pour dénoncer l’assemblage de textes apocryphes et de textes scripturaires ; image du démembrement du corps de la vérité ; image de la mosaïque dont on déplace et arrange autrement les pierres de manière à dessiner une autre forme que la forme initiale : le bouleversement de l’agencement des pierres substitue ainsi à l’authentique portrait du roi l’image mensongère d’un renard18 ; enfin, image du centon homérique19. Pour le mythe, l’image est celle du ravaudage ou du patchwork : « ayant rapiécé des contes de bonne femme20 ». L’idée commune à toutes ces images est l’hétérogénéité. Le bouleversement introduit dans l’ordre des Écritures produit un objet autre, qui n’a plus rien à voir avec la réalité ; de même, le tissu du mythe est hétéroclite, fait de morceaux récupérés et artificiellement réunis. Le deuxième degré de falsification consiste en l’assemblage mensonger des Écritures et du mythe : « ils veulent ajuster à leurs fables les paroles de Dieu21 ».

25La méthode des gnostiques repose donc selon Irénée sur la violence faite aux Écritures : les textes sont arbitrairement extraits d’un contexte et d’un ordre qui leur donnent sens. La raison en est que les Écritures sont instrumentalisées pour fournir une autorité au mythe. Démystifier le système gnostique consiste à reconnaître et déconstruire l’image trompeuse qui résulte d’un montage d’éléments empruntés aux textes sacrés. Car si l’on ôte les paroles des Écritures, la fiction est mise à nu et révèle son inconsistance22. C’est la raison pour laquelle Tertullien compose en 207-209 un Contre les Valentiniens qui se présente comme une simple narratio du mythe gnostique. Comme l’a bien montré J.-C. Fredouille, l’entreprise consiste à réduire le mythe à sa trame narrative, en le dépouillant de son contenu mystique et religieux et à désacraliser la doctrine hérétique par un récit qui recourt au rire satirique. « Adaptation romancée » plutôt que caricature, la narratio, empreinte de l’ironie savamment dosée de Tertullien, parvient à déconsidérer le mythe sans le dénaturer. L’autre voie consiste à opposer à l’exégèse mensongère des gnostiques l’exégèse authentique de la Grande Église. Irénée en définit les critères : contrairement à l’exégèse gnostique qui rejette certains écrits, privilégie surtout Paul et Jean et considère au mieux l’Ancien Testament comme l’œuvre d’un être imparfait, l’exégèse de la Grande Église prend les Écritures comme une totalité infrangible, dont rien ne doit être soustrait, et dont les éléments tirent leur sens de leur place dans un ordre signifiant. L’unité de la vérité procède de la cohérence interne des Écritures, qui en fait une harmonie dont l’auteur est Dieu lui-même23.

26L’unité du corpus testamentaire fonde la théologie de la Grande Église face à ses interlocuteurs juifs et gnostiques. Elle définit une méthode d’interprétation correcte des Écritures : toute interprétation qui ne se plie pas à cette méthode produit un discours mythique. Discours mythique des gnostiques qui condamnent le Dieu de l’Ancien Testament, discours mythique des Juifs qui ne reconnaissent pas le Christ comme le Fils de Dieu fait homme et rejettent le Nouveau Testament24 :

Car toute prophétie, avant son accomplissement, n’est qu’énigmes et ambiguïtés pour les hommes ; mais lorsqu’arrive le moment et que s’accomplit la prédiction, alors celle-ci trouve son exacte interprétation. Voilà pourquoi, lue par les Juifs à l’époque présente, la Loi ressemble à une fable (muthô eoiken) : car ils n’ont pas l’explication de tout, à savoir la venue du Fils de Dieu comme homme.

27Au ii^e siècle, les auteurs chrétiens font donc face à une double menace de contamination de leur doctrine par le mythe : menace d’assimilation aux mythes grecs qu’ils sont accusés de plagier, menace de falsification de leur doctrine et de leurs Écritures par le mythe gnostique. Malgré leur évidente réversibilité, les arguments d’antériorité des uns et de larcin des autres resteront présents dans l’apologétique des siècles suivants. Mais la vraie réponse au mythe est d’ordre théologique et herméneutique. Aux yeux des païens et des Juifs, la foi en Jésus-Christ Fils de Dieu fait homme est le comble du mythe et les Valentiniens substituent à ce dogme le récit mythique de la venue du Sauveur, un éon émis par Le Plérôme, uni de manière transitoire à un Jésus ou Christ psychique. La Grande Église répond en opposant au mythe deux concepts essentiels, l’unité et la réalisation, et fonde la christologie sur l’interprétation des Écritures. L’unité des deux Testaments est le socle de la dénégation d’une mythologie chrétienne et fait de la réalisation un argument de véridicité. Comme l’affirme Justin, la réalisation par Jésus-Christ des prophéties de l’Ancien Testament est une « démonstration véridique » ; le Christ est « supérieur par ses actes » aux figures mythiques, la doctrine chrétienne est étrangère au mythe puisqu’elle repose sur une parole divine réalisée en actes. Mais la réalisation par excellence est celle de l’Incarnation. L. Couloubaritsis a montré comment l’Incarnation est la « réalisation de la notion de Fils25 ». Chez Platon, le rapport généalogique est mythique, il est une manière d’expliquer le réel dans sa complexité, notamment la « coprésence de choses principielles et ultimes26 ». Dans le christianisme, la généalogie n’est plus mythique. Réalisation des prophéties et réalisation de la notion de Fils de Dieu définissent l’économie de la Grande Église : elle inscrit le dessein de salut de Dieu dans l’histoire des hommes depuis l’origine, elle est l’accomplissement, la « récapitulation » par le Fils de l’œuvre du Père, elle est par excellence l’Incarnation.