Chapitre III. « Ce muthos n’est pas de moi, je le tiens de ma mère. » Cosmogonies grecques et savoir partagé
p. 45-57
Texte intégral
1Même si les notions de mythe et de mythologie se resémantisent suivant les époques et les différents courants intellectuels qui les traversent, le recours à l’Antiquité gréco-romaine, en tant que berceau du mythe, reste une constante dans la culture occidentale. Pourtant, ce recours ne comble pas la distance entre le muthos des Grecs et le mythe des modernes. De nombreuses études ont, en effet, montré que le mythe n’est pas une catégorie indigène en Grèce ancienne, et d’autant moins une catégorie universelle1.
2Cela étant posé, les réflexions qui suivent ont pour objet ce qu’on a l’habitude d’appeler un « mythe cosmogonique » : il s’agira, plus précisément, d’interroger le thème du couple primordial (Gaia et Ouranos) à travers les variations qu’en proposent les auteurs anciens, afin de mieux comprendre la manière dont les Grecs se représentaient ce moment fondateur. Il sera question aussi de muthos, mais sans rentrer dans les détails du débat sur l’existence ou pas, en Grèce ancienne, de ce que nous appelons « mythe » et sur le sens exact du mot grec μῦθος.
3Le vers cité dans le titre de cette étude, « ce muthos n’est pas de moi, je le tiens de ma mère », est extrait d’une pièce fragmentaire d’Euripide, intitulée Mélanippe la sage. Voici la traduction que les auteurs de la récente édition française des fragments euripidéens donnent du passage en question :
Ce n’est pas moi qui le dis, je le tiens de ma mère : le Ciel-ouranos et la Terre-gaia ne faisaient qu’un ; quand ils furent séparés l’un de l’autre, ils engendrèrent toutes choses et les mirent au jour, les arbres et les créatures ailées, les bêtes, les êtres que nourrit la mer, et la race des mortels2.
4« Ce n’est pas moi qui le dis » est la traduction choisie par les traducteurs. Si je préfère, pour ma part, traduire « ce muthos n’est pas de moi » en conservant le mot grec, c’est que, dans ce contexte précis, la persona loquens, sans doute Mélanippe, ne se limite pas simplement à l’action de parler, comme les traducteurs le laissent entendre. Il s’agit bien d’énoncer un récit, et pas n’importe lequel, du moment où il est présenté comme un récit se transmettant de génération en génération. Cet ancrage préliminaire n’est pas anodin : il est censé conférer au récit qu’il introduit une certaine autorité vis-à-vis de l’interlocuteur3, et sans doute du public également. En effet, le thème de ce récit n’est rien moins que l’origine de la vie dans l’univers. Au tout début, un corps unique, une seule forme, morphê. Puis, ce corps primordial se sépare en deux, d’un côté le Ciel, ouranos, de l’autre la Terre, gaia. C’est donc par séparation que se forme le couple primordial, couple qui est à l’origine de toute forme de vie4 : c’est alors qu’apparaît la vie végétale, que les animaux peuplent les trois régions cosmiques (le ciel, la terre, la mer) et que les hommes mortels apparaissent enfin sur la scène de l’univers.
5Ce muthos est-il un « mythe » ? À première vue, il pourrait sembler en effet qu’Euripide reprenne ici un récit bien connu et attesté dans la culture hellénique au moins à partir de la Théogonie d’Hésiode, poème archaïque qui raconterait aussi, si l’on en croit l’opinion courante, la séparation cosmique entre ciel et terre. On pourrait alors reconnaître, dans ce modèle cosmogonique partagé, un mythe au sens commun du terme, une sorte d’intrigue paradigmatique que la comparaison entre ses différentes versions nous permettrait de reconstituer. Mais avant d’aborder le poème d’Hésiode et pour établir une comparaison, il faut d’abord prendre en compte d’autres versions de ce récit.
Déclinaisons athéniennes
6Dans un fragment du Chrysippe, le même Euripide revient sur le couple primordial et développe un autre aspect de ce thème, à savoir l’union vivifiante entre la pluie qui tombe du ciel et la terre5 :
La Terre-gaia est immense et aussi l’Ether de Zeus : lui est le père (γενέτωρ) des hommes et des dieux ; elle, quand elle a reçu les gouttes humides de la pluie (ὑγροβόλους σταγόνας νοτίας), enfante (τίκτει) les mortels, enfante les plantes et les races des bêtes ; et c’est à juste titre que pour cette raison elle est considérée comme la mère (μήτηρ) de toutes choses. Ce qui vient de la terre retourne ensuite à la terre, ce qui est d’origine éthérée remonte vers le pôle céleste. Rien ne meurt de ce qui naît, mais chacun d’eux, se séparant de l’autre, se présente sous une autre forme (μορφὴν ἑτέραν).
7Ces deux fragments d’Euripide, au dire des Anciens eux-mêmes6, sont sensiblement influencés par les théories d’Anaxagore sur l’agrégation et la désagrégation des éléments7. Les auteurs modernes, quant à eux, parlent d’un mélange savant de cosmogonie traditionnelle et d’esprit ionien8. À ce propos, il faut rappeler qu’il n’y a pas en Grèce ancienne une cosmogonie canonique, c’est-à-dire un mythe cosmogonique partagé, mais que plusieurs récits coexistent. De plus, dans ces récits, selon les diverses époques et les différents contextes, des thèmes traditionnels et formulaires s’articulent avec des éléments de nouveauté dans des ensembles narratifs qui varient aussi en fonction du point de vue ou même des points de vue adoptés par chaque auteur.
8Comparons, par exemple, les deux fragments d’Euripide : si l’influence d’Anaxagore est présente dans les deux, dans le premier, l’accent est placé sur la séparation du couple primordial, alors que, dans le second, il est davantage question de l’union de deux principes cosmiques, l’un masculin, l’autre féminin ; dans un cas, il s’agit d’évoquer l’origine de la vie, la genèse, tandis que, dans l’autre, l’attention se porte plutôt sur la reproduction de la vie, sur le cycle vital lui-même. On peut aussi remarquer que le couple primordial est constitué par Ouranos et Gaia, ciel et terre, dans le premier fragment, alors que, dans le second, le partenaire de Gaia, qui reverse sur elle du haut du ciel ses gouttes fécondantes, n’est pas Ouranos, mais l’Éther de Zeus9. Et, en bonne logique polythéiste, il ne convient pas de procéder à de hâtives équivalences : Ouranos et l’Éther de Zeus sont des puissances divines certes apparentées, mais distinctes. Le même auteur, en puisant à un savoir partagé et à des éléments traditionnels qu’il repense à l’aide de la culture de son temps, produit des variations sur le thème en changeant de point de vue. S’agissant de fragments, nous ne sommes pas en mesure d’apprécier pleinement l’influence du contexte narratif, mais cette influence joue bien évidemment un rôle essentiel dans le processus d’élaboration et de réélaboration des diverses représentations du couple primordial.
9Mais si ces muthoi sont moins des « mythes » au sens commun du terme que des récits tout court, serait-il possible néanmoins de retrouver du « mythique » dans les éléments traditionnels que ces récits reprennent et retravaillent ? C’est à ce stade que les nuances s’imposent : ces éléments traditionnels, ces thèmes ou ces enchaînements formulaires qui, variés mais souvent reconnaissables, se retrouvent dans la culture grecque sur la longue durée, relèvent moins, à mon sens, d’une pensée mythique de portée générale que d’une pensée religieuse historiquement déterminée. Il s’agit de représentations liées au fonctionnement du polythéisme grec, dont elles traduisent certaines articulations. Cela ne signifie pas qu’il existerait, en Grèce ancienne, une pensée religieuse indépendante d’autres formes de pensée. Au contraire, c’est l’imbrication qui prime et toute distinction, dans ce domaine, a une valeur purement opératoire. Ce constat nous ramène alors à ce qu’il est convenu d’appeler le savoir partagé et à ses innombrables déclinaisons. Dans le cas précis des sources qui font l’objet de la présente étude, nous avons affaire à des formes narratives de représentation du divin10. C’est dans cette perspective que je vais essayer d’illustrer, par d’autres exemples encore, le travail de l’imaginaire poétique sur le thème du couple primordial.
10Comme nous venons de le voir dans les deux témoignages précédents, le thème en question se prête, chez un même auteur, à des variations significatives. Avant de passer à un troisième fragment d’Euripide, qui livre une autre variation sur le thème, une précision s’impose, concernant Ouranos et Gaia : l’utilisation des majuscules étant une convention des modernes, il n’est pas toujours aisé de distinguer, dans les textes grecs, ciel et terre, en tant qu’éléments du cosmos, d’Ouranos et Gaia, en tant que puissances divines. Cela dit, dans les récits qui nous occupent, des récits à l’allure cosmogonique concernant le couple primordial et l’accouplement entre ouranos et gaia, cette distinction n’est guère pertinente. C’est aussi le cas dans un autre fragment d’Euripide11 :
Aphrodite, ne vois-tu pas quelle grande déesse c’est (τὴν Ἀφροδίτην οὐχ ὁρᾷς ὅση θεός ;) ? On ne saurait dire ni mesurer l’étendue de sa puissance. C’est elle qui nous nourrit, toi, moi et tous les mortels. Voici les preuves – pour que tu ne le saches pas seulement par mes paroles – (je prouverai par le fait la puissance de la déesse) : la Terre-gaia désire la pluie (ἐρᾷ μὲν ὄμβρου γαῖ᾿), lorsque le sol rendu stérile par la sécheresse éprouve le besoin de l’humidité ; l’auguste Ciel-ouranos désire, lorsqu’il est chargé de pluie, s’abattre sur terre, sur gaia, par le fait d’Aphrodite (ἐρᾷ δ᾿ ὁ σεμνος οὐρανὸς πληρούμενος/ὄμβρου πεσεῖν εἰς γαῖαν Ἀφροδίτης ὓπο). Quand tous deux se sont unis (συμμειχθῆτον) en un seul être, ils engendrent pour nous et nourrissent l’ensemble de tout ce qui assure la vie et la croissance des mortels.
11À la différence du fragment précédent, où la place privilégiée assignée à l’Ether relève sans doute de l’influence d’Anaxagore12, ici c’est bien Ouranos qui est présenté comme partenaire de Gaia et ce sont ses pluies séminales qui fécondent le sol, en assurant la perpétuation du cycle vital. Il y a donc à la fois des variations et des reprises par rapport au tableau dressé dans le fragment du Chrysippe.
12Dans ce troisième exemple, le thème de l’union humide entre ciel et terre est subordonné à l’action de la puissance divine qui provoque cette union, Aphrodite13. De ce fait, l’éros se voit attribuer un rôle central, mis en évidence par la répétition du verbe eraô : Gaia est prise par l’éros, Ouranos l’est à son tour. Ce mélange sexuel (συμμειχθῆτον) déclenché par l’éros est présenté explicitement comme l’œuvre d’Aphrodite : l’emploi d’un verbe lié à la sphère de la mixis n’est pas non plus anodin, la mixis, le « mélange », étant un élément central dans les représentations grecques de cette déesse14. La persona loquens entend, par ce tableau cosmique, donner la preuve du pouvoir immense d’Aphrodite. À cet effet, elle déclare vouloir transmettre à son interlocuteur une connaissance qui ne se fonde pas seulement sur des paroles (μὴ λόγῳμόνον μάθῃς), mais qui s’enracine dans l’observation même de la réalité (ἔργῳ δὲ δείξω τὸ σθένος τὸ τῆς θεοῦ), notamment de l’union humide entre ciel et terre. Autrement dit, elle ancre son discours dans la représentation traditionnelle, religieusement orientée, de cette mixis paradigmatique. Qu’il en est bien ainsi se voit confirmé par un célèbre passage d’Eschyle, fragmentaire une fois de plus15 :
Le vénérable Ouranos est saisi par l’éros de pénétrer le sol (ἐρᾷ μὲν ἑγνὸς οὐρανὸς τρῶσαι χθόνα) et l’éros de jouir de cette union s’empare de Gaia (ἔρως δὲ γαῖαν λαμβάνει γάμου τυχεῖν). Tombant d’Ouranos qui coule abondamment, la pluie féconde Gaia, (ὄμβρος δ᾿ ἀπ᾿ εὐνάεντος οὐρανοῦ πεσὼν/ἔκυσε γσῖαν) et la voilà qui enfante pour les mortels la pâture des troupeaux et la vie de Déméter et le fruit des arbres. De cette union humide se crée tout ce qui existe. Et de tout cela c’est moi la cause.
13La persona loquens est Aphrodite en personne16. C’est la déesse elle-même qui se charge cette fois de donner à son interlocuteur la preuve de son pouvoir, en faisant appel à la représentation traditionnelle de l’union entre Ouranos et Gaia. Les recoupements avec le fragment d’Euripide sont évidents. Certes, il est tout à fait envisageable que, si l’on pouvait replacer ces deux fragments dans leurs contextes narratifs respectifs, on verrait apparaître aussi des différences. Leur ressemblance reste, cependant, significative. Surtout, ce tissu de reprises est davantage qu’une citation entre collègues. L’emprise de l’éros sur les deux partenaires, la pluie séminale qu’Ouranos fait tomber sur Gaia en la fécondant et l’attribution de cette mixis à la puissance divine nommée Aphrodite sont des éléments formulaires, évoquant sans doute une représentation traditionnelle. Mais si, dans ces deux derniers exemples, c’est la « formularité » qui l’emporte, c’est aussi que ces vers, ceux d’Eschyle comme ceux d’Euripide, traduisent sur la scène du théâtre d’Athènes une figure de pensée religieuse largement partagée. Et la parole poétique joue bien évidemment un rôle central en tant que vecteur privilégié de cette « traduction ».
14Pour se rendre compte de l’importance du contexte d’énonciation, il faut rappeler que la cité d’Athènes honorait Aphrodite sous le titre cultuel d’Ourania17 : il s’agit d’une épiclèse très répandue et presque exclusive de cette déesse qui en souligne le lien avec le ciel et la puissance génératrice d’origine ouranienne. En outre, Ouranos et Gaia, tout comme Aphrodite Ourania, recevaient à Athènes des honneurs cultuels dans les rites liés au mariage18. À la lumière de ces éléments, la prise de parole d’Aphrodite dans le fragment d’Eschyle, tout comme l’exaltation de cette puissance divine dans celui d’Euripide, se chargent de significations et de résonances supplémentaires. D’autant plus que, pour ce qui est du contexte narratif, le discours de la déesse, chez Eschyle, concluait probablement la trilogie consacrée aux Danaïdes, en rappelant à leur devoir ces jeunes filles récalcitrantes au joug du mariage19. Ces représentations de la déesse mises en scène devant le public athénien devaient donc évoquer l’Aphrodite Ourania, importante divinité nuptiale de l’Athènes classique20.
15Au vu de ce réseau, historiquement déterminé, il est possible de reconnaître une figure de pensée religieuse partagée dans les fragments d’Eschyle et d’Euripide. Et si je parle de réseau c’est aussi pour éviter tout malentendu à propos d’une prétendue primauté du rite sur le mythe ou inversement.
Variation théogonique sur le thème
16Les témoignages que l’on a analysés jusqu’à présent déclinent chacun à leur façon des thèmes tels que la séparation du ciel et de la terre, l’union du couple primordial, la genèse et la reproduction de la vie dans l’univers ; ils livrent en même temps des représentations partagées de puissances divines telles qu’Ouranos, Gaia, Aphrodite ; ils laissent aussi apparaître la relation intime entre parole poétique, récit traditionnel et pensée religieuse.
17Qu’en est-il de ces mêmes thèmes dans la Théogonie d’Hésiode ? Faut-il voir dans ce poème archaïque la version officielle des Grecs, le mythe de référence sur le couple primordial, le récit originel que les poètes postérieurs se limiteraient à adapter, s’approprier, détourner ? Se pourrait-il qu’en remontant les siècles, nous retrouvions quelques traces du « mythe » perdu, avant qu’il ne se réfracte dans les variantes d’autres auteurs, d’autres époques, et même d’autres cultures ? Ce n’est évidemment pas le cas. La version de la Théogonie se verra, certes, attribuer une grande autorité, mais le récit qu’Hésiode élabore autour du couple primordial ne constitue pas pour autant une version canonique.
18Ne pouvant pas commenter l’ensemble du récit hésiodique, je me limiterai à quelques observations sur des points bien précis, à commencer par la façon dont le poète béotien raconte l’histoire de Gaia et d’Ouranos – il va de soi que, s’agissant du poème d’Hésiode, les éditeurs ne lésinent pas sur les majuscules. Au tout début de l’univers, Hésiode place Chaos, la « Béance » originelle, puis Gaia, enfin Éros21. La puissance érotique est introduite d’emblée, car elle est porteuse de la dynamique indispensable pour mettre en branle le processus d’expansion de ces puissances primordiales22. La généalogie de Chaos se déploie d’un côté, celle de Gaia de l’autre. Cette dernière engendre, par parthénogenèse, Ouranos, puis les Monts, puis Pontos, le « Flot marin ». Ainsi, ses contours, ses reliefs, ses creux se précisent. L’univers physique reçoit, à ce stade déjà, une forme assez précise. Ensuite, Gaia fait d’Ouranos son époux et engendre avec lui des enfants redoutables. Ouranos, craignant ces dieux terribles, les cache dans les entrailles de la terre. La suite de l’histoire est bien connue : Kronos, le dernier des enfants d’Ouranos et de Gaia, sollicité par sa mère, tranche le membre viril de son père23, s’empare du pouvoir et devient roi.
19Selon une opinion assez répandue, ce récit s’articule autour d’un mythe cosmogonique attesté dans plusieurs cultures et qui place à l’origine de l’univers la séparation du ciel et de la terre24. Dans cette perspective, le temps fort du récit hésiodique serait la castration d’Ouranos, l’acte de Kronos venant introduire entre ciel et terre la distance nécessaire afin que la vie puisse se répandre dans l’univers. Sans nier qu’il s’agit d’un temps fort du récit, la lecture de l’épisode de la castration impose toutefois certaines précautions.
20À bien y regarder, nulle part, dans le texte d’Hésiode, il n’est fait explicitement mention d’une séparation entre ciel et terre, entre Ouranos et Gaia. C’est l’interprète qui infère ce thème dans la séquence où Kronos tranche les parties viriles de son père. Une telle lecture implique qu’avant la castration Ouranos et Gaia formaient un corps unique, ce que le poète ne dit pas non plus. C’est pourtant l’arrière-plan présupposé par l’interprétation courante qui brosse le tableau d’une Gaia étouffée par l’action de son partenaire et obligée par lui à une copulation incessante25. Selon cette lecture, Ouranos et Gaia constitueraient, à ce stade, une unité à deux faces et cette proximité excessive bloquerait, avec les accouchements de Gaia, l’évolution même du cosmos. Il faudrait donc attendre la castration pour assister à la véritable séparation entre Ciel et Terre, condition nécessaire pour que le monde divin puisse continuer d’évoluer et la vie de se répandre dans l’univers. Dans cette perspective, Hésiode développerait une version du mythe dont les éléments implicites se retrouveraient repris explicitement dans l’une ou l’autre variation sur le thème proposé par les poètes ultérieurs.
21Cependant, il faut remarquer non seulement les ressemblances, mais aussi les différences qui existent, par exemple, entre le fragment de la Mélanippe d’Euripide et le récit de la Théogonie. En fait, on peut se demander si l’interprétation de cette œuvre archaïque n’est pas influencée plus qu’il ne le faudrait par la recherche de parallèles26 tantôt en amont, avec les cosmogonies proche-orientales27, tantôt en aval, avec les autres représentations du couple primordial28, comme celles des poètes tragiques citées ci-dessus.
22Il ne faut pas oublier que le poète de la Théogonie adopte un point de vue bien précis : il s’agit de raconter les histoires de famille des dieux, en particulier des descendants d’Ouranos et de Gaia, les Titans d’abord, les Olympiens ensuite, jusqu’à l’établissement de l’ordre de Zeus. Aussi la narration est-elle orientée par l’enchaînement des générations divines, avec ses développements généalogiques, par les luttes de succession pour le pouvoir et par la répartition des honneurs parmi les dieux.
23Chez Hésiode, Ouranos et Gaia ne sont pas que des puissances primordiales, ils sont également les « progéniteurs » de la famille « royale », et Zeus, le roi des dieux, tient en partie sa légitimité de ce lignage. Le récit qui en fait des protagonistes, au début du poème, n’a donc pas qu’une dimension cosmogonique.
24Il ne faut pas attendre le coup de serpe de Kronos pour qu’une différentiation claire soit établie entre Ouranos et Gaia. Lorsque cette dernière, après avoir tiré d’elle-même Ouranos, en fait son époux, le processus de differentiation est déjà en marche. De ce fait, Ouranos s’affirme dans sa virilité procréatrice vis-à-vis d’une Gaia tournée, elle, vers les œuvres féminines de l’accouchement29.
25Avant la castration, Gaia et Ouranos sont non seulement différents, mais aussi séparés. Pour satisfaire son désir sexuel, Ouranos étoilé s’approche, la nuit venue, de sa partenaire. Cela signifie que, pour la recouvrir et s’unir avec elle, il doit combler la distance qui le sépare de Gaia30. Dès lors, il n’est nullement question de copulation incessante entre les deux partenaires. Ils ne constituent pas non plus, à ce stade, une unité à deux faces, mais un véritable couple, au sein duquel le conflit s’installe.
26L’acte violent de Kronos reste un temps fort du récit : s’il ne correspond pas à la séparation du ciel et de la terre comme entité unique, il met toutefois à distance Ouranos et Gaia, le masculin et le féminin. Il achève ainsi de configurer la sexualité, avec toutes les tensions qui la traversent : c’est pourquoi la naissance d’Aphrodite intervient à ce moment précis.
27En outre, le couple primordial change de statut : à part les naissances divines déclenchées par la castration elle-même, ce couple ne produira plus d’enfants31 ; Ouranos et Gaia cessent d’être géniteurs de dieux pour devenir « progéniteurs » des dieux. C’est dorénavant par rapport aux Olympiens et à leur futur roi, Zeus, qu’ils trouveront, en tant que couple, leur place et fonction dans le monde divin raconté dans le poème.
28Bref, le récit d’Hésiode ne met pas l’accent sur la séparation cosmogonique du ciel et de la terre, mais développe le thème du couple primordial sur un mode théogonique, en le liant étroitement au récit de succession et aux luttes de pouvoir aboutissant au royaume de Zeus. Ce point de vue spécifique interagit avec les exigences d’une structuration progressive de l’univers et des forces qui y sont à l’œuvre. En effet, les vicissitudes d’Ouranos et de Gaia sont aussi une manière de représenter, à travers la mise en place du couple primordial et le conflit qui le caractérise, la genèse de la vie, les positions respectives du masculin et du féminin et la sexualité. Il est significatif, à ce propos, qu’Eros soit déjà présent parmi les puissances primordiales et qu’Aphrodite, la divinité qui prend en charge la puissance érotique et préside à l’union sexuelle, apparaisse à l’issue de cet épisode.
29La place que reçoit cette déesse dans le poème théogonique ne correspond pas exactement à celle que les fragments des poètes tragiques lui attribueront dans le cadre de la mixis cosmique. Il y a à la fois des points de contact et des différences. Chez Eschyle et Euripide, Aphrodite est reconnue comme la puissance divine qui provoque l’union humide entre ciel et terre, et l’accent est porté sur cet aspect spécifique d’Aphrodite. Le discours d’Hésiode est différent, car il raconte la naissance même de la déesse en articulant au processus théogonique la mise en place de son domaine. Le récit de la Théogonie concernant Aphrodite est extrêmement riche et complexe, et nécessite une lecture d’ensemble et attentive au contexte32. Il suffit de rappeler que la figure hésiodique d’Aphrodite intègre un aspect violent et nocturne, qui n’est pas immédiatement perceptible dans les fragments d’Eschyle et d’Euripide.
30D’autre part, des points de contact existent aussi : chez Hésiode, comme chez les poètes tragiques, un lien étroit est établi entre la déesse et le couple primordial. Mais il y a plus. Les circonstances et les modalités de sa naissance hésiodique sont parlantes : Aphrodite naît d’Ouranos à l’issue de la castration et se forme dans l’aphros, c’est-à-dire dans l’écume séminale de son père divin, sans aucun passage par une matrice. Cette naissance exceptionnelle laisse apparaître de manière claire les accointances de la déesse avec Ouranos, la puissance génératrice, les humeurs vitales et la semence virile. Ces aspects d’Aphrodite font partie d’un horizon culturel que partagent les auteurs qui placent l’action d’Aphrodite en rapport avec l’union humide entre ciel et terre, ainsi que ces Grecs qui, dans leurs cités, honorent la déesse sous le titre cultuel d’Ourania33.
31La comparaison de ces différents témoignages, parfois très proches dans les thèmes qu’ils développent, ne nous autorise pas pour autant à reconstituer un « mythe », si par « mythe » on entend une sorte d’intrigue paradigmatique dont on ne retrouverait que des reflets partiels chez l’un ou l’autre des auteurs grecs. Mais si par « mythes », ou récits mythiques, on entend se référer, de manière conventionnelle, aux récits des Grecs, il faudra alors garder à l’esprit que ces récits et les éléments traditionnels qu’ils articulent ne se laissent pas dissocier de leurs contextes et de leurs actualisations particulières. Et il ne faudra pas non plus sous-estimer le travail de l’imaginaire poétique, et notamment la « co-naturalité » entre expression poétique et fonctionnement symbolique de la pensée humaine. Car, en Grèce ancienne, la nature religieuse de l’inspiration habilite le poète non seulement à transmettre la tradition, mais aussi à l’activer, à la réactiver et à la reconfigurer.
Notes de bas de page
1 Dans l’ample littérature à ce sujet, cf. M. Detienne, L’invention de la mythologie, Paris, Gallimard, 1981 ; Cl. Calame, « “Mythe” et “rite” en Grèce : des catégories indigènes ? », Kernos, 4, 1991, p. 179-204 ; Idem, « Evanescence du mythe et réalité des formes narratives », Cl. Calame (éd.), Métamorphoses du mythe en Grèce ancienne, Genève, Labor et Fides, 1988, p. 7-14 ; Idem, Poétique des mythes dans la Grèce antique, Paris, Hachette, 2000 ; Idem, « Du muthos des anciens Grecs au mythe des anthropologues », Europe, 904-905, 2004, p. 9-37. Pour une vision synthétique de l’historiographie précédente, cf. P. Ellinger, « Vingt ans de recherches sur les mythes dans le domaine de l’Antiquité grecque », Revue des Études Anciennes, 86, 1984, p. 7-29. Sur le « mythe » et ses possibles interprétations, cf. aussi les études rassemblées par S. des Bouvrie (éd.), Myth and Symbol I. Symbolic Phenomena in Ancient Greek Culture, Bergen (Papers from the Norwegian Institute at Athens, 5), 2002, et Myth and Symbol II. Symbolic Phenomena in Ancient Greek Culture, Bergen (Papers from the Norwegian Institute at Athens, 7), 2004.
2 Euripide, Mélanippe, fr. 5 Jouan-Van Looy : Κοὐκ ἐμὸς ὁ μῦθος, ἀλλ᾿ ἐμῆς μητρὸς πάρα,/ ὡς οὐρανός τε γαῖά τ᾿ ἦν μορφὴ μία• /ἐπεί δ᾿ ἐχωρίσθησαν ἀλλήλων δίχα,/τίκτουσι πάντα κἀνέδωκαν εἰς φάος,/δένδρη, πετεινά, θῆρας οὓς [θ]᾿ ἃλμη τρέφει/γένος τε θνητῶν. Pour les fragments d’Euripide, je suis l’édition établie par F. Jouan et H. Van Looy, Euripide. Fragments, 4 vol., Paris, CUF, 1998-2003, et les traductions qu’ils en donnent.
3 La mère de Mélanippe, Hippo, était une nymphe aux vertus oraculaires, fille du centaure Chiron, ce qui contribue à qualifier le récit retransmis par sa fille : cf. Eur., Mélanippe, fr. 1 et 4 Jouan-Van Looy. Le vers d’Euripide qui introduit ce tableau cosmogonique (« Ce muthos n’est pas de moi, je le tiens de… ») sera repris souvent par les auteurs anciens. C’est le cas de Platon dans le Banquet (177a) : par ce vers, Éryximaque, l’un des convives, introduit non pas son propre muthos, mais celui d’un absent, Phèdre, qu’il retransmet aux autres convives pour appuyer le choix du thème à traiter, à savoir l’éloge d’Éros. Dans le dialogue platonicien, le charisme de la citation et l’autorité d’un discours retransmis se placent au service d’une entreprise de persuasion rhétorique. Selon Aristote, la rhêsis de Mélanippe ne serait pas adaptée à un personnage féminin : cf. Arist., Poét, 15, 1454a 31.
4 La même perspective chez Diodore, I, 7, 1, et Apollonius de Rhodes, I, 496-500.
5 Eur., Chrysippe, fr. 6 Jouan-Van Loot. Parmi les auteurs latins qui reviennent sur ce thème, cf. Lucrèce, I, 250-261 ; II, 991-1009 ; Virgile, Georg., II, 325-33.
6 Diodore, I, 7, 7 ; Denys d’Halicarnasse, Ars Rhet, IX, 11 ; Vitruve, VIII, Praef., 1.
7 Pour les théories d’Anaxagore en la matière, cf. 59 B 1, B 12 Diels-Kranz.
8 Cf. G. S. Kirk, J. E. Raven, M. Schofield, The Presocratics Philosophers, Cambridge, Cambridge University Press, 1983 [1957], p. 32-34.
9 Sur le Ciel chez Euripide, cf. P. Pucci, « Euripides’Heaven », dans V. Pedrick, S. M. Oberhelman (éds), The Soul of Tragedy. Essays on Athenian Drama, Chicago-London, University of Chicago Press, 2005, p. 49-71.
10 Sur le rapport entre « mythe » et religion, on lira les précieuses réflexions de Cl. Leduc, « “Sur la nature véritable” du mythe en Grèce ancienne », Revue de l’Histoire des Religions, 221, 2004, p. 475-500.
11 Eur., fr. 898 Jouan-Van Looy, d’une pièce non identifiée.
12 Cf. par exemple, Anaxagore, 59 B 15 Diels-Kranz.
13 Les témoignages des auteurs tragiques concernant la déesse sont rassemblés et commentés par U. Bittrich, Aphrodite und Eros in der antiken Tragödie, Berlin-New York, De Gruyter, 2005.
14 Cf. G. Pironti, Entre ciel et guerre. Figures d’Aphrodite en Grèce ancienne, Liège (Kernos, suppl. 18), 2007, passim.
15 Eschyle, fr. 44 Radt.
16 Cf. Athénée, XIII, 600a-b, qui cite le fragment d’Eschyle.
17 Cf. Pausanias, I, 14, 7 ; I, 19, 2. Sur les cultes d’Aphrodite Ourania à Athènes, cf. V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, Athènes-Liège (Kernos, suppl. 4), 1994, p. 15-25, 48-71. Sur le lien d’Aphrodite avec cette épiclèse, cf. V. Pirenne-Delforge, « Des épiclèses exclusives dans la Grèce polythéiste ? L’exemple d’Ourania », N. Belayche et alii (eds), Nommer les dieux, Turnhout, Brepols, 2005, p. 271-290.
18 Pour Ouranos et Gaia, cf. Proclus, ad Tim, 40e ; pour Aphrodite Ourania, cf. Supplementum Epigraphicum Graecum, 41, 1991, n° 182. Sur Aphrodite Ourania et le mariage, cf. aussi Eur., Phaéthon, fr. 4, 227-231 Jouan-Van Looy.
19 Cf. G. Pironti, op. cit., p. 126-131.
20 Comme l’a bien démontré V. Pirenne-Delforge, art. cit., p. 279-282.
21 Hésiode, Théogonie, 116-122 : « Donc le tout premier fut Chaos ; puis Gaia au large sein, assise sûre à jamais pour tous les immortels qui tiennent les cimes de l’Olympe neigeux et le Tartare brumeux tout au fond de la terre aux larges routes, et Éros, le plus beau parmi les dieux immortels, qui rompt les membres et qui, de tous les dieux comme de tous les hommes, dompte dans la poitrine l’esprit et le sage vouloir. »
22 Sur cet Éros cosmogonique, cf. J. Rudhardt, Le rôle d’Éros et d’Aphrodite dans les cosmogonies grecques, Paris, PUF, 1986 ; J.-P. Vernant, L’individu, la mort, l’amour, Paris, Gallimard, 1989, p. 153-171 (« Un, deux, trois : Éros ») ; Cl. Calame, L’Éros dans la Grèce antique, Paris, Belin, 1996, p. 202-206.
23 Hés., Théog., 176-181 (tr. d’après A. Bonnafé, Paris, Rivages poche, 1993) : « Il s’en vint, amenant la nuit, le grand Ciel ; autour de la Terre, dans son désir d’union sexuelle, il se répandit et s’allongea entièrement. Mais l’autre [i.e. Cronos], de sa cachette – son fils – tendit la main, la main gauche : de la droite, il saisit l’énorme serpe aux dents aiguës, et du sexe de son propre père, avec élan, il fit moisson. »
24 M. L. West, Hesiod. Theogony (Ed. with Prolegomena and Commentary), Oxford, Clarendon Press, 1966, p. 211-212. Cf. aussi les études citées à la n. 27.
25 Autour de cette lecture de la première partie du poème se rejoignent J. Rudhardt et J.-P. Vernant (cf. n. 22), ainsi que M.-Chr. Leclerc, « Le mythe hésiodique entre le silence et les mots », Revue de l’Histoire des Religions, 194, 1978, p. 3-22 ; A. Bonnafé, Éros et Éris. Mariages divins et mythe de succession chez Hésiode, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 1985 ; F. Blaise, « La figure d’Éros dans la Théogonie d’Hésiode », Uranie, 8, 1998, p. 51-62. Ce résumé « canonique » est repris également par J. Strauss Clay, Hesiod’s Cosmos, Cambridge, Cambridge University Press, 2003. Pour un réexamen de cette interprétation, cf. G. Pironti, op. cit., p. 24-41.
26 Un mécanisme analogue, tout aussi problématique, a conduit bon nombre d’interprètes à lire la Théogonie à la lumière de la pensée d’Empédocle, et plus précisément de l’opposition entre éros et éris, philia et neikos, union et division. La recherche de ce parallèle majeur a représenté, à mon avis, un obstacle à la compréhension de la manière spécifiquement hésiodique de décrire le cosmos dans le poème théogonique, manière qui consiste à mettre en récit le monde divin, en en retraçant l’arbre généalogique et en conférant aux conflits qui le traversent une fonction éminemment structurante.
27 Cf. W. Burkert, « Oriental and Greek Mythology », J. Bremmer (éd.), Interpretations of Greek Mythology, London, Routledge, 1988 [1987], p. 10-40, surtout p. 19-21 ; Idem, « The logic of cosmogony », dans R. Buxton (éd.), From Myth to Reason. Studies in Development of Greek Thought, Oxford, Oxford University Press, 1999, p. 87-106. Sur Hésiode en tant qu’héritier de traditions proche-orientales, cf. plus particulièrement P. Walcot, Hesiod and the Near East, Cardiff, University of Wales Press, 1966 ; U. Holscher, « Eredità di concezioni cosmogoniche in Esiodo » dans G. Arrighetti (éd.), Esiodo. Letture critiche, Milano, Mursia, 1975, p. 127-145 ; M. L. West, The East Face of Helicon. West Asiatic Elements in Greek Poetry and Myth, Oxford, Clarendon Press, 1997, p. 290.
28 G. S. Kirk, J. E. Raven, M. Schofield, op. cit., p. 24-37 ; M. L. West, op. cit., p. 199-200.
29 Sur cette répartition des tâches cf., par exemple, Arist., De la génération des animaux, I, 2, 716a 1-17.
30 Cf. Hés., Théog., 176-178 : ἦλθε δὲ νύκτ᾿ ἐπάγων μέγας Οὐρανός, ἀμφὶ δὲ Γαίῃ/ ἱμείρων φιλότητος ἐπέσχετο, καί ῥ᾿ ἐτανύσθη/πάντη. Pour la traduction de ces vers, cf. supra, n. 23.
31 Ce qui est valable pour le couple primordial ne l’est pas pour la seule Gaia qui, en s’unissant aux profondeurs du Tartare, engendrera encore un enfant, Typhée, le dernier adversaire de Zeus : Hés., Théog., 820-868.
32 Contrairement à l’opinion courante, l’Aphrodite hésiodique ne correspond pas à la déesse de la tendresse amoureuse : sur la figure de la déesse dans la Théogonie, cf. G. Pironti, op. cit., p. 21-104.
33 Que ces éléments relèvent d’un savoir partagé est aussi montré par l’écho que l’articulation entre écume, semence virile et élément astral d’origine divine trouve, par exemple, dans le discours naturaliste d’Aristote : cf. Aristote, De la génération des animaux, II, 2, 736a 18-21 ; II, 3, 736b 33-737a 1.
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