Chapitre II. Le mythe platonicien lieu de l’imagination rationnelle

Emmanuelle Jouët-Pastré

p. 35-44


Texte intégral

1Je souhaiterais examiner les liens qu’entretiennent le mythe platonicien et le logos philosophique, comment le travail platonicien sur le mythe peut venir au secours du raisonnement et de la discussion philosophique. Cet examen peut paraître paradoxal : on a coutume d’opposer philosophie et mythe en soulignant que le mythe « doit être nettement distingué du discours rationnel que prononce la philosophie1 » : le mythe se définit comme ce discours collectif, ancien, invérifiable2 mais vraisemblable, « dont le propre est d’être soustrait à toute forme d’argument rationnel3 ». Or, de mon point de vue, si le discours philosophique chez Platon est irrationnel et ne peut être soustrait à la croyance ni à la persuasion4, le mythe n’en est pas moins le lieu du croisement entre raison et croyance.

2Je voudrais, de fait, étudier comment certains mythes apparaissent comme la doxa propre du philosophe qui se les réapproprie, comment ils disent « l’imagination rationnelle du philosophe »5 et fondent son discours philosophique. Je m’attacherai ici à l’analyse de mythes ou d’éléments mythiques déjà existants et non aux nombreux mythes fabriqués par Platon. En effet, cette parole collective et populaire qui parle d’emblée aux auditeurs et lecteurs peut devenir celle des philosophes ou de tous ceux qui partagent le même désir qu’eux. Elle prend alors un autre sens et il s’agit avec le mythe de partager cette parole philosophique vraisemblable, persuasive et en accord avec la raison.

3Je partirai d’abord de l’Euthydème, où le philosophe se sert d’une légende bien connue pour dénoncer une pratique pervertie du discours, non philosophique, faussement rationnelle et non tournée vers la vérité. Cet exemple permettra dans un second temps de mieux comprendre un autre usage du mythe chez Platon, un usage qui fait apparaître la vérité du logos philosophique et le sauve des discours trop rationnels ou à l’inverse trop irrationnels, un usage où raison et mythe forment un mélange harmonieux.

4Je commencerai par une image mythique que l’on retrouve deux fois dans les dialogues de Platon, celle de l’hydre de Lerne qui rend compte de deux usages fondamentalement différents du discours : un usage philosophique et un usage sophistique.

5En 297c de l’Euthydème, Socrate se compare à Héraclès qui non seulement doit affronter l’hydre aux neuf têtes mais est harcelé sur sa gauche par un énorme crabe venu de la mer. Socrate se dit incapable de répondre à Euthydème et à Dionysodore. L’hydre, c’est ici le discours sophistique qui ne cesse de se multiplier et de croître telle l’hydre monstrueuse :

Πολὺ γάρ πού εἰμι φαυλότερος τοῦ Ἡρακλέους, ὃς οὐχ οἷός τε ἦν τῇ τε ὕυδρᾳ διαμάχεσθαι σοφιστρίᾳ οὔσῃ καὶ διὰ τὴν σοφίαν ἀνιείσῃ, εἰ μίαν κεφαλὴν τοῦ λόογου τις ἀποτέμοι, πολλὰς ἀντὶ τῆς μιᾶς, καὶ καρκίνῳ τινὶ ἑτέρῳ σοφιστῇ ἐκ θαλάττης ἀφιγμένῳ, νεωστί μοι δοκεῖν καταπεπλευκότι · ὃς ἐπειδὴ αὐτὸν ἐλύπει οὕτως ἐκ τοῦ ἐπ᾿ ἀριστερὰ λέγων καὶ δάκνων, τὸν Ἰόλεων τὸν ἀδελφιδοῦν βοηθὸν ἐπεκαλέσατο, ὁ δὲ αὐτῷ ἱκανῶς ἐβοήθησεν. Ὁ δ’ἐμὸς Ἰόλεως εἰ ἔλθοι, πλέον ἄν θάτερον ποιήσειεν.

C’est sans doute que je suis loin de valoir Héraclès, lequel était impuissant à lutter à la fois contre l’hydre, sophiste femelle à qui son savoir permettait même, une fois qu’on avait coupé rien qu’une tête à son argumentation, d’en faire surgir plusieurs à la place d’une seule, et d’autre part contre un crabe, autre sophiste, arrivant de la mer, et, sauf erreur de ma part, descendu depuis peu sur terre ; comme ce dernier, à sa gauche comme il était, le harcelait de paroles et de morsures, il appela à son aide Iolaos, son neveu, et celui-ci l’aida comme il fallait […]. Mon Iolaos à moi, il n’aurait qu’à venir pour tout gâter6 !

6Platon se réfère au deuxième des douze travaux d’Héraclès. Pour vaincre ce monstre dont les têtes repoussaient plus nombreuses chaque fois qu’on les coupait, Héraclès appela à l’aide son neveu Iolaos pour brûler ou cautériser les cous fraîchement coupés, empêchant ainsi les têtes de repousser. Iolaos le seconda en même temps pour vaincre le crabe géant venu de la mer envoyé par Héra, jalouse des amours de Zeus et Alcmène dont Héraclès était le fruit. Platon use de ce mythe de deux façons.

7Il en fait d’abord l’image du discours sophistique difficile à vaincre, voire invincible. Ce mythe est en effet convoqué par Socrate pour montrer son incapacité à résister au discours sophistique tellement brillant et plein d’effets. Le sophiste, loin de faire la moindre concession à son interlocuteur, loin d’acquiescer à ce qui a été dit, s’empare au contraire de toute objection pour immédiatement en faire son miel. Il retourne la réponse qui lui a été faite contre celui qui l’a formulée. L’hydre femelle sophiste à qui l’on coupe une tête-argument fait aussitôt surgir de nouvelles têtes-arguments, encore plus nombreuses. En d’autres termes, le sophiste n’est jamais dans l’embarras et son pouvoir d’argumenter est sans limites. Il éprouve sa toute puissance par la maîtrise qu’il a du logos et de son maniement.

8Pourquoi ? Parce qu’il conçoit le logos comme un terrain d’expérimentation technique, sans lien avec l’objet dont il parle. Il peut lui faire dire tout et son contraire, c’est le maître des paradoxes et des antilogies, si bien que, lorsque c’est le sophiste qui mène la discussion et que le philosophe accepte les règles qu’il fixe, le philosophe ne peut que se laisser prendre dans les filets de son argumentation. Comme les têtes qui se multiplient, les raisonnements du sophiste se multiplient et croissent au point de plonger tout interlocuteur dans le vertige. Le crabe venu de la mer, autre sophiste qui attaque de côté avec ses pinces géantes, a alors raison de l’interlocuteur, harcelé et mordu par le logos sophistique multiple, variable, et qui vous assaille de toute part et sous toute forme. Socrate ne peut venir à bout de ce monstre : quand ce sont les sophistes qui mènent la discussion, il n’a pas la force légendaire d’Héraclès et son compagnon Ctésippe est d’une bien piètre aide.

9Platon fait aussi de ce mythe le point de départ d’une nouvelle discussion sophistique qui conduit, grâce à une série d’arguments faussement logiques, à faire de Socrate un orphelin et du chien de Ctésippe le père de Ctésippe, ce dernier devenant frère des hérissons, des veaux, des cochons de lait et des chiots7… Le mythe est alors utilisé comme matériau de la pratique éristique. Dionysodore s’en sert comme point de départ pour interroger Socrate sur sa filiation et ses liens de parenté – Iolaos était-il le neveu d’Héraclès ou de Socrate ? – et lui démontrer rapidement qu’il est sans père. Platon met en scène une discussion éristique où l’interlocuteur devient l’adversaire qu’il faut, par jeu, mettre à mal en renversant ses convictions les plus établies.

10Ce travail sur le mythe était bien le propre des sophistes – on pense à l’Éloge d’Hélène de Gorgias ou à sa Défense de Palamède : il sert ici à éclairer la nature d’un dialogue non philosophique, c’est-à-dire non soucieux de vérité. Le mythe n’est qu’un prétexte pour conduire la joute oratoire. Ici, il n’y a pas, à proprement parler, de « travail » sur le mythe. Car faire du mythe un prétexte à la pratique éristique, c’est le dépouiller de tout ce qui le caractérise : une parole qui fédère, qui se partage, qui transmet un message ; c’est s’en servir pour déstabiliser au lieu de s’en servir pour accorder entre eux les interlocuteurs.

11L’usage du héros mythologique Héraclès comme simple prétexte pour briller et troubler l’interlocuteur rend alors compte de cet écart avec la pratique philosophique qui, lorsqu’elle est sur le terrain sophistique, ne peut avoir le dessus. Cet écart, l’image de Socrate en Héraclès impuissant en témoignait déjà.

12Pour conclure sur ce point, cette référence mythique oppose la dialectique et la sophistique.

13Regardons maintenant ce que cette même image mythique devient dans le Phédon. Cette image permet aussi, mais de façon différente, de mieux comprendre ce qu’est un logos philosophique pour Socrate et le rôle que peut jouer le mythe à cet égard. Nous allons voir comment le philosophe travaille sur le mythe pour fonder sa parole et la rendre vraie.

14Au centre du Phédon, la discussion devient source de malaise pour tout l’auditoire réuni autour de Socrate. Simmias et Cébès viennent de faire à Socrate des objections à l’immortalité de l’âme, objections si convaincantes en apparence que la démonstration de Socrate paraît s’effondrer. Personne n’ose prendre la parole de peur d’ébranler le philosophe dans ses convictions. Il va mourir, il était jusque-là serein, il ne s’agit pas de le plonger dans le désespoir au moment même où il va quitter la vie. C’est un moment clé du dialogue. Socrate, provoquant l’étonnement et l’admiration de ses compagnons, est heureux des objections qu’il a entendues. Il l’est d’autant plus qu’une véritable discussion philosophique ne peut se faire que si les interlocuteurs sont francs et disent tout ce qu’ils ont sur le cœur. C’est à cette seule condition que la validité d’un discours peut être éprouvée8. Car Socrate va pouvoir examiner le malaise de ses amis face à des logoi contraires et même opposés aux siens. Il veut les sauver d’un sentiment qui peut les envahir, celui de la misologie qui consiste à se défier des discours devant leur multiplicité et leur caractère variable. Il sait que c’est la seule façon possible pour lui de défendre ce qu’il est, un philosophe, un amoureux des discours9, et surtout de défendre son logos sur l’immortalité de l’âme qui justifie son choix de vie, puisqu’il s’est attaché tout au long de son existence à se soucier au plus haut degré de son âme. Si le philosophe échoue dans sa tentative pour vaincre les raisonnements de Simmias et Cébès, il devra porter le deuil comme Phédon et se couper ainsi les cheveux :

– Nous les ferons couper aujourd’hui, dit-il, moi les miens et toi les tiens, si notre raisonnement touche à sa perte et si nous sommes impuissants à le faire revivre. Moi, si j’étais à ta place et si mon raisonnement m’échappait, je ferais serment, comme les Argiens, de ne plus porter les cheveux longs avant d’avoir, au cours d’un nouveau combat, vaincu le raisonnement de Simmias et celui de Cébès (πρὶν ἄν νικήσω ἀναμαχόμενος τὸν Σιμμίου τε καὶ Κέβήτος λόγον).
– C’est que, dis-je, contre deux Héraclès lui-même n’est pas de taille, comme on le raconte (πρὸς δύο λέγεται οὐδ’ὁ Ἡρακλῆς οἷός τε εἶναι).
– Eh bien, tant que le jour brille encore, appelle-moi, dit-il, je suis ton Iolaos ! (Ἀλλὰ καὶ ἐμέ, ἔφη, τὸν Ἰολεων παρακάλει)
– Alors je t’appelle, répondis-je, mais ce n’est pas moi qui suis Héraclès, je serais plutôt Iolaos appelant Héraclès au secours ! (οὐχ ὡς Ἡρακλῆς, ἀλλ᾿ ὡς Ἰόλεως τὸν Ἡρακλῆ)
– Il n’y aura aucune différence, dit-il. Avant tout, attention à ne pas nous laisser envahir par certains sentiments…
– Lequel ? dis-je.
– A ne pas nous mettre à haïr les raisonnements comme certains se prennent à haïr les hommes (89b-d).

15Phédon rappelle encore ici la force d’Héraclès qui serait impuissante face à plus fort que lui. En reprenant ce proverbe, Socrate se fait le Iolaos de Phédon. On a ici les éléments du même mythe que dans l’Euthydème : le combat contre l’hydre de Lerne aux neuf têtes par Héraclès et Iolaos.

16Socrate se pare donc de cette image d’Iolaos venant au secours d’Héraclès pour annoncer le combat contre la misologie qui peut guetter les compagnons du philosophe : l’hydre de Lerne, ce n’est plus ici comme dans l’Euthydème le discours sophistique, c’est maintenant le discours de Simmias et Cébès qu’il faut cautériser. Ce discours pourrait créer ce sentiment de misologie, un discours qui pourrait s’apparenter à celui des sophistes : cette image de Socrate Iolaos combattant l’hydre du discours de Simmias et Cébès met au jour ce possible rapprochement ; cependant, cette fois, Socrate se sent tout à fait capable de mener avec son ami Phédon le combat contre cette hydre. Simmias et Cébès n’ont pas le désir éristique de vaincre Socrate et de déchiqueter à tout prix son raisonnement. Ils ne font pas du logos une arme, et contrairement au sophiste, ils ne font pas du langage un champ clos sur lui-même ; ils essaient sincèrement au contraire de rendre compte de la nature de l’âme sur laquelle ils s’interrogent. En quoi leur discours peut-il alors s’apparenter à celui des sophistes ? Peut-être parce qu’il n’est pas vrai, c’est-à-dire pour Socrate qu’il ne rend pas compte de la nature de l’âme, qu’il s’en tient au vraisemblable, et ne met pas suffisamment à l’épreuve sa validité10. Cela pourrait signifier que la misologie, créée par les discours sophistiques multiples et persuasifs, peut aussi naître de discours trop vraisemblables : le logos a besoin d’être sauvé de ses apparences trompeuses qui risquent de mettre à mal sa capacité persuasive nécessaire pour le philosophe. Combattre l’hydre, c’est combattre ce qui ferait échouer le logos philosophique en nous amenant à nous défier de lui par l’usage d’arguments qui, si logiques et vraisemblables soient-ils, ne nous feraient pas sortir du sensible.

17Simmias et Cébès s’éloignent de leur objet malgré les apparences. Avec Simmias, l’âme n’est pas pensée comme une cause ou comme une activité, mais comme une propriété substantifiée, l’âme n’existe que dans le corps ; avec Cébès, la destruction de l’âme est imprévisible, elle use plusieurs corps avant de disparaître, elle n’est pas immortelle11.

18Dans son analyse de la misologie, crabe à combattre qui s’ajoute à l’hydre des raisonnements de Simmias et Cébès12, Socrate distingue son propre discours de celui des sophistes (dont il fait les principaux responsables de ce sentiment), en insistant sur la nécessité de se persuader de la vérité de son propre logos :

« J’en viens à penser qu’entre eux [les sophistes] et moi il n’existe que cette seule différence : ce à quoi je n’emploierai pas mon énergie, sinon par surcroît, à faire en sorte que mes paroles paraissent vraies à ceux qui m’écoutent (οὐ γὰρ ὅπως τοῖς παροῦσιν ἅ ἐγὼ λέγω δόξει ἀληθῆ εἶναι προθυμήσομαι), mais à faire qu’elles me paraissent le plus possible, à moi-même, être telles (ἀλλ᾿ ὃπως αὐτῷ ἐμοὶ ὃτι μάλιστα δόξει οὓτως ἔχειν) (91a). »

19Or, dans le Phédon, le mythe me paraît être un instrument privilégié pour croire au logos sur l’âme et pour défendre la raison. Je prendrai deux passages qui témoignent d’une utilisation du mythe en accord avec la raison.

20Lorsque Simmias et Cébès hésitent à interroger Socrate, tiraillés entre leur désir de l’entendre et la peur de l’importuner, craignant « qu’en raison de [son] malheur présent, cela ne [lui] soit désagréable » (84d), le philosophe, le sourire aux lèvres, dit la nécessité de les persuader du caractère non tragique de sa mort : « Oh là là, Simmias ! quel mal j’aurais à persuader les autres hommes que je ne tiens pas mon sort pour un malheur, si, en vérité, même vous, je suis impuissant à vous persuader (84d-e) ! ». Il se compare alors aux cygnes d’Apollon et au beau chant qu’ils poussent au moment de leur mort, conscients qu’ils vont rejoindre le dieu Apollon et heureux de ce bonheur imminent. Socrate souligne la nécessité d’interpréter correctement leur chant comme un chant de joie et non de lamentation :

Les hommes ne réfléchissent pas qu’aucun oiseau ne chante quand il a faim, quand il a froid, quand il souffre d’une peine quelconque, pas même le rossignol, ni l’hirondelle, ni la huppe, eux dont le chant serait, à ce qu’on raconte, une lamentation inspirée par la souffrance (οὐδὲ αὐτὴ ἥ τε ἀηδὼν καὶ χελιδὼν καὶ ὁ ἔποψ, ἃ δή φασι διὰ λύπην θρηνοῦντα ᾄδειν). Pour moi cependant il me paraît clair que ce n’est pas la souffrance qui les fait chanter, ni eux, ni les cygnes ; mais ceux-ci, en leur qualité, je pense, d’oiseaux d’Apollon, ont le don de la divination et comme ils ont la prescience des biens qu’ils trouveront chez Hadès, ils chantent ce jour-là plus joyeusement que jamais.

21Comme tous ces oiseaux, le philosophe dit sa joie de quitter la vie, lui qui sait que son âme va rejoindre un lieu qui lui est propre. Socrate retravaille ici, au détour d’un parallèle entre le chant des oiseaux et sa propre sérénité devant la mort, l’origine des lamentations prêtées à ces oiseaux. Ainsi, dans l’Agamemnon d’Eschyle, Cassandre, qui tient d’Apollon son don de prophétie, est comparée successivement à une hirondelle (1050), à un rossignol « plaignant une vie fertile en malheurs » (1142-1145), puis à un cygne chantant « sa suprême et funèbre plainte » (1444)13. Selon le mythe, Procné épousa Térée dont elle eut un fils : Itys. Mais Térée viola sa sœur Philomèle, puis lui coupa la langue. Pour la venger, Procné servit à Térée leur fils à manger. Alors que Térée allait tuer les deux sœurs, les dieux les transformèrent en oiseaux : Térée en huppe, Procné en rossignol et Philomèle en hirondelle. Leur chant était donc entendu comme une lamentation sur leur sort et celui d’Itys14. Le philosophe donne donc une nouvelle clé de lecture de ce mythe, il le corrige afin de donner à leur mousikè son sens philosophique et non plus populaire. Ce travail sur le sens de ce chant témoigne du sens que Socrate donne à la mort : non pas une rupture mais une continuité et une possibilité d’aller rejoindre ce qui nous est le plus propre. Tous les oiseaux le savent et disent leur joie dans leur chant. Ce sont des oiseaux d’Apollon, dieu de la musique, et pour Socrate la philosophie est la plus haute des musiques15. Tout le dialogue est sous le signe de ce dieu. Avec le mythe, le philosophe se réapproprie la croyance au divin.

22Cette mention du dieu Apollon indique que le philosophe sait qu’il va rejoindre le divin, c’est-à-dire l’intelligible. Nous sommes du même coup renvoyés au récit mythique de Thésée et du Minotaure raconté au début du dialogue par Phédon à Echécrate pour expliquer le retard dans l’exécution de la sentence de mort prononcée contre le philosophe, mythe dont tous les éléments sont donnés tels quels, sans réinterprétation. La mort de Socrate a été retardée en raison du navire envoyé en remerciement à Apollon à la suite de la victoire de Thésée sur le Minotaure. La cité doit rester pure de toute souillure en attendant le retour du bateau qui commémore cette légende. De fait, tous ces éléments doivent être lus à l’aune de la discussion proprement philosophique sur l’âme, et le mythe est réutilisé pour montrer la nécessité de lutter contre le sensible ; en même temps, il éclaire le chemin à parcourir par Socrate et ses amis dans le dialogue. Le Minotaure, en effet, c’est le sensible, la matière, l’animalité qu’il faut craindre et combattre16 ; la purification nécessaire c’est, dans le dialogue, celle de la pensée qui permet d’atteindre le vrai, l’être de chaque chose, lorsqu’elle est séparée du corps : il ne s’agit plus d’un rite religieux, la pureté est d’ordre épistémologique17 ; les sept jeunes gens et les sept jeunes filles qui font le voyage de purification sont désormais les amis de Socrate, quatorze en tout18. La traversée, ce n’est plus un aller-retour Athènes-Délos, mais une navigation menée par Socrate qui doit conduire vers l’intelligible19. Cette navigation jusqu’aux formes intelligibles, les compagnons de Socrate doivent aussi la mener.

23En somme, ce premier mythe sous le patronage du dieu Apollon témoigne déjà du travail philosophique que Platon opère sur le mythe pour rendre compte du travail même du philosophe qui sera l’objet de toute la discussion, mourir et être mort : se détacher du sensible pour se tourner vers l’intelligible, c’est-à-dire prendre réellement soin de son âme. De même que les jeunes gens ont été sauvés par Thésée luttant contre le Minotaure, de même Socrate va se sauver lui, ses amis – ainsi que « l’absent »20 et les bons lecteurs ! –, en sauvant son logos sur l’âme contre ceux qui n’en ont pas souci et qui sont englués dans le sensible. Ainsi, le philosophe se réapproprie le rite en l’honneur d’Apollon raconté dans le mythe. On a là une autre façon de croire, de croire en la raison, ce qui nous fait du même coup comprendre pourquoi Socrate ait pu être condamné pour impiété.

24Enfin, si l’on revient au chant des interprètes d’Apollon, il est intéressant de noter la façon dont Socrate le conclut : « Voilà au moins qui doit vous pousser à parler et à poser toutes les questions que vous voulez (ἀλλὰ τούτου γε ἔνεκα λέγειν τε χρὴ καὶ ἐρωτᾶν ὅτι ἄν βούλεσθε), tant que le permettront les représentants des Athéniens, les Onze (85b). » On le voit, la persuasion que doit opérer cette lecture du chant du cygne, de la huppe, du rossignol ou de l’hirondelle sur l’âme des auditeurs de Socrate doit par là même conduire à la dialectique. Parler et poser toutes les questions que l’on souhaite, c’est mener un véritable dialogue où questions et réponses s’alternent pas à pas, où aucune objection, si petite soit-elle, n’est épargnée, où seul le souci d’avancer dans la recherche habite les interlocuteurs. Le détour par la réinterprétation du chant de ces oiseaux légendaires a pour finalité de persuader les amis de Socrate du non tragique de sa mort et du même coup de dialoguer comme il convient sur l’âme, sans lamentations ni crainte de la mort21. On voit ici les liens étroits entre le mythe et le logos philosophique, et cela nous renvoie à une autre utilisation rationnelle du mythe, au sens où elle introduit l’usage dialectique de la parole.

25Le philosophe a un usage souverain du mythe. Il peut alors jouer avec cette parole collective en s’appropriant le mythe du Minotaure et la victoire de Thésée, le chant du cygne, de la huppe, du rossignol ou de l’hirondelle. Il peut se transformer lui-même en Iolaos ou en Héraclès peu glorieux. À chaque fois il s’agit de sauver le logos philosophique en faveur de la pensée et de l’intelligible.

26Que le mythe soit en apparence repris tel quel comme dans la légende de Thésée et du Minotaure, qu’il soit explicitement réinterprété comme le chant du cygne ou du rossignol, il exprime ici toujours la voix du philosophe. Le fonds populaire et collectif déjà existant permet d’atteindre plus profondément l’âme des lecteurs et auditeurs puisqu’il s’ancre dans un inconscient collectif, mais à chaque fois le mythe est réutilisé et se met en accord avec la raison. En rapportant dans le Phédon le récit sur l’âme à une parole mythique, le philosophe nous dit par là même que cette parole peut être partagée, qu’elle doit l’être par ceux qui partagent le même désir de se porter secours à eux-mêmes, c’est-à-dire à leur âme. Comprendre le mythe et son sens philosophique, c’est déjà mettre en mouvement notre imagination rationnelle.

Notes de bas de page

1 J.-F. Pradeau, Les mythes de Platon, Paris, Flammarion, G-F, 2004, p. 11.

2 J.-F. Pradeau (ibidem) souligne que Platon parachève le mouvement de séparation qu’avaient commencé à accomplir au ve siècle les historiens lorsqu’ils cherchaient à distinguer leur discours authentifié et véridique des mythes invérifiables. Sur l’histoire grecque de ce terme et l’usage qu’en fait l’historien Thucydide, voir M. Detienne, L’invention de la mythologie, Paris, Gallimard, 1981, p. 87-122.

3 J.-F. Pradeau (ibid.) insiste sur cette distinction entre mythe et discours philosophique selon Platon en rappelant que « le mythe est un discours qui se prononce sur des réalités éloignées, passées ou lointaines, auxquelles l’examen rationnel ne semble pas pouvoir accéder ». À cet égard, il est un témoin indispensable auquel la philosophie doit prêter l’oreille, mais il n’en reste pas moins « l’autre de la rationalité philosophique ».

4 Cf. E. Jouët-Pastré, « Qu’est-ce qu’un discours vrai pour un philosophe ? Réflexions à partir du Phédon », à paraître dans Les fondements de la tradition classique. Hommages en l’honneur de Didier Pralon, A. Balansard, G. Dorival, M. Loubet (dir.), Aix-en-Provence, PUP, 2009.

5 J’emprunte l’expression à Alain Petit, philosophe de l’Université de Clermont-Ferrand, analysant lors d’une communication orale de 2006 dans cette même université le mythe eschatologique du Phédon.

6 Traduction L. Robin, Paris, Gallimard, NRF, 1950.

7 297d-298d. Je n’ai pas reproduit, pour ne pas dépasser la longueur autorisée pour cet article, ce passage qui doit être lu dans son entier pour comprendre mon analyse.

8 Cf. Gorgias, 487d-e, avec Calliclès pierre de touche de la discussion : il vaut de l’or par sa franchise.

9 Cf. début du Phèdre, 228b6-7, 228c1-2, 230d7-230e2.

10 Simmias le reconnaît en 92d : « [ma thèse de l’âme-harmonie] m’est venue sans démonstration, je lui trouvais de la vraisemblance, elle me semblait bien convenir à la chose – c’est d’ailleurs à partir de ce genre de considérations que la plupart des hommes se forment une opinion. »

11 Ce danger que court la dialectique et les précautions nécessaires à sa pratique sont développés en 538d-539c de la République.

12 Cf. M. Dixsaut, Platon, Phédon, traduction nouvelle, présentation et notes, Paris, Flammarion, GF, 1991, note 208. Voir aussi K. Dorter, Phaedo : an Interpretation, Toronto-Buffalo-Londres, Toronto University Press, 1982, p. 86-87.

13 Cf. note 193 du Phédon traduit et commenté par M. Dixsaut, op. cit.

14 Pour la légende et ses variantes, cf. P. Grimal, Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine, Paris, PUF, 1951, s. v. Philomèle ; cf. sur l’interprétation de ce mythe M. Detienne, « Orphée au miel », Quaderni Urbinati di Cultura Classica, XII, 1971, p.13.

15 Phédon 61a3.

16 Cf. M. Rasched, « Platon, Sathon, Phédon », Elenchos, Rivista di studi sulpensiero antico, XXVII, 2006, p. 121 : « Ce dont Socrate nous sauve, ce n’est pas de la « peur de la mort » sans davantage de précision, mais du sensible. Le Minotaure, c’est l’homme-taureau, l’homme bestial, l’homme sensuel, qui correspond au plus bas degré des réincarnations. » M. Rasched rappelle à juste titre le passage en 81e : « Ceux qui n’ont jamais rien fait d’autre que de bâfrer, forniquer, se soûler, qui ne se sont jamais retenus, ceux-là viennent vraisemblablement plonger dans des corps appartenant à l’espèce des ânes ou de bestiaux de ce genre. »

17 Cf. 67a : « Et tout le temps que nous vivons, nous nous approcherons au plus près du savoir (ἐγγυτατω ἐσόμεθα τοῦ εἰδέναι) lorsque, autant qu’il est possible, nous n’aurons ni commerce ni association avec le corps, sauf en cas d’absolue nécessité ; lorsque nous ne nous laisserons pas contaminer par sa nature, mais que nous en serons purifiés (μηδὲ ἀvαπιμπλώμεθα τῆς τούτου φύσεως, ἀλλὰ καθαρεύωμεν ἀπ᾿ αὐτοῦ), jusqu’à ce que le dieu lui-même nous ait déliés. Alors, oui, nous serons purs (καθαροί), étant séparés de cette chose insensée qu’est le corps. Nous serons, c’est vraisemblable, en compagnie d’êtres semblables à nous, et, par ce qui est vraiment nous-mêmes, nous connaîtrons tout ce qui est sans mélange – et sans doute est-ce cela le vrai (γνωσόμεθα δι᾿ ἡμῶν αὐτῶν πᾶν τὸ εἰλικρινές. Τοῦτο δ᾿ ἐστὶν ἴσως τὸ ἀληθές). Car ne pas être pur et se saisir du pur, il faut craindre que ce ne soit pas là chose permise (μὴ καθαρῷ γὰρ καθαροῦ ἐφάπτεσθαι μὴ οὐ θεμιτὸν ᾖ). »

18 De fait, les auditeurs identifiables sont au nombre de quinze, ce qui semble rompre avec l’équivalence de la « double septaine ». M. Rasched, op. cit., p. 117-122, éclaire ce point par une analyse très convaincante de l’hypothèse suivante : « S’il y a quinze personnes autour de Socrate pour quatorze jeunes gens sauvés par Thésée, c’est tout simplement que l’un des auditeurs n’est pas un véritable disciple. » Il démontre qu’il faut exclure Antisthène de la liste des disciples et y inclure Phédon.

19 99c-d : Socrate cherche la cause de chaque chose non plus à partir de l’expérience sensible mais dans l’hypothèse des formes intelligibles.

20 59b10 : « Platon, je crois, était malade (Πλάτων δὲ οἶμαι ἠσθένει). »

21 Xanthippe avait été exclue de l’assistance, elle qui se lamentait et se frappait la poitrine devant la mort imminente de son époux, 60a-b.


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