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Les arts quand ils se rencontrent

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Jackie Pigeaud

Portrait du philosophe en artiste ou de la philosophie considérée comme l’un des Beaux-Arts

Frédéric Le Blay

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1Penser la rencontre des arts c’est aussi envisager l’union – ou l’unification – des arts en un principe qui pourrait présider à la réalisation de chacune des activités humaines caractérisées comme artistiques. Ce principe unificateur des arts, ce point de rencontre ou de convergence de toutes les pratiques artistiques existe-t-il ? C’est par le recours aux voix de la philosophie antique que nous nous proposons d’esquisser une réponse à cette question. Les sources que nous commenterons sont bien connues, ainsi que la plupart des problèmes qu’elles posent. Notre propos empruntera donc des chemins largement reconnus mais à travers ces quelques gammes, de tonalité stoïcienne pour l’essentiel, nous espérons réussir à poser ou plutôt à reposer quelques jalons conceptuels touchant à cette question de la rencontre des arts.

  • 1 M.-A. Zagdoun, La philosophie stoïcienne de l’art, CNRS Éditions, Paris, 2000, a bien montré que s (...)
  • 2 Cf. la « brève histoire du concept de øαντασία » in C. Levy, Cicero Academicus. Recherches sur les(...)
  • 3 M.-A. Zagdoun, op. cit., a bien montré l’importance du thème de l’utile dans la réflexion stoïcien (...)
  • 4 Sur ces textes et la réflexion esthétique qu’ils mettent en œuvre, cf. D. Clay, « Lucretius’honeye (...)
  • 5 Par art, nous entendons l’ensemble des activités poétiques et mimétiques, conçues comme un domaine (...)
  • 6 Ici encore, nous renvoyons à l’excellente synthèse de M.-A. Zagdoun, à laquelle nous empruntons pl (...)

2Les philosophies de l’Antiquité se sont intéressées à des degrés divers aux questions touchant à l’art. D’un point de vue moderne, on pourrait être tenté de considérer que l’Esthétique est un peu le parent pauvre de la philosophie ancienne. De fait, l’Esthétique en tant que partie constituée de la spéculation philosophique est une invention de la modernité. Les questions d’esthétique occupent néanmoins une part importante de la réflexion de Platon et de celle d’Aristote. En revanche, au sein de deux grandes écoles hellénistiques, le Jardin et le Portique, elles peuvent paraître reléguées au second plan. Il faut cependant dépasser de telles apparences1. S’agissant de philosophies qui accordent leur confiance au témoignage des sens et font du monde sensible le fondement de toute science, les théories épicuriennes et stoïciennes de la connaissance et de la représentation touchent étroitement à l’Esthétique. Il n’est pas utile de rappeler ici à quel point la réflexion sur la phantasia est importante pour la réflexion sur l’art2. Chez les disciples d’Épicure, la réflexion sur la poésie et sur ses liens avec la philosophie alimente un débat fondamental, celui portant sur les fins et l’utilité de l’art, débat dans lequel les stoïciens ne sont pas non plus en reste3. Avec ses trois traités sur la rhétorique, la poésie et la musique, Philodème de Gadara a transmis une véritable triade épicurienne sur les arts4. Pour autant, au sein du corpus philosophique issu de ces écoles, nous ne conservons pas de traité consacré à l’art ou aux questions touchant à l’art5. Il faut donc réunir ce qui est épars pour tenter de reconstituer ce qui pourrait être, dans les philosophies hellénistiques, une théorie de l’art6. S’il n’en existe pas à proprement parler au sein d’une doctrine comme celle du Portique, c’est que la pratique artistique n’y est pas conçue comme une pratique à part, mais qu’elle est absorbée par l’éthique. La philosophie du Portique est en elle-même une ars poetica, le philosophe un artifex.

Portrait du philosophe en artiste

  • 7 Sur les quelques informations que nous pouvons glaner sur ce contemporain d’Octave-Auguste, cf. l’ (...)
  • 8 Ch. 7, 5-12, éd. C. Wachsmuth, Weidmann, Berlin, 1884.
  • 9 5a (= II, 57-58 W.).
  • 10 5b (= II, 58 W. = SVF III, 95).
  • 11 Ibid.

3À la fin du ier siècle avant l’ère chrétienne, un philosophe d’Alexandrie, d’obédience stoïcienne, Arius Didyme, rédige une synthèse détaillant les différents systèmes éthiques des grandes écoles hellénistiques7. Cet ouvrage très didactique était vraisemblablement destiné à un enseignement exotérique. L’ouvrage en tant que tel ne nous est pas parvenu mais il a été en grande partie repris par Jean de Stobée, au début du ve siècle de l’ère chrétienne, dans son anthologie destinée à l’éducation de son fils Septimius, constituée d’une collection d’extraits empruntés aux philosophes, poètes et orateurs païens, divisée par la tradition manuscrite en deux œuvres, les Eclogae et le Florilegium. Le résumé de l’éthique stoïcienne, directement emprunté à Arius, est donné dans le second livre des Eclogae8. L’auteur commence par la distinction devenue primordiale dans l’éthique stoïcienne entre les biens (τὰ ἀγαθά), les maux (τα κακὰ) et les indifférents (τὰ ἀδιάφορα)9. Parmi les biens, certains peuvent être caractérisés comme étant des vertus (ἀρεταί), ainsi l’intelligence, la prudence, la justice, le courage, la grandeur d’âme, la force morale, d’autres non, comme la joie, l’aménité, la confiance, la volonté10. Parmi les vertus, certaines sont de l’ordre de la science (ἐπιστήμη) et de l’art (τέχνη), ainsi l’intelligence, la prudence, la justice et le courage, les autres non11. Ce troisième degré dans la distinction des biens introduit deux notions qui vont nous occuper désormais, le savoir et la technique, qui semblent faire des vertus cardinales du stoïcisme le fruit d’une acquisition et d’un travail. Après avoir analysé plus précisément le contenu de chacune d’entre elles, le résumé en arrive à la synthèse suivante :

  • 12 5b 5 (= II, 63 W. = SVF III, 280).

Πάσας δὲ τὰς ἀρετάς, ὃσαι ἐπιστῆμαί ɛἰσι καὶ τέχναι, κοινά τέ θεωρήματα ἒχειν καὶ τέλος, ὡς εἲρηται, τò αὐτό, διò καὶ ἀχώριστους εἶναι · τòν γὰρ μίαν ἔχοντα πὰσας ἒχειν, καὶ τòν κατὰ μίαν πράττοντα κατὰ πάσας πράττειν12.

Toutes les vertus qui sont des sciences et des arts ont des règles de conduite communes et le même but, comme cela a été dit, en vertu de quoi elles sont inséparables : car celui qui en possède une les possède toutes, et celui qui agit en accord avec une, agit en accord avec toutes.

4Pour illustrer cette réunion des vertus au nom d’un principe commun, l’auteur recourt à la célèbre comparaison de l’archer, qu’il attribue à Panétius :

  • 13 Ibid.. (= frg. 109 van Straaten = SVF III, 18).

Ὅμοιον γὰρ ἔλεγεν εἶναι ὁ Παναίτιος τò συμβαῖνον ἐπὶ τῶν ἀρετῶν, ὡς εί πολλοῖς τοξόταις εἷς σκοπòς εἴη κείμενος, ἒχοι δ’οῦτος ἐν αὐτῷ γραμμὰς διαφόρους τοῖς χρώμασιν · εῖθ’ἕκαστος μὲν στοχάζοιτο τοῦ τυχεῖν τοῦ σκοποῦ, ἤδη δ’ὁ μὲν διὰ τοῦ πατάξαι είς τὴν λευκὴν εἰ τύχοι γραμμήν, ὁ δὲ διὰ τοῦ εἰς τὴν μέλαιναν, ἄλλος <δὲ> διὰ τοῦ είς ἄλλο τι χρώμα γραμμῆς. Καθάπερ γὰρ τούτους ώς μὲν ἀνωτὰτω τέλος ποιεῖσθαι τò τυχεῖν τοῦ σκοποῦ, ῦδη δ’ἄλλον κατ’ἄλλον τρóπον προτίτεσθαι τὴν τευξιν, τòν αὐτòν τρóπον καὶ τὰς ἀρετὰς πάσας ποιεῖσθαι μὲν τέλος τò εὐδαιμονεῖν, ὃ ἑστι κείμενον ἐν τῷ ζῆν ὁμολογουμένώς τῇ øύσει, τούτου δ’ἄλλην κατ’ἄλλον τυγχανειν13.

  • 14 In A. A. Long & D. N. Sedley, Les philosophies hellénistiques, II, Les Stoïciens, GF Flamma (...)

Panétius disait que ce qui arrive dans le cas des vertus est semblable à une cible unique visée par de nombreux archers, cible qui contient en elle des bandes de différentes couleurs. Dans ce cas, chaque archer s’efforcerait d’atteindre la cible, mais l’un y arrivera, s’il réussit, en atteignant la bande blanche, un autre la bande noire, et un autre une bande d’une autre couleur. Car tout comme ces gens font du fait d’atteindre la cible leur fin la plus haute, mais se proposent de l’atteindre de différentes manières, de même toutes les vertus font du fait d’être heureux leur fin, qui consiste à vivre en accord avec la nature, mais elles réalisent cette fin de manières différentes. (trad. J. Brunschwig & P. Pellegrin14)

5Nous reviendrons sur cette comparaison de l’archer, au sujet de laquelle beaucoup a déjà été écrit. Notons pour lors qu’il existe diverses manières de parvenir à une même fin. Avançons dans la lecture d’Arius Didyme pour arriver à la définition stoïcienne du sage :

  • 15 5b 10 (= II, 66 W. = SVF III, 560).

Λέγουσι δὲ καὶ πάντ’εὖ ποιεῖν τòν σοφóν, ἃ ποιεῖ · δῆλον. Ὃν τρóπον γὰρ λέγομεν πὰντ’εὖ ποιεῖν τòν αὐλητὴν ἤ κιθαρῳδóν, συνυπακουομενου τοῦ ὃτι τὰ μὲν κατὰ τὴν αὔλησιν, τὰ δὲ κατὰ τὴν κιθαρῳδίαν, τòν αὐτòν τρóπον πάντ’εὖ ποιεῖν τòν φρóνιμον, καθ’ὅσα ποιεῖ καὶ οὔ μὰ Δία, καθ’ἃ μὴ ποιεῖ. Τῷ γὰρ κατὰ λóγον ὀρθòν ἐπιτελεῖν πάντα καὶ οἷον κατ’ἀρετήν, περὶ ὅλον οὖσαν τòν βίον τέχνην, ἀκóλουθον ῴήθήσάν τò περί τοῦ πάντ’εὖ ποιεῖν τòν σοφòν δóγμα15.

Ils disent aussi que le sage fait bien tout ce qu’il fait, ce qui est évident. De la manière dont nous disons que le flûtiste ou le citharède font tout bien – comprenons, dans le premier cas, tout ce qui a trait à l’art de la flûte, dans le second, ce qui a trait à l’art de la cithare, de la même manière l’homme avisé fait tout bien, dans la mesure de ce qu’il fait et non, par Zeus, dans la mesure de ce qu’il ne fait pas. Car ils ont estimé que l’idée selon laquelle le sage fait tout bien correspond au fait qu’il accomplit toute chose en accord avec le raisonnement correct [la raison] et d’une façon qui est en accord avec la vertu, qui est la technique [l’art] portant sur la vie dans son entier.

  • 16 Cet adjectif appliqué aux arts n’est pas sans poser de problème de traduction. La Lettre LXXXIII d (...)
  • 17 5b 11 (= II, 67 W. = SVF III, 294).
  • 18 5 b 12 (= II, 67 W. = SVF III, 654).

6Continuant le raisonnement, l’auteur rappelle que les stoïciens appellent occupations (ἐπιτηδεύματα) et non sciences (ἐπιστήμας) la passion de la musique, la passion de la littérature, la passion de l’équitation, la passion de la chasse et toutes ces activités que l’on appelle « arts nobles » (ἐγκύκλίούς τέχνας)16. En conséquence, seul le sage serait pleinement féru de musique, féru de littérature et de même pour les autres occupations, car une occupation est une voie qui, par le biais de l’art, mène à ce qui est en accord avec la vertu17. Et la conclusion logique de cette démonstration : seul le sage est un bon devin, un bon poète, un bon orateur, un expert en dialectique, en critique littéraire, à la restriction près qu’il lui faut quand même acquérir les règles propres à chacune de ces pratiques18. Une restriction de taille qui ne paraît pas remettre en cause la validité de la démonstration, puisqu’elle repose sur un apprentissage accessible à tous. De même seul le sage peut être véritablement prêtre : c’est le dernier élément de l’énumération. Qu’est-ce à dire ? Ni plus ni moins que le sage, puisqu’il possède la vertu, c’est-à-dire l’art englobant la totalité de la vie, possède nécessairement toutes les activités et occupations qui font la vie. Il suffirait donc au proficiens que je suis d’acquérir la sagesse pour être par voie de conséquence un virtuose dans la totalité des arts. J’étudie avec soin mes stoïciens, je fais leur philosophie mienne et, à force d’opiniâtreté, je réaliserai peut-être ce rêve universel de tous les hommes, être l’homme de tous les arts. Cette manière de concevoir la sagesse n’a pourtant rien de surprenant et elle est parfaitement à l’image de ce système philosophique totalisant, de ce que J. Brunschwig a appelé « le modèle conjonctif », c’est-à-dire cette ambition qu’avait le stoïcisme d’être constamment pensé comme un jour. La pratique de la vertu tiendrait donc lieu d’art poétique. Revenons à la comparaison de l’archer, qui donne la clef de cette poétique philosophique.

L’éthique comme art poétique

  • 19 Sur cette distinction, la bibliographie est abondante. Nous renvoyons à C. Levy, op. cit., « Les d (...)
  • 20 La figure de l’archer se trouve déjà chez Platon, dans son Hippias mineur (375 a-b) : Socrate vien (...)
  • 21 Ce dernier terme est assez problématique, en raison de l’opposition marquée des philosophes aux je (...)

7Face aux critiques en provenance des autres écoles, les stoïciens, qui refusaient d’affaiblir leur conception de la vertu et du bien en soi (honestum) en y mêlant autre chose que des actions moralement bonnes, ont naturellement été amenés à définir avec minutie les conditions de la pratique effective de la vertu. Il leur fallait définir précisément ce qu’était exactement une action droite (κατóρθωμα) sans se contenter de déclarations de principe mais en recourant à des exemples que chacun puisse comprendre. C’est ainsi qu’ils introduisirent la distinction entre le but à atteindre ou visée (σκοπóς), la cible de notre archer, et la finalité véritable de l’acte (τέλος)19. L’exemple de l’archer, qui remonterait à Panétius et qui, après lui, est devenu topique, met en valeur l’idée d’une pratique dans laquelle la correction de la performance l’emporte sur la réussite20. Bien que l’archer se donne pour objectif de toucher la cible, la réussite de son geste repose avant tout sur la perfection et la correction avec laquelle il décoche sa flèche. S’il se donne tous les moyens dont il dispose pour atteindre la cible, l’action est réussie, que la cible soit effectivement touchée ou non. La beauté du geste est dans le geste lui-même et non dans son résultat. Tout devient donc question d’intention. Pour parler stoïcien, nous dirons que tout est dans le τóνος du tireur, c’est-à-dire dans sa volonté tendue vers le but qu’il se donne. Dans une philosophie dominée par cette notion de τóνος, c’est-à-dire de tension, l’image de l’archer ne pouvait qu’illustrer au mieux l’argumentation. On voit assez facilement en quoi cette conception de l’action droite s’applique au jeu ou à l’activité sportive ; les stoïciens usent assez souvent de la figure de l’athlète, du lutteur voire du gladiateur pour décrire le comportement exemplaire et héroïque du sage21. La philosophie est un art de combat dans lequel l’important n’est pas de vaincre mais de se battre avec opiniâtreté et, le cas échéant, de tomber avec éclat.

8Posons donc le problème en d’autres termes : les autres activités qui se donnent la beauté pour fin, c’est-à-dire les arts, entrent-elles dans la même catégorie ? Mais les arts se donnent-ils nécessairement la beauté pour fin ? La beauté de l’art est-elle dans le geste ou dans le résultat du geste ? Le geste peut-il primer sur le résultat en peinture, en sculpture, c’est-à-dire dans ce que l’on appelle les « Beaux-Arts » ? L’acte créatif et l’intention qu’il révèle l’emportent-ils sur leur résultat ? C’est une question importante car elle rejoint des préoccupations qui sont celles de nombreux représentants de l’art contemporain, pour lesquels le concept et l’intention déterminent et le geste et le sens. Or les stoïciens nous ont légué, sans en avoir l’air, un système de classification des arts orienté autour de ces questions.

  • 22 III, 6-7, 22-25.
  • 23 « Nec enim gubernationi aut medicinae similem sapientiam esse arbitramur, sed actioni illi (...)
  • 24 Ibid. V, 6, 16.

9Le De finibus de Cicéron, traité des fins suprêmes, constitue sans doute le texte où ces questions reçoivent leur formalisation la plus aboutie. Cicéron y reprend l’image du tir à l’arc22, activité qu’il associe à deux arts, le jeu de l’acteur et la danse. Ces deux artes n’ont rien à voir avec la médecine ni avec la navigation car leur fin réside en eux-mêmes et non en dehors d’eux-mêmes, cette fin étant la réalisation de l’art lui-même23. D’après Cicéron, cette distinction subtile constitue en fait une réponse des stoïciens à l’académicien Carnéade24. En effet, ce dernier avait établi la division suivante entre les arts d’une part et le bien suprême d’autre part : aucun art ne peut prendre son origine en lui-même ; sa sphère d’activité est toujours quelque chose d’extérieur. En d’autres termes, l’art et son objet sont toujours distincts. Si la sagesse est un art, comme le prétendent les stoïciens, elle doit donc trouver son objet en dehors d’elle-même. C’est ainsi le statut de la sagesse comme art, c’est-à-dire une activité se fondant sur un savoir (ἐπιστήμη) et une pratique entretenue (τέχνη), qui pose problème. Or pour les stoïciens, la sagesse est bien quelque chose comme un art : bien qu’ils soutiennent que la perception du bien se fait naturellement en chacun de nous, ils ne peuvent aller jusqu’à soutenir que la sagesse est innée et qu’elle ne requiert aucune acquisition. D’où la réflexion stoïcienne sur le statut respectif des différents arts, qui introduit la question des arts libéraux. Cette question des arts libéraux doit être posée dès lors que l’on réfléchit à un thème comme la rencontre des arts. Rappelons qu’elle fait partie de l’enseignement du Portique, même si nous ne pouvons développer cet aspect ici.

  • 25 L’étude, intitulée « Virtue as a craft » n’est en fait qu’une partie de son essai « Following Natu (...)
  • 26 Sur cette question, cf. J. Mansfeld, « Technè : a new fragment of Chrysippus », Greek, Roman and B (...)

10G. Striker a consacré à cette question complexe de la vertu et de la sagesse considérées sous l’angle de l’art une étude d’une grande clarté25. En anglais, la question est posée comme suit : « Virtue as a craft ». La langue anglaise a cet avantage sur la nôtre de pouvoir distinguer nettement deux activités « poétiques » en disant tantôt art tantôt craft. Cette distinction recoupe grosso modo celle que nous établissons en français lorsque nous parlons d’« art » et d’« artisanat », mais les deux termes posent problème à l’usage. Si nous posions la question de savoir s’il faut considérer la vertu ou la sagesse comme un artisanat, nous ne serions pas pris au sérieux. C’est d’ailleurs en cela que réside toute la difficulté de la traduction du texte de Stobée sur lequel nous avons ouvert cette réflexion. Comment traduire le terme τέχνη ? On peut le traduire par « art », puisque les latins l’ont généralement traduit par ars. Pourtant, les stoïciens font de la sagesse la combinaison entre ἐπιστήμη et τέχνη. Dans ce contexte, il est difficile de traduire le second terme par « art », ce que nous avons pourtant fait dans un premier temps, puisque c’est l’art de la vertu qui résulte de la combinaison des deux termes. τέχνη n’est donc pas l’art lui-même mais une composante de l’art ; ce qui signifie que l’ars des latins ne soit pas non plus à comprendre comme « art » mais comme une composante de l’activité « poétique ». Les anglophones peuvent facilement parler de craft ; il semble qu’en français, la traduction la plus appropriée soit « savoir-faire ». L’art serait ainsi la combinaison d’un savoir et d’un savoir-faire, c’est-à-dire de la théorie et de la technique26. Dans son étude, G. Striker considère que l’un des héritages socratiques les plus manifestes dans la pensée du Portique est cette doctrine de la vertu considérée comme un savoir faire ou un art. Elle y reprend le commentaire de la comparaison de l’archer et établit à partir de cette figure la distinction entre les arts stochastiques, c’est-à-dire ceux qui visent un στóχος, un objectif prédéterminé (ce terme étant en grec synonyme de σκοπóς, qui désigne la cible à atteindre) et les arts non-stochastiques. Dans les arts non-stochastiques, la performance aboutit nécessairement au résultat attendu ; si le résultat n’est pas obtenu, la performance est incorrecte. Ainsi un tisserand qui ne parvient pas à tisser une étoffe n’est pas un bon tisserand. Dans les arts stochastiques, le résultat de la performance dépend non seulement de l’expertise et de la correction de la performance mais aussi d’un nombre incalculable de facteurs externes, qui peuvent favoriser ou empêcher le succès. Ainsi même un excellent médecin peut échouer à obtenir la guérison d’un patient. De même un excellent orateur pourrait échouer à persuader son auditoire si certains facteurs ne disposent pas ces derniers à l’entendre. Pour ces arts stochastiques, la performance peut être parfaite même si le résultat recherché à l’origine n’est pas obtenu. Il est vrai que, dans la perspective stoïcienne, la sagesse est ce que le proficiens doit rechercher tout au long de son existence, sans même avoir la certitude qu’elle sera atteinte. La sagesse est en quelque sorte de l’ordre de la grâce : il ne dépend pas de moi de la posséder mais seulement de la rechercher.

  • 27 Les stoïciens semblent avoir cherché une réponse à cette question de la perception de l’œuvre d’ar (...)
  • 28 1070f-1071e (trad. J. Brunschwig & P. Pellegrin, in A. Long & D. Sedley, Les philosophes hellénist (...)
  • 29 Ici, encore, nous touchons à des problématiques qui orientent pour une bonne part la politique art (...)
  • 30 Qui montre bien en effet que les positions kantiennes sont radicalement opposées aux positions sto (...)
  • 31 Cf. M.-A. Zagdoun, op. cit., p. 69-75.

11Partant de cette définition, nous poserons donc la question suivante : les Beaux-Arts, la littérature, sont-ils des arts stochastiques ? Cela pose la question historique et sociale de la réception des œuvres : un chef-d’œuvre peut très bien passer pour une aberration auprès de son public initial. Inversement, une croûte sans art peut plaire au plus grand nombre. Pour un art stochastique, le résultat produit par l’artiste reste toujours en partie déterminé par des facteurs externes à l’œuvre elle-même. Qui juge en effet de la réussite ou de l’échec de l’artiste ? L’artiste lui-même ou son public27 ? En ce sens, la peinture, la sculpture, la musique, la littérature, seraient stochastiques. Pourtant, ce n’est pas sous cet angle qu’elles semblent avoir été évaluées par le Portique. Cette conception a rencontré immédiatement ses détracteurs : ainsi Plutarque, dans ses Notions communes contre les Stoïciens raille l’image de l’archer et refuse d’admettre que la vie puisse avoir deux buts ou deux fins devant elle : « Si l’on disait qu’un archer fait tout ce qui est en son pouvoir, non pas en vue d’atteindre la cible, mais en vue de faire tout ce qui est en son pouvoir, on pourrait penser que c’est là une manière énigmatique et fantaisiste de parler28. » On imagine mal un archer qui n’ait pas pour but véritable et ultime d’atteindre sa cible. Les archers sont normalement jugés selon leur réussite à atteindre la cible et non selon l’élégance avec laquelle ils bandent leur arc et décochent leur flèche. Le geste de l’archer se donne donc bien pour finalité un résultat extérieur à lui-même. Portons la polémique sur le terrain de l’art : on imagine mal un artiste qui ne se donne pas pour fin ultime de produire une œuvre qui puisse être universellement appréciée comme répondant aux critères de la Beauté universelle29. Il est certain que, sur nombre de points, la conception stoïcienne de l’activité artistique s’oppose à la conception kantienne – point que nous ne pourrons pas développer mais pour lequel nous renvoyons à l’étude de M.-A. Zagdoun30. Prenons en revanche un art scénique comme la danse, l’exemple le plus significatif retenu par Cicéron : quel résultat la danse vise-t-elle si ce n’est l’élégance du geste et la correction de la performance ? Qu’en est-il de la musique ? Stochastique ou non-stochastique ? En fait, ces problèmes que nous posons, en réponse aux distinctions stoïciennes, mettent bien en évidence un aspect important de la réflexion des théoriciens du Portique : ces derniers avaient à l’esprit une distinction entre les arts ; il semble bien qu’ils établissaient une différence de fond entre d’un côté ce que nous appelons les Beaux-Arts et de l’autre d’autres arts où la performance prime sur le résultat. Nous devrions ici nous arrêter un instant sur les notions d’honestum et d’utile mais aussi sur la notion de decorum, autour desquelles la réflexion sur l’art s’oriente et qui permettent justement de classer les arts les uns par rapport aux autres. La musique, la poésie sont belles lorsqu’elles sont utiles. La peinture et la sculpture en revanche sont des arts mimétiques et leur réussite ne dépend ni de l’utilité qu’elles remplissent ni même de la beauté – du decorum – qu’elles produisent mais seulement de leur adéquation par rapport à l’objet qu’elles représentent. Et l’on comprend alors que, pour les stoïciens – qui reprennent en cela l’héritage aristotélicien, contre l’idéalisme platonicien, la laideur puisse être valorisée dans l’art31. Nous nous trouvons par conséquent face à un système classificatoire extrêmement complexe, mettant en jeu des critères différents, constat qui rend difficile notre projet initial de dégager un principe unificateur des arts. Reposons donc la question différemment : quel est, de tous les arts, l’art qui serait le plus « philosophique », c’est-à-dire celui qui répondrait au mieux aux critères de l’action éthique ?

La philosophie : culture ou sculpture de soi ?

  • 32 Le système stoïcien et l’idée de temps, op. cit., p. 178.
  • 33 Pensées, XII, 36. Cf. également III, 8 : l’esprit pur quitte la vie à la manière d’un acteu (...)
  • 34 Ad Luc., LXXVIII. Cf. P. H. Schrijvers, « Douleur, où est ta victoire ? À propos de la lett (...)
  • 35 Un remède assez proche de la remémoration des instants de bonheur prescrite par les épicuriens.
  • 36 Ibid., 20-21, qui est une reprise de Cic., Tusc., II, 26, 63-64.
  • 37 La comparaison a été établie par V. Coldschmidt, op. cit., p. 186. Pour la terminologie dramatique (...)
  • 38 Cic., Tusc., II, 26, 64.

12Autre métaphore plusieurs fois invoquée par les stoïciens, l’art de l’acteur. V. Goldschmidt a bien mis en valeur l’utilisation que fait Marc Aurèle de la métaphore de l’acteur : « Les devoirs issus des situations s’imposent à nous comme tel rôle à l’acteur. L’acteur n’est responsable ni du personnage qui lui a été confié, ni du temps dont il dispose pour jouer. Tout ce qu’on lui demande, et tout ce qui dépend pleinement de lui, c’est de jouer le mieux possible, à chaque instant, et aussi longtemps que le magistrat qui l’a engagé le laisse sur scène32. » Marc Aurèle déclare en effet que chacun de nous quitte la vie comme un citoyen est renvoyé de la cité ou un acteur congédié de la scène33. Cette position éthique laisse bien entendre que la distinction pratique, conçue comme une réponse nécessaire aux critiques académiciennes, entre but à atteindre et finalité véritable recoupe en fait la distinction fondamentale pour le stoïcisme entre ce qui dépend de nous (ἐφ’ἡμῖν) et ce qui ne dépend pas de nous (οὐκ ἐΦ’ἡμῖν). Il ne dépend pas de l’archer d’atteindre la cible mais il dépend de lui de viser au mieux. Il ne dépend pas de moi de déterminer le rôle que je jouerai dans la vie, mais il dépend de moi d’interpréter au mieux ce rôle. C’est par conséquent sur l’image de la mort comme sortie de scène que Marc Aurèle clôt ses Pensées et achève son long dialogue avec lui-même ainsi que sa vie. Si la philosophie est un art, elle serait donc plutôt un art de la scène, qui plus est un art de la scène qui concède à la souffrance et à la douleur le premier rôle. Dans sa lettre qui renferme la discussion la plus longue sur la douleur corporelle et les moyens de la combattre et dans laquelle il reprend la plupart des thèmes abordés par Cicéron dans le livre II des Tusculanes, en bonne part consacré aux remèdes à la douleur, Sénèque propose un exposé édifiant des rôles admirables que l’homme peut jouer au théâtre de sa vie34. Le premier remède contre la douleur peut consister dans le ressassement et la remémoration des parties bien exécutées du rôle de la vie35. Mais le remède suprême réside dans la contemplation de sa propre souffrance et de la grandeur d’âme avec laquelle elle est endurée36. Sénèque ne propose rien d’autre que d’être le spectateur de soi-même, à défaut d’être exposé au regard d’autrui. Le phénomène ainsi décrit consiste en une objectivation de soi, un dédoublement de soi, sur le mode du jeu de l’acteur tel qu’il est préconisé par Diderot dans son Paradoxe sur le comédien37. La vertu ne connaît en effet pas de théâtre plus grand que la conscience : « nullum theatrum uirtuti conscientia maius est38 ». Ce dédoublement de soi est à l’œuvre dans la confession et le dialogue continuel avec soi que sont de nombreux textes stoïciens, des monologues sur le mode théâtral.

  • 39 Tomes II et III de son Histoire de la sexualité, Gallimard, Paris, 1984.
  • 40 L’usage des plaisirs, p. 125.
  • 41 « Un dialogue interrompu avec Michel Foucault. Convergences et divergences », Exercices spirituels (...)
  • 42 Pensées, VII, 24, 37, 60.
  • 43 Ad Luc., V, 4.

13La philosophie serait donc une mise en scène de l’existence. M. Foucault, dans ses deux volumes consacrés à L’usage des plaisirs et au Souci de soi39 s’est orienté vers une définition de la morale antique comme une « esthétique de l’existence ». Il résumait ainsi la problématique de son étude : « On pourrait dire schématiquement que la réflexion morale de l’Antiquité à propos des plaisirs ne s’oriente ni vers une codification des actes ni vers une herméneutique du sujet, mais vers une stylisation de l’attitude et une esthétique de l’existence40. » P. Hadot, qui refuse ce mode de présentation de l’éthique des Anciens, a consacré plusieurs articles à discuter et à corriger les analyses de Foucault41. Pour lui, cette notion d’« esthétique de l’existence » risque de n’être qu’une nouvelle forme de dandysme. Elle affadirait l’ascèse philosophique et ferait oublier la profondeur du travail sur soi que le sage antique s’efforce de réaliser au quotidien, le transformant en une sorte de représentation perpétuelle où le paraître l’emporterait sur l’être. Bien que nous soyons tenté de suivre les critiques de P. Hadot, précisons néanmoins qu’il n’est pas sûr que le « dandysme », si dandysme il y a, ne soit qu’un art du paraître. Cette attitude peut aussi bien reposer sur une véritable quête spirituelle qui affecte le sujet dans tout son être et non uniquement son comportement social. En outre, l’éthique stoïcienne suppose une certaine adhésion aux principes du « paraître », comme le rappellent plusieurs pensées de Marc Aurèle : il faut en premier lieu se garder de toute négligence dans son attitude42. Sénèque propose à Lucilius la même version socialisée de la philosophie43.

  • 44 Cf. E. C. Evans, « Physiognomics in the Ancient World », TAPhA, n. s. 59/5, 1969, p. 5-97 ; M.-H. (...)

14Plus important à nos yeux, cette valorisation du paraître est assortie d’une revalorisation du corps dans la pratique philosophique. Je parais en effet par mon corps plus que par mon âme. Dans une pensée moniste comme l’est le stoïcisme, l’éthique est à la fois un travail sur l’âme et sur le corps. De même qu’il existe une âme du sage, il existerait quelque chose comme un corps du sage. On connaît l’intérêt des stoïciens pour la science physionomique44. Naturellement, la figure de Socrate, dont la laideur physique cache la beauté de l’âme, restera toujours le grain de sable capable de gripper les systèmes les mieux huilés. Mais, ce que nous proposons ici est en fait l’idée de la philosophie comme sculpture de soi.

15Nous connaissons la célèbre image de Plotin :

  • 45 CUF, Paris, 1924.

Si tu ne vois pas encore ta propre beauté, fais comme le sculpteur d’une statue qui doit devenir belle : il enlève ceci, il gratte cela, il rend tel endroit lisse, il nettoie tel autre, jusqu’à ce qu’il fasse apparaître le beau visage dans la statue. De la même manière, toi aussi, enlève tout ce qui est superflu, redresse ce qui est oblique, purifiant tout ce qui est ténébreux pour le rendre brillant, et ne cesse de sculpter ta propre statue jusqu’à ce que brille en toi la clarté divine de la vertu […]. (Ennéades, I, 6, 9, 7, trad. É. Bréhier45.)

  • 46 Op. cit.
  • 47 Cf. M. Podgorny, « Introduction à l’expérience de l’art grec. Évidence et obstacle », Thèse dactyl (...)
  • 48 Sur l’éloge du toucher, cf. notre article : « Penser la douleur dans l’Antiquité : enjeu médical o (...)

16Cette image de l’activité philosophique comme sculpture de sa propre statue peut être mal comprise lorsque la citation est tronquée. Ici encore, il ne s’agit pas de se façonner une belle apparence. P. Hadot a commenté cette image46 et a fort justement montré qu’elle s’appuie sur une définition de la sculpture comme épure. À partir de la pierre brute qu’il est à l’origine, un homme en proie aux passions, le sage se façonne une belle forme en se débarrassant de ses aspérités et impuretés. P Hadot rappelle que pour les Anciens, la peinture et la sculpture sont deux activités parfaitement opposées : l’acte de peindre consiste à ajouter, à remplir le vide, à créer une réalité là où il n’y a rien – rappelons le mythe étiologique de la jeune fille de Corinthe, qui dessina sur le sol l’ombre de son fiancé partant au combat. L’acte de peindre suscite une présence à la place de l’absence. L’acte de sculpter, au contraire, consiste à donner une forme épurée au matériau brut ; il allège la densité de la matière brute. L’acte de sculpter consiste à ôter. La sculpture serait-elle par conséquent le plus philosophique des arts ? L’acte vertueux trouverait-il son parallèle dans l’acte du sculpteur ? Pour revenir à la métaphore de l’archer, il peut y avoir une perfection dans le coup de ciseau parfaitement ajusté, perfection admirable en elle-même quelle que soit l’œuvre finale. Ne pas faire éclater la pièce de marbre en la travaillant est déjà un accomplissement. La question de la prééminence d’un art sur les autres est naturellement déterminante dans le classement des Beaux-Arts. La thèse selon laquelle la sculpture aurait été l’art privilégié par les Grecs a déjà été soutenue47. Chaque culture privilégierait un sens et par conséquent un art. Les textes aristotéliciens, épicuriens et stoïciens faisant l’éloge de la main et du toucher sont nombreux ; pour Aristote, le toucher est le sens que tous les animaux possèdent ; pour Épicure et ses disciples, qui suivent en cela Démocrite, tous les sens se ramènent au toucher : de là à établir la suprématie de la sculpture sur les autres arts, le pas est vite franchi48. Pour autant, la question apparaît beaucoup plus complexe et cette thèse se heurte à de nombreuses difficultés. Il suffit de constater que, par rapport à la poétique, à la peinture et à la musique, la sculpture occupe une place très restreinte dans le corpus philosophique antique.

  • 49 II, 159, 34.
  • 50 « The Aristotelian background and the Stoic notion of the telos », op. cit.

17Toutefois, il est possible d’affirmer que la recherche de la vertu est une activité de façonnage et de modelage de l’individu. Terminons sur une citation d’Alexandre d’Aphrodise, dans son traité De anima, qui nous rappelle que les stoïciens ont affirmé que la vertu était un art de vie qui produisait le bonheur : τέχνη περὶ τòν ßίov εὐδαιμόνίας ποιητική.49. Les termes de cette citation ne sont pas anodins et doivent être compris à la lettre. La vertu est un art poétique. Nous dirons même en traduisant plus littéralement cette définition de la vertu : une technique de l’existence qui fabrique du bonheur. La vertu est donc art poétique en tant qu’elle produit un objet qui lui est extérieur, le bonheur. Et ce bonheur est bien de l’ordre de la construction ou de la fabrication. Dans une étude où il montre ce que la définition stoïcienne de la finalité éthique doit à la logique aristotélicienne50, T. Engberg-Pedersen a bien montré que l’on pouvait bien, dans la définition de l’acte vertueux, distinguer un τέλος – une finalité résidant dans l’acte même – et un σκοπóς, un résultat de cet acte, qui est une entité matérielle. En effet, pour les stoïciens, le bonheur est de nature corporelle. Le bonheur est en effet un individu, c’est-à-dire l’union d’une âme et d’un corps, qui se trouve être dans un certain état de plénitude que l’on peut appeler bonheur. Le bonheur est la combinaison d’une âme heureuse dans un corps heureux. La vertu est une technique de fabrication du bonheur en tant qu’elle est un travail sur un matériau (ὕλη), l’individu humain, et qu’elle vise à donner à ce dernier une certaine forme, celle d’un être heureux. En ce sens, le philosophe est bien un artifex.

Anmerkungen

1 M.-A. Zagdoun, La philosophie stoïcienne de l’art, CNRS Éditions, Paris, 2000, a bien montré que si la réflexion sur l’art constituait un aspect méconnu du stoïcisme antique, elle n’en était pas moins réelle, l’art se retrouvant dans toutes les parties de la philosophie du Portique. L’art n’y est pas étudié et théorisé en tant que tel mais en tant qu’activité humaine rejoignant la réflexion sur la Physique (question de la natura artifex) ou l’Éthique.

2 Cf. la « brève histoire du concept de øαντασία » in C. Levy, Cicero Academicus. Recherches sur les Académiques et sur la philosophie cicéronienne, Coll. de l’École Française de Rome, 162, Rome, 1992, p. 211-223 ; également les observations de J. Pigeaud, in Longin, Du sublime, Rivages poche/Petite bibliothèque, Payot & Rivages, Paris, 1992, p. 25-30 et 136-141.

3 M.-A. Zagdoun, op. cit., a bien montré l’importance du thème de l’utile dans la réflexion stoïcienne sur l’art, en particulier en matière de poésie. Les positions stoïciennes nous sont connues indirectement à travers le témoignage de l’épicurien Philodème de Gadara.

4 Sur ces textes et la réflexion esthétique qu’ils mettent en œuvre, cf. D. Clay, « Lucretius’honeyed muse : the history and meaning of a simile », in A. Monnet (éd.), Le jardin romain. Épicurisme et poésie à Rome, Mélanges offerts à Mayotte Bollack, Coll. Travaux et Recherches, Université Charles-de-Gaulle – Lille 3, Lille, 2003, p. 183-196.

5 Par art, nous entendons l’ensemble des activités poétiques et mimétiques, conçues comme un domaine de l’activité humaine régi par des règles communes.

6 Ici encore, nous renvoyons à l’excellente synthèse de M.-A. Zagdoun, à laquelle nous empruntons plusieurs de nos réflexions.

7 Sur les quelques informations que nous pouvons glaner sur ce contemporain d’Octave-Auguste, cf. l’introduction d’A. J. Pomeroy, Arius Didymus, Epitome of Stoic Ethics, Society of Biblical Literature, Texts and Translations, 44, Graeco-Roman Series, 14, Atlanta, 1999.

8 Ch. 7, 5-12, éd. C. Wachsmuth, Weidmann, Berlin, 1884.

9 5a (= II, 57-58 W.).

10 5b (= II, 58 W. = SVF III, 95).

11 Ibid.

12 5b 5 (= II, 63 W. = SVF III, 280).

13 Ibid.. (= frg. 109 van Straaten = SVF III, 18).

14 In A. A. Long & D. N. Sedley, Les philosophies hellénistiques, II, Les Stoïciens, GF Flammarion, Paris, 2001, p. 492-493.

15 5b 10 (= II, 66 W. = SVF III, 560).

16 Cet adjectif appliqué aux arts n’est pas sans poser de problème de traduction. La Lettre LXXXIII de Sénèque à Lucilius présente la distinction établie par Posidonius entre arts vulgaires et méprisables (uulgares et sordidae), arts d’agrément (ludicrae), arts éducateurs (pueriles) et arts libéraux (liberales) ; les deux derniers termes sont réunis en un même ensemble dont il rappelle que les Grecs les appellent « encycliques » (§ 21-23). L’adjectif « noble » nous paraît convenir pour rendre le sens de cette expression, car ces activités renvoient à l’éducation complète et soignée de l’homme distingué.

17 5b 11 (= II, 67 W. = SVF III, 294).

18 5 b 12 (= II, 67 W. = SVF III, 654).

19 Sur cette distinction, la bibliographie est abondante. Nous renvoyons à C. Levy, op. cit., « Les diverses formulations du τέλος stoïcien », p. 407-413. Également V. Goldschmidt, Le système stoïcien et l’idée de temps, J. Vrin, Paris, 19792 (1953), p. 129-137 ; T. Engberg-Pedersen, The Stoic Theory of Oikeiôsis, Moral Development and Social Interaction in Early Stoic Philosophy, Studies in Hellenistic Civilization, 2, Aarhus University Press, Aarhus, 1990, ch. I : The Aristotelian background and the Stoic notion of the telos, p. 16-35.

20 La figure de l’archer se trouve déjà chez Platon, dans son Hippias mineur (375 a-b) : Socrate vient de faire dire au sophiste qu’il interroge qu’une infériorité involontaire est préférable à une infériorité volontaire. Afin de montrer l’absurdité de cette thèse, il invoque plusieurs exemples dont celui de l’archer, en posant la question suivante : « Or qu’en est-il encore dans le cas d’une âme d’archer ? Celle qui manque le but parce qu’elle le veut vaut-elle mieux d’être possédée, que celle qui le manque contre son gré ? » (trad. L. Robin, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Paris, 1950). Cette question posée par Socrate semble annoncer la distinction entre but à atteindre et finalité réelle de l’acte. Dans sa Vie d’Apollonios de Tyane, Philostrate décrit les merveilles accomplies par les sujets du roi-philosophe Phraotès, en Inde (II, 28). Un concours de tir à l’arc est organisé entre eux et tous parviennent à atteindre les cibles les plus infimes, démonstration par les faits que leur sagesse est parfaite, puisque chez eux, τέλος et σκοπóς coïncident.

21 Ce dernier terme est assez problématique, en raison de l’opposition marquée des philosophes aux jeux du cirque, dont la cruauté n’égale que la gratuité. Pourtant, il apparaît dans de nombreux textes stoïciens de l’époque romaine. Cf. J.-F. Maisonobe, « Caton gladiateur dans le De prouidentia, II, 8. Études sur les combats de gladiateurs dans l’œuvre de Sénèque », Annales de la Faculté des Lettres et Sciences humaines de Nice, 35, 1979, p. 235-257 ; G. Striker, « Antipater or the art of living », in M. Schofield & G. Striker (éd.), The Norms of Nature. Studies in Hellenistic Ethics, Cambridge University Press-Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, Cambridge-London-New York-Paris, 1986, p. 185-204 ; C. Barton, The Sorrows of the Ancient Romans : The Gladiator and the Monster, Princeton University Press, Princeton, 1993.

22 III, 6-7, 22-25.

23 « Nec enim gubernationi aut medicinae similem sapientiam esse arbitramur, sed actioni illi potius quam modo dixi et saltationi, ut in ipsa insit, non foris petatur extremum, id est artis effectio. » III, 7, 24.

24 Ibid. V, 6, 16.

25 L’étude, intitulée « Virtue as a craft » n’est en fait qu’une partie de son essai « Following Nature », in Essays on Hellenistic Epistemology and Ethics, Harvard University Press, Cambridge (Mas.)-New York- Melbourne, 1996, p. 221-280.

26 Sur cette question, cf. J. Mansfeld, « Technè : a new fragment of Chrysippus », Greek, Roman and Byzantine Studies, 24, 1983, p. 57-65.

27 Les stoïciens semblent avoir cherché une réponse à cette question de la perception de l’œuvre d’art à travers la notion de « sensation savante », développée en particulier à propos de la musique par Diogène de Babylone. L’appréciation de l’art nécessite une éducation des sens, éducation que l’art peut offrir. Cf. M.-A. Zagdoun, op. cit., p. 119-121 & 138-146 ; D. Delattre, « Aperçus sur l’Épicurisme de Philodème de Gadara. À propos du livre IV du De musica et de la distinction stoïcienne entre sensation naturelle et sensation savante », in C. Levy (éd.), Le concept de nature à Rome, La Physique, Actes du séminaire de philosophie romaine de l’Université de Paris XII-Val de Marne (1992-1993), Études de littérature ancienne, 6, Presses de l’École normale supérieure, Paris, 1996, p. 85-108.

28 1070f-1071e (trad. J. Brunschwig & P. Pellegrin, in A. Long & D. Sedley, Les philosophes hellénistiques, II, 64 C, p. 502-503).

29 Ici, encore, nous touchons à des problématiques qui orientent pour une bonne part la politique artistique contemporaine.

30 Qui montre bien en effet que les positions kantiennes sont radicalement opposées aux positions stoïciennes. En particulier dans la définition du Beau : le Beau kantien est l’objet d’une satisfaction universelle mais relève d’un jugement subjectif ; le Beau des stoïciens relève de critères objectifs et n’est accepté que s’il est utile (op. cit., p. 79-80).

31 Cf. M.-A. Zagdoun, op. cit., p. 69-75.

32 Le système stoïcien et l’idée de temps, op. cit., p. 178.

33 Pensées, XII, 36. Cf. également III, 8 : l’esprit pur quitte la vie à la manière d’un acteur tragique qui s’en irait après avoir joué jusqu’au dénouement.

34 Ad Luc., LXXVIII. Cf. P. H. Schrijvers, « Douleur, où est ta victoire ? À propos de la lettre 78 de Sénèque », Mnemosyne, 43/3-4, 1990, p. 374-394.

35 Un remède assez proche de la remémoration des instants de bonheur prescrite par les épicuriens.

36 Ibid., 20-21, qui est une reprise de Cic., Tusc., II, 26, 63-64.

37 La comparaison a été établie par V. Coldschmidt, op. cit., p. 186. Pour la terminologie dramatique de Sénèque dans de tels contextes (spectaculum, spectari, pars, agere, etc.) cf. B. L. Hijmans Jr., « Drama in Seneca’s Stoicism », TAPhA, 97, 1966, p. 237-251.

38 Cic., Tusc., II, 26, 64.

39 Tomes II et III de son Histoire de la sexualité, Gallimard, Paris, 1984.

40 L’usage des plaisirs, p. 125.

41 « Un dialogue interrompu avec Michel Foucault. Convergences et divergences », Exercices spirituels et philosophie antique, nouvelle édition revue et augmentée, Bibliothèque de « L’Évolution de l’Humanité », Albin Michel, Paris, 2002, p. 305-311 ; « Réflexions sur la notion de culture de soi », ibid., p. 323-332 ; « Le sage et le monde », ibid., p. 343-360. Aux deux volumes de l’Histoire de la sexualité, où Foucault développe cette idée d’esthétique et de stylisation de l’existence, il convient d’adjoindre son article « L’écriture de soi », Corps écrits, 3, 1983, p. 3-23.

42 Pensées, VII, 24, 37, 60.

43 Ad Luc., V, 4.

44 Cf. E. C. Evans, « Physiognomics in the Ancient World », TAPhA, n. s. 59/5, 1969, p. 5-97 ; M.-H. Marganne, « De la physiognomonie dans l’Antiquité gréco-romaine », in Ph. Dubois & Y. Winkin (éd.), Rhétoriques du corps, Éditions Universitaires, Paris-De Boeck Université, Bruxelles, 1988, p. 13-24.

45 CUF, Paris, 1924.

46 Op. cit.

47 Cf. M. Podgorny, « Introduction à l’expérience de l’art grec. Évidence et obstacle », Thèse dactylographiée pour l’obtention du Doctorat d’État de l’Université de Paris, 1984. Et l’exposé de M.-A. Zagdoun, op. cit., p. 18-24.

48 Sur l’éloge du toucher, cf. notre article : « Penser la douleur dans l’Antiquité : enjeu médical ou enjeu philosophique », in F. Prost et J. Wilgaux (éd.), Penser et représenter le corps dans l’Antiquité, Actes du Colloque international de Rennes, 1-4 septembre 2004, coll. Histoire, Presses Universitaires de Rennes, Rennes, 2006, p. 79-92.

49 II, 159, 34.

50 « The Aristotelian background and the Stoic notion of the telos », op. cit.

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