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Roman et politique

 | 
Isabelle Durand-Le Guern

Deuxième partie. Politique du roman historique

Histoire, mythe et politique dans le roman historique révolutionnaire

Isabelle Durand-Le Guern

Texte intégral

1Le point de départ de cette réflexion est la volonté d’articuler trois notions a priori autonomes, l’histoire, le mythe et la politique, afin de montrer précisément leurs points de rencontre et leurs interactions. Si l’on a l’habitude d’associer la pratique et la lecture de l’histoire à une interprétation politique, explicite ou non, l’introduction du mythe peut poser problème dans la mesure où il semble entrer en contradiction avec la référentialité imposée par l’histoire et avec la rationalisation propre à la politique.

2Or, à travers l’exemple de quelques romans historiques consacrés à une révolution, nous nous proposons de montrer comment l’usage du mythe permet une lecture politique au sens large de l’événement historique. C’est essentiellement le mythe de l’Apocalypse, réinvesti dans différents romans de la révolution (de Victor Hugo à Victor Serge, en passant par Dickens et Zola), qui servira de base à notre étude.

Mystique révolutionnaire

  • 1 Chauvin D., « Apocalypse », in Dictionnaire des mythes littéraires, Brunel P. (dir.), Paris, éd. d (...)

3Comme l’explique Danièle Chauvin, « l’Apocalypse se fonde sur la foi en un salut futur hors de l’Histoire. Elle suppose donc une rupture radicale entre l’ère présentée marquée par la mal, et l’âge à venir du Triomphe de Dieu1 ». Ainsi, à la destruction et au jugement de Dieu succède l’avènement d’un monde nouveau, paradis qui constitue un renversement des réalités antérieures. Il ne nous surprendra donc pas que la plupart des romans consacrés à la révolution renouvellent le mythe de l’Apocalypse, à la fois par la peinture de la destruction violente du monde ancien, et par l’évocation messianique d’une nouvelle parousie, du règne d’une autre forme de Jérusalem céleste. Il est frappant de constater que, par-delà les différences de contexte historique, le mythe de l’Apocalypse vient nourrir les représentations romanesques de la révolution, de toute révolution pourrait-on affirmer sans grand risque. Or, s’il s’agit d’un mythe somme toute attendu, le choix de tel ou tel mythème s’avère essentiel dans l’interprétation politique de l’événement qui se dessine.

4L’un des romans qui porte le plus clairement la marque de cette inspiration apocalyptique est sans conteste celui de Victor Hugo, Les Misérables (1862). De fait, toute l’analyse des mouvements révolutionnaires s’y place dans une perspective messianique et apocalyptique. Ainsi, dans le chapitre intitulé « Le fond de la question », dans lequel Hugo analyse le mécanisme de l’insurrection, Jean, l’homme de l’Apocalypse, se trouve convoqué à titre de voix insurrectionnelle, à l’instar de personnages historiques comme Juvénal et Tacite :

  • 2 Hugo V., Les Misérables, t. 3, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1973, p. 90-91.

La solution de tout par le suffrage universel étant un fait absolument moderne, et toute l’histoire antérieure à ce fait étant, depuis quatre mille ans, remplie du droit violé et de la souffrance des peuples, chaque époque de l’histoire apporte avec elle la protestation qui lui est possible. Sous les Césars, il n’y avait pas d’insurrection, mais il y avait Juvénal.
Le facit indignatio remplace les Gracques.
Sous les Césars il y a l’exilé de Syène ; il y a aussi l’homme des Annales. Nous ne parlons pas de l’immense exilé de Pathmos qui, lui aussi, accable le monde réel d’une protestation au nom du monde idéal, fait de la vision une satire énorme, et jette sur Rome-Ninive, sur Rome-Babylone, sur Rome-Sodome, la flamboyante réverbération de l’Apocalypse2.

  • 3 Titre du chapitre V, « Quel horizon on voit du haut de la barricade », ibid., p. 242.
  • 4 L’Apocalypse, chap. 4, verset 1, in La Bible de Jérusalem, éd. du Cerf, 1998, p. 2068.
  • 5 Hugo H., Les Misérables, op. cit., t. 3, p. 242. Notons également que l’onomastique fait d’Enjolra (...)

5Le texte johanique apparaît en quelque sorte comme le premier texte révolutionnaire, et l’« l’exilé de Pathmos » évoque bien entendu celui de Guernesey, dont la voix prophétique annonce les châtiments qui s’abattront sur le second Empire... De manière symétrique, le texte apocalyptique se trouve convoqué dans le discours révolutionnaire du narrateur ou de ses personnages. L’« horizon » entraperçu par Enjolras « du haut de la barricade3 » constitue bien une référence aux paroles entendues par Jean, « monte ici, que je te montre ce qui doit arriver par la suite4 ». Enjolras se trouve ensuite assimilé à la fois à la figure de l’ange de l’Apocalypse et à celle du Lion de Juda, celui qui est digne d’ouvrir le livre de l’Apocalypse : « Tout à coup, il dressa la tête, ses cheveux blonds se renversèrent en arrière comme ceux de l’ange sur le sombre quadrige fait d’étoiles, ce fut comme une crinière de lion effarée en flamboiement d’auréole, et Enjolras s’écria5[...]. » Dans ce moment de paroxysme des combats, un combat perdu d’avance, Enjolras se fait le porte-parole d’une vision, qui occulte la partie destructrice et vengeresse de l’Apocalypse (dans la mesure où on peut considérer que les personnages sont en train de la vivre) pour s’attacher directement au point d’aboutissement du texte apocalyptique : la Jérusalem céleste.

  • 6 Ibid., p. 243. On peut rapprocher ce discours des paroles bibliques : « De malédiction, il n’y en a (...)

Citoyens, vous représentez-vous l’avenir ? Les rues des villes inondées de lumières, des branches vertes sur les seuils, les nations sœurs, les hommes justes, les vieillards bénissant les enfants, le passé aimant le présent, les penseurs en pleine liberté, les croyants en pleine égalité, pour religion le ciel, Dieu prêtre direct, la conscience humaine devenue l’autel, plus de haines, la fraternité de l’atelier et de l’école, pour pénalité et récompense la notoriété, à tous le travail, pour tous le droit, sur tous la paix, plus de sang versé, plus de guerres, les mères heureuses6 !

  • 7 Hugo V., Les Misérables, t. 3, op. cit., p. 245.

6Certes, la lumière invoquée par Enjolras n’est pas la lumière divine mais celle de l’instruction, cependant le fonctionnement du mythe est le même. D’ailleurs, comme dans le texte de l’Apocalypse, la révolution aboutit pour Enjolras à une forme de fin de l’Histoire. Le point culminant de l’humanité étant atteint, le temps se trouve en quelques sorte figé, « pour les siècles des siècles » : « On pourrait presque dire : il n’y aura plus d’événements. On sera heureux. Le genre humain accomplira sa loi comme le globe terrestre accomplit la sienne7. » Enjolras apparaît tout au long du roman comme un prophète de cette nouvelle religion, annonçant le règne prochain non de Dieu, mais d’une humanité épurée et rédimée, délivrée à jamais du mal et de la mort :

  • 8 Ibid., p. 161.

Citoyens, il n’y aura dans l’avenir ni ténèbres, ni coups de foudre, ni ignorance féroce, ni talion sanglant. Comme il n’y aura plus de Satan, il n’y aura plus de Michel. Dans l’avenir personne ne tuera personne, la terre rayonnera, le genre humain aimera. Il viendra, citoyens, ce jour où tout sera concorde, harmonie, lumière, joie et vie, il viendra. Et c’est pour qu’il vienne que nous allons mourir8.

7Il apparaît donc que dans le roman de Hugo, et cela en cohérence avec sa pensée politique, le mythe de l’Apocalypse se trouve plutôt représenté dans la dimension de parousie que dans celle de châtiment et de destruction. Au-delà de l’évocation de la mort, sacrifice nécessaire à l’accomplissement révolutionnaire, et de la description épique des combats de barricades, on trouve peu de mentions de la violence populaire dans sa dimension vengeresse et dévastatrice.

8Un demi-siècle plus tard, dans le roman de Victor Serge, Ville conquise, consacré à la Révolution russe et plus spécifiquement à la prise de Petrograd, une même forme de mystique révolutionnaire et de réactualisation du mythe apocalyptique parcourt le récit. Au premier chapitre, on voit la jeune Xénia écrire les lignes suivantes :

  • 9 Serge V., Ville conquise, Castelnau-le-Lez, Climats, [1933] 2004, p. 39.

La Révolution : le feu
Brûler le vieil homme. Brûler soi-même.
Rénovation de l’homme par le feu9.

9La référence biblique à la mort du vieil homme, symbolisant une nouvelle naissance par la foi, n’est pas explicitée comme telle, et tend à se mêler à des images apocalyptique de destruction, rejoignant le concept révolutionnaire de la table rase :

  • 10 Ibid., p. 39

Rénover l’homme à fond par le fer rouge. Labourer la vieille terre, abattre le vieil édifice. Refaire la vie à neuf. Et sans doute, soi-même, périr. Je périrai : l’homme vivra. Je périrai : froid. Sourde angoisse quand même. Est-ce aussi la résistance du vieil homme10 ?

10Se mêlent ici les éléments mythiques liés à la destruction : feu, fer, édifice mis à bas, et ceux qui symbolisent la dimension rénovatrice : labourer, refaire, vivre. L’effet provoqué sur le lecteur par ces réflexions intérieures de la jeune fille est d’autant plus marquant que la violence évoquée est loin d’être purement métaphorique. En effet, la description précédente de la ville en souligne la lente agonie, le froid, la faim, la mort partout présente. Là encore, la jeune Xénia dans son enthousiasme mystique pour la révolution se pose à la fois en ange exterminateur et en figure christique, prête au sacrifice suprême. Cette conception mythique de la révolution semble partagée par la plupart des protagonistes, qui l’expriment d’ailleurs parfois avec une naïveté surprenante. Ainsi Parfénov, dans une vision digne de Saint Jean, exalte un avenir radieux qui naîtra des secousses révolutionnaires :

  • 11 Ibid., p. 58.

Que les hommes seront heureux dans cent ans ! Quand j’y pense parfois la tête m’en tourne. Dans cinquante ans, dans vingt ans, dans dix ans, peut-être – oui ! Donnez-nous dix ans et vous verrez ! – le froid, la nuit, tout…
(Tout ? Que mettait-il dans ce mot vague, mais plus vaste que le froid et la nuit ?) –… tout sera vaincu.
[...]
... Ce Parfénov, quel enthousiaste ! Lytaev souriait dans l’obscurité aux mythes qui mènent les hommes à travers l’histoire11.

  • 12 Ibid., p. 58-59.

11Il est difficile de déterminer ici la position adoptée par l’auteur vis-à-vis de cet enthousiasme révolutionnaire. La foi naïve de Parfénov est certes mise à distance, et l’on ne peut s’empêcher de lire avec une certaine ironie la prétention révolutionnaire à tout vaincre. Cependant l’on peut penser que Serge, comme son personnage Lytaev, pose un regard indulgent sur Parfénov, et partage avec lui cette forme de nouvelle religion : « Parfénov, vous avez raison de croire en l’avenir. C’est le Dieu nouveau, réincarnation des plus vieilles divinités, qui fait supporter le présent. J’y crois aussi, mais autrement, car l’avenir est une spirale sans fin12. » La vision s’en trouve cependant modifiée, car la spirale, qui mêle une notion de retour à celle de progrès, se substitue à la conception révolutionnaire du retournement complet et de la table rase. Cette image de la spirale est à mettre en relation avec une autre vision mythique défendue par l’historien Platon Nikolaévitch, qui est celle d’un retour cyclique. Pour lui, la révolution, loin d’être un événement exceptionnel et inédit dans l’histoire russe, s’intègre au contraire dans une série de cycles mort-renaissance qui en fondent l’identité :

  • 13 Ibid., p. 148.

Et quand la lave se sera refroidie, la vieille terre, par sa seule fermentation, fera sauter la mince couche de cendres et poussera de nouveau au grand jour ses vieilles herbes éternellement jeunes. Les cendres font de bons engrais. Après chaque ère de trouble, la Russie recommence à vivre selon sa loi intérieure, comme les plantes se redressent après l’averse. Ce pays, « où le Christ a foulé chaque motte de terre » panse ses plaies et continue sa mission qui n’est ni d’Occident ni d’Orient, qui n’est qu’à lui. Dans ses troubles mêmes qui se ressemblent de siècle en siècle, la vieille Russie demeure encore fidèle à sa loi13...

12On a ainsi une lecture mythique de l’événement qui cette fois tente d’intégrer la révolution à un ordre des choses immuable. L’histoire devient caution de cette lecture rassurante, contrairement aux interprétations apocalyptiques qui jalonnent le roman. Historien, Platon Nikolaévitch puise dans l’histoire une réponse aux questions qui agitent le présent, et semble y lire la promesse de temps apaisés, sinon nouveaux :

  • 14 Ibid., p. 150.

Ce temps de troubles finira. Les Slaves du Sud, plus sains, demeurés plus près de la terre, referont à la fin, contre les villes malades, l’ordre et l’unité dans la foi. Nous traversons une sorte de Moyen Age et nous renaîtrons. Et nous porterons de nouveau la lumière à l’Occident14.

13Cette représentation du salut par la tradition et la terre, par ceux qui sont perçus comme la partie saine de la nation, nous entraîne vers une autre interprétation politique. La Révolution est perçue comme la manifestation d’une décadence, faiblesse momentanée d’un pays qui a perdu le sens des vraies valeurs. Au-delà des discours des personnages, on a les descriptions de la ville en perdition, l’évocation d’une atmosphère de fin du monde et la célébration d’une violence censée être régénératrice. De fait, la description des abords de Petrograd accumule les signes qui constituent un univers pré-apocalyptique :

  • 15 Ibid., p. 200.

Des laboureurs qui s’étaient battus sous les drapeaux rouges, avec leurs vieilles faux, enterraient le blé et faisaient sonner le tocsin à l’approche de l’Antéchrist. D’autres, leurs fils, l’étoile rouge couse sur les vieux képis de l’armée impériale, venaient fouiller les granges. C’étaient des hommes coincés entre le faim, la haine, la discipline, la foi, la guerre, la fraternité, le typhus, la bêtise. Aux confins de ce bizarre continent se remuaient, fourmilières en fièvre, des armées qui fondaient en bandes et des bandes qui s’enflaient jusqu’à devenir des armées15.

  • 16 Ibid., p. 204.

14Le déchaînement de la violence, le dérèglement qui va jusqu’à porter la guerre entre les pères et les fils, la référence à l’Antéchrist (qui désigne ici ironiquement l’armée rouge), tout cela construit un univers en décomposition dont la destinée ultime ne peut être que la destruction finale. De fait, la ville est cernée, menacée de toute part, par l’ennemi intérieur et extérieur : « deux moindres armées en embuscades s’apprêtaient à nous sauter à la gorge. Les tanks arrivaient de Cherbourg, les fusils de Londres, les grenades de Barmen, l’argent de l’univers. C’était la fin, la fin16 ». Pourtant, Lytaev, emprisonné, tire les leçons de ce chaos en proposant une lecture eschatologique des événements. Reprenant les images de destruction et de rénovation, il parvient à donner sens au désordre et à l’insensé :

  • 17 Ibid.., p. 239.

Il faut que l’orage déracine les vieux arbres, remue l’océan dans ses profondeurs, lave les vieilles roches, retrempe les terres appauvries. Le monde sera neuf après. Si le vieux chêne dont la sève alourdie ne circule qu’à grand-peine pouvait penser, il appellerait la foudre et s’abîmerait avec joie17.

15L’orage, métaphore commune de la colère céleste, se charge ici d’une fonction purificatrice et régénératrice. Ainsi pour Lytaev, les violences et les destructions de la révolution ne sont pas vaines, elles préparent l’avènement d’une nouvelle ère. Même si le sens profond de leur action leur échappe, les révolutionnaires sont au service d’une mission orchestrée par une forme de Providence. Cette interprétation parvient ainsi, in extremis, à retourner le jugement global porté sur la Révolution, en conférant un sens (avec la double acception de direction et de signification), à une situation de violence chaotique et absurde. Ce mythe de la fin du monde se nourrit également d’un autre mythe, celui des barbares, envoyés à titre de châtiment sur une civilisation décadente :

  • 18 Ibid., p. 240.

Ce sont toujours les barbares qui recommencent le monde. Il y a tant de fatras et de barbarie cachée, malsaine et menteuse, dans notre culture : Les barbares qui sont venus sont l’oeuvre de cette culture : c’est pourquoi il en est de répugnants et d’insensés. Ils seront emportés comme nous, avec les vieilles croyances, les vieilles images, les vieux poisons, l’argent et la syphilis18

16On retrouve ici mêlés l’image de la table rase, celle du flot régénérateur ainsi que le rêve d’une violence purificatrice et rénovatrice. L’usage du mythe apocalyptique par Serge s’avère donc ambivalent, et fait écho à la dimension polyphonique du roman.

Châtiment et apocalypse

17À l’inverse de Hugo, et en partie de Serge, d’autres auteurs privilégient la première partie de l’Apocalypse, c’est-à-dire la destruction violente du monde ancien. C’est le cas par exemple de Charles Dickens, qui dans son roman, historique A Tale of two Cities, publié en 1859 et consacré à la Révolution française, insiste dans ses descriptions des émeutes populaires sur la dimension destructrice.

  • 19 Dickens C., Un conte de deux villes, trad. Métifeu-Béjeau J., Paris, Gallimard, coll. « Pléiade », (...)

Mais dans cet océan de visages reflétant la fureur et la cruauté des plus violentes, il y a avait deux groupes de visages – de sept visages chacun – qui formaient un contraste si saisissant avec les autres que jamais océan ne roula dans ses flots épaves plus mémorables. Sept visages de prisonniers que l’orage venait de délivrer soudain de leur tombe apparaissaient au-dessus de la populace : épouvantés, éperdus, ahuris et stupéfaits, se demandant si la fin du monde était arrivée et si cette foule délirante de joie n’était pas celle des damnés. Les sept autres visages, que la foule portait plus haut encore, étaient sept faces de cadavres dont les yeux à demi cachés sous leurs paupières tombantes attendaient le Jugement dernier19.

18On retrouve dans cette description nombre d’éléments appartenant au mythe de l’Apocalypse, à commencer par le chiffre sept, celui des sept sceaux, des sept anges et des sept trompettes, l’évocation du jugement dernier, et également cette inversion brutale des conditions, dans la mesure où les sept prisonniers sont portés en triomphe et où les sept gardiens sont tués, illustrant clairement l’avertissement : « les premiers seront les derniers ». L’évocation de la foule des damnés évoque sans doute plus directement la description des Enfers par Dante. On se situe clairement dans la représentation mythique de la fin des temps, dont les premières manifestations visibles sont les événements révolutionnaires de 1789. Plus loin, le mythe biblique du déluge se mêle au mythe païen des dents du dragon :

  • 20 Ibid., p. 1245 : « Three hundred thousand men, summoned to rise against the tyrants of the earth, r (...)

Trois cent mille hommes appelés à se dresser contre les tyrans de la terre surgirent de toutes les régions de France comme si les dents du dragon, semées à la volée, avaient fructifié également sur la montagne et dans le plaine, sur le roc, sur le sable et sur les alluvions, sous le brûlant soleil de Midi et sous le ciel brumeux du Nord, sur la lande et dans le forêt, dans les vignobles et les oliveraies, dans le foin et le chaume, le long des rives fertiles des grands fleuves et sur les grèves. Quel intérêt particulier aurait pu prévaloir en face du déluge de l’An I de la liberté – un déluge qui montait d’en bas au lieu de tomber d’en haut, car les fenêtres du ciel étaient fermées, non pas ouvertes20 !

19Dickens exploite ici deux mythes liés à l’avènement d’une ère nouvelle : la fondation de Thèbes et la Genèse, avec le déluge auquel succède une alliance entre Dieu et les hommes. La Révolution se trouve ainsi assimilée d’abord à un châtiment, tel le Déluge qui s’abat sur terre pour châtier la corruption des hommes, et à un préalable violent pour une renaissance possible. Contrairement à Hugo, Dickens développe les éléments mythiques liés à la destruction plutôt que ceux liés à la renaissance. Néanmoins, les paroles prophétiques de Sydney Carton, figure christique sacrifiée pour le salut de Darnay, semblent annoncer à la fin du roman la possibilité d’une régénération. L’image de la ville qui surgit de l’abîme fait assurément écho au texte apocalyptique et au règne de la Jérusalem céleste :

  • 21 Ibid., p. 1349 : « I see a beautiful city and a brilliant people rising from the abyss, and, in the (...)

Je vois une ville splendide et un peuple glorieux surgir de cet abîme ; et dans ses luttes pour devenir vraiment libre, dans ses triomphes et ses défaites, je le vois expier peu à peu les forfaits de cette époque et de celle qui l’a précédée et engendrée, et les effacer à tout jamais21.

20C’est finalement cette notion chrétienne d’expiation qui domine largement le roman : la France paye lourdement les fautes de l’ancien régime, et la pluie de feu et de sang qui s’abat sur elle constitue le châtiment attendu et mérité d’une nation coupable des plus grandes fautes morales. À la différence du châtiment apocalyptique, même les justes ne sont pas épargnés, et le châtiment s’abat aveuglément sur tous.

21L’interprétation que propose Zola de la Commune dans La Débâcle, roman publié en 1892 et consacré à la défaite de 1870 et à ses conséquences, semble assez similaire et fonctionne à l’évidence avec le même réseau métaphorique et mythique. Le Paris des Communards s’assimile ainsi, dans le discours indirect libre de Maurice, à Babylone et à Sodome, ville-prostituée, symbole des vices et des dérèglements du second Empire :

  • 22 Zola É, La Débâcle, Gallimard, coll. « Folio », [1892] 1984, p. 541-542.

Si l’idée justicière et vengeresse devait être écrasée dans le sang, que s’entrouvrît donc la terre, transformée au milieu d’un de ces bouleversements cosmiques, qui ont renouvelé la vie ! Que Paris s’effondrât, qu’il brûlât comme un immense bûcher d’holocauste, plutôt que d’être rendu à ses vices et à ses misères, à cette vieille société gâtée d’abominable injustice ! Et il faisait un autre grand rêve noir, la ville géante en cendre, plus rien que des tisons fumants sur les deux rives, la plaie guérie par le feu, une catastrophe sans nom, sans exemple, d’où sortirait un peuple nouveau22.

  • 23 Ibid., p. 555.

22Si le châtiment rappelle celui de Sodome, l’espoir d’une régénération fait plutôt songer à la ville réduite en cendre dans l’Apocalypse, Babylone. La référence est d’ailleurs explicite dans le passage où Henriette est confrontée à son cousin Otto qui, « sanglé dans son uniforme, noyé de nuit, s’emplissant les yeux de la monstrueuse fête qui lui donnait le spectacle de la Babylone en flammes23 ». De fait, l’officier prussien se trouve tout à fait satisfait du rôle d’ange exterminateur qui lui est confié. Cette destruction finale lui apparaît comme une justification a posteriori de la guerre livrée contre la France, justification à la fois morale, historique et religieuse :

  • 24 Ibid., p. 555.

Il allait parler, avec la véhémence de ce froid et dur protestantisme militaire qui citait des versets de la Bible. Mais un regard sur la jeune femme, dont il venait de rencontrer les beaux yeux de clarté et de raison, l’arrêta. Et, d’ailleurs, son geste avait suffi, il avait dit sa haine de race, sa conviction d’être en France le justicier, envoyé par le Dieu des armées pour châtier un peuple pervers. Paris brûlait en punition de ses siècles de vie mauvaise, du long amas de ses crimes et de ses débauches24.

23Au-delà de l’inspiration biblique, Zola déploie l’image mythique de la régénération par le feu, élément aux vertus purificatrices. Sans partager forcément cette interprétation germanique des faits, le narrateur zolien déploie tout au long du roman le motif de la corruption et de la dégénérescence de la France, dont le châtiment est constitué à la fois par la défaite et par la Commune. C’est donc de manière attendue et logique que le châtiment s’abat sur Paris à la fin du roman, commenté encore, non plus par Otto mais par le narrateur, en termes bibliques :

  • 25 Ibid., p. 561.

Et ils descendaient toujours lentement, au fil de cette eau incendiée, entre les palais en flammes, ainsi que dans une rue démesurée de ville maudite, brûlant aux deux bords d’une chaussée de lave en fusion25.

24La vision grandiose de la ville en flamme accompagne tout le parcours des deux personnages, Maurice et Jean, tentant d’échapper à la fournaise et à la répression qui s’abat sur les communards. C’est surtout le personnage de Maurice, poursuivi par un intense sentiment de culpabilité, qui se fait le porte-parole de cette représentation mythifiée du désastre historique de la Commune. Cette destruction, à laquelle assistent les deux héros du roman, revêt aux yeux de Maurice une valeur symbolique de châtiment, Paris étant perçu comme un lieu de débauche et de crime. Pris d’une sorte de délire, le personnage se réjouit de cette destruction massive, au grand effroi de Jean :

  • 26 Ibid., p. 562.

De son bras valide, il évoquait les galas de Gomorrhe et de Sodome, les musiques, les fleurs, les jouissances monstrueuses, les palais crevant de telles débauches, éclairant des nudités d’un tel luxe de bougies, qu’ils s’étaient incendiés eux-mêmes26.

25Sodome et Gomorrhe se superposent ainsi à Babylone, formant l’image mythique de la ville corrompue subissant pour le salut général le châtiment divin. L’exploration du mythe apocalyptique se poursuit dans les dernières pages du roman, avec cette fois le motif de la renaissance et de la régénération. Jean, type du paysan aux valeurs morales saines et préservées de la corruption générale, peut être assimilé à la figure du juste sauvé du désastre final et promis à l’éternelle félicité de ceux qui pourront pénétrer dans la Cité céleste, Cité aperçue par le personnage dans une vision ultime qui semble s’élever au-dessus des décombres de Paris :

  • 27 Ibid., p. 581.

Alors, Jean eut cette sensation extraordinaire. Il lui sembla, dans cette lente tombée du jour, au-dessus de cette cité en flammes, qu’une aurore déjà se levait. C’était bien pourtant la fin de tout, un acharnement du destin, un amas de désastres tels, que jamais nation n’en avait subi d’aussi grands : les continuelles défaites, les provinces perdues, les milliards à payer, la plus effroyable des guerres civiles noyée sous le sang, des décombres et des morts à pleins quartiers, plus d’argent, plus d’honneur, tout un monde à reconstruire ! Lui-même y laissait son cœur déchiré, Maurice, Henriette, son heureuse vie de demain emportée par l’orage. Et pourtant, par-delà la fournaise, hurlante encore, la vivace espérance renaissait, au fond du grand ciel calme, d’une limpidité souveraine. C’était le rajeunissement certain de l’éternelle nature, de l’éternelle humanité, le renouveau promis à qui espère et travaille, l’arbre qui jette une nouvelle tige puissante, quand on a coupé la branche pourrie, dont la sève empoisonnée jaunissait les feuilles27.

26Les métaphores végétales construisent la représentation d’un renouveau, d’un regain de vie encore à l’état de germe, mais dont la puissance potentielle ne demande qu’à se développer. On rejoint ici l’image biblique de l’arbre de vie promis aux hommes de bien. L’interprétation historique de Zola se nourrit donc fondamentalement d’une vision eschatologique de la destinée de l’homme et des nations, qui lui permet de donner sens au double désastre français de la défaite militaire et de la guerre civile meurtrière provoquée par la Commune.

27Ces quelques exemples permettent de montrer une forme de permanence mythique dans la représentation romanesque de la Révolution : à travers le mythe biblique, la Révolution française, la Commune, la Révolution d’Octobre se rejoignent et fixent paradoxalement leurs traits dans une forme d’anhistoricité. Certes, l’infléchissement du mythe vers telle ou telle interprétation laisse place à une dimension politique relativement transparente : l’insistance sur la représentation des destructions révolutionnaires induit à l’évidence un regard critique et une défiance à l’égard de l’événement ; de même, suivant que l’on privilégie la dimension de châtiment de l’Apocalypse, ou celle de régénération, la lecture historique et politique s’en trouve modifiée. Mais on peut se demander si les auteurs, quelles que soient leurs sympathies politiques et leur lecture de l’histoire, ne restent pas indéfiniment prisonniers de représentations mythiques, extrêmement prégnantes, qui informent sans doute encore largement le regard que l’on peut porter sur ce type d’événements. Le mythe peut en effet constituer un outil herméneutique, mais il peut à l’inverse représenter un obstacle à une compréhension du réel dépouillée de préjugés et détachée des représentations préalables créées par l’imaginaire collectif. S’ils ne les dénoncent pas toujours, les romans ont au moins le mérite d’attirer notre attention sur cette dimension mythifiante inévitablement liée à la représentation de l’histoire révolutionnaire, nous permettant ainsi une mise à distance des images proposées.

Notes

1 Chauvin D., « Apocalypse », in Dictionnaire des mythes littéraires, Brunel P. (dir.), Paris, éd. du Rocher, 1988, p. 107.

2 Hugo V., Les Misérables, t. 3, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1973, p. 90-91.

3 Titre du chapitre V, « Quel horizon on voit du haut de la barricade », ibid., p. 242.

4 L’Apocalypse, chap. 4, verset 1, in La Bible de Jérusalem, éd. du Cerf, 1998, p. 2068.

5 Hugo H., Les Misérables, op. cit., t. 3, p. 242. Notons également que l’onomastique fait d’Enjolras un ange.

6 Ibid., p. 243. On peut rapprocher ce discours des paroles bibliques : « De malédiction, il n’y en aura plus [...] De nuit, il n’y en aura plus ; il se passeront de lampe ou de soleil pour s’éclairer, car le seigneur Dieu répandra sur eux sa lumière, et ils régneront pour les siècles des siècles. » (L’Apocalypse, chapitre 22, verset 3-5, op. cit., p. 2083.)

7 Hugo V., Les Misérables, t. 3, op. cit., p. 245.

8 Ibid., p. 161.

9 Serge V., Ville conquise, Castelnau-le-Lez, Climats, [1933] 2004, p. 39.

10 Ibid., p. 39

11 Ibid., p. 58.

12 Ibid., p. 58-59.

13 Ibid., p. 148.

14 Ibid., p. 150.

15 Ibid., p. 200.

16 Ibid., p. 204.

17 Ibid.., p. 239.

18 Ibid., p. 240.

19 Dickens C., Un conte de deux villes, trad. Métifeu-Béjeau J., Paris, Gallimard, coll. « Pléiade », 1970, p. 1192 : « But, in the ocean of faces where every fierce and furious expression was in vivid life, there were two groups of faces – each seven in number – so fixedly contrasting with the rest that never did sea roll which bore more memorable wrecks with it. Seven faces of prisoners, suddenly released by the storm that had burst their tomb, were carried high overhead : all scared, all lost, all wondering and amazed, as if the Last Day were com, and those who rejoiced around them were lost spirits. Other seven faces there were, carried higher, seven dead faces, whose drooping eyelids and half-seen eyes awaited the Last Day. », A Tale of two Cities, London, Penguin, [1859] 1994, p. 219.

20 Ibid., p. 1245 : « Three hundred thousand men, summoned to rise against the tyrants of the earth, rose from all the varying soils of France, ai if the dragon’s teeth had been sown broadcast, and had yielded fruit equally on hill and plain, on rock, in gravel, and alluvial mud, under the bright sky of the South and under the clouds of the North, in fell and forest, in the wineyards and the olive-grounds and among the cropped grass of the broad rivers, and in the sand of the sea-shore. What private solicitude could rear itself against the deluge of the Year One of Liberty – the deluge rising from below, not falling from above, and with the windows of Heaven shut, not opened ! » Op. cit., p. 270.

21 Ibid., p. 1349 : « I see a beautiful city and a brilliant people rising from the abyss, and, in their struggles to be truly free, in their triumphs and defeats, through long long years to come, I see the evil of this time and of the previous time of which this is the natural birth, gradually making expiation for itself and wearing out. » Op. cit. p. 366.

22 Zola É, La Débâcle, Gallimard, coll. « Folio », [1892] 1984, p. 541-542.

23 Ibid., p. 555.

24 Ibid., p. 555.

25 Ibid., p. 561.

26 Ibid., p. 562.

27 Ibid., p. 581.

© Presses universitaires de Rennes, 2011

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