1La plupart des récits de Huysmans installent l’espace au cœur de la scène fictionnelle. L’imaginaire huysmansien se débat et se bâtit à travers des conflits liés à des enjeux de territoire qui font de l’espace le ressort diégétique de la fiction : le proche s’oppose au lointain, le haut s’oppose au bas, le privé au public, le clos à l’ouvert, le mobile à l’immobile, le profane au sacré.

2Ses récits mettent en scène un personnage qui fuit un milieu hostile ou qui, dès lors qu’il estime avoir trouvé un espace d’intimité suffisamment sûr, se met à l’aménager voire s’y barricade. Le lieu intime fait donc l’objet d’une lutte pour sa conquête, son agencement et sa préservation. Le personnage huysmansien clame son droit au logement, il rêve d’un territoire autonome, d’un habitat pour lui tout seul qui soit le gage d’une paix intérieure durable, mais ses rêves de propriétaire (statut de celui qui a un lieu propre et son propre lieu – un lieu en propre, un ici bien à lui) se brisent sur les aléas de la réalité, et la chute selon Huysmans prend la forme d’une expulsion qui met en miettes cet idéal casanier d’un chez-soi étanche.

3Avec En route, s’inscrit dès le titre la double positivité d’une volonté affermie et d’un itinéraire qui permettraient enfin d’atteindre cet idéal de pacification.

4Sac au dos disait la mobilité mais sans la volonté et sans la légèreté : malade du transit, Eugène Lejantel est un voyageur malgré lui, un conscrit récalcitrant transplanté en milieu hostile. En ménage décrivait le foyer conjugal (mariage ou collage) comme l’espace d’une même désillusion, d’un même enlisement. Sous influence schopenhauerienne, À vau-l’eau disait l’absence de sens, la dérive du velléitaire frustré de nourritures terrestres et sexuelles, déambulant de gargote en gargote et finissant dans une pièce froide à la symbolique sinistre. À rebours marquait l’affirmation d’une volonté durcie jusqu’à l’absolu mais se perdant jusqu’à l’asphyxie entre quatre murs, dans la pure négativité de la révolte contre toute chose, révolte contre-nature, contre la nature qui « a[vait] fait son temps1 ». Après l’égarement lamentable dans la Seine-et-Marne rurale avec En rade, où Marles pataugeait dans le bourbier d’un monde brut n’offrant plus de signes et se résorbant tout entier dans l’immanence la plus triviale, Là-bas indiquait la résurgence d’une direction et d’un mouvement qui pointait le sacré dans l’homme, cette direction se dessinant entre la démesure médiévale d’un Gilles de Rais amoureux des catastrophes, et la mesure toute contemporaine de l’écrivain Durtal amateur d’amitiés cénaculaires et voyeur de blasphèmes. Mais cette fois la direction n’était pas la bonne2.

5Le titre En route indique quant à lui une mobilité impérative, à peine manque-t-il le point d’exclamation : la volonté dessine enfin une nouvelle perspective dont la première partie du roman retrace la généalogie, et que la seconde établit. Tout se passe sans les effets contre-productifs de l’égarement (Sac au dos), de la contingence (À vau-l’eau), de la révolte systématisée (À rebours), de l’embourbement (En rade) ou d’un mauvaise destination (Là-bas). Dès son titre, le roman affirme un départ volontaire (bien que difficilement décidé) impliquant les linéaments d’un itinéraire, d’une recherche dont Huysmans, écrivain concret, va tracer, à menues enjambées, l’avancée. À ses risques et périls, et sans trop savoir où il met les pieds, Durtal suit sa route, va vers Dieu, à tâtons. Il « s’éparpille » dans divers lieux de culte parisiens puis tente de se « colliger », de se retrouver grâce à un séjour à la petite Trappe que lui a fermement suggéré l’abbé Gévresin. Mais comment procède ce désir de Dieu ? Que détruit-il, que construit-il ? En quoi consiste ce qui ressemble à une conversion ?

Se colliger, se vider

6Déjà avérée dans Là-bas, la proximité entre l’auteur et son personnage écrivain se poursuit dans En route. Une nouvelle fois Huysmans se dépeint, se corrige et s’invente sous les traits de Durtal. À mi-chemin de la confession au jour le jour et de la reconstruction rétrospective, le roman flirte avec le journal intime et l’autobiographie, mais l’utilisation de la troisième personne du singulier assure un certain écart critique et déplace la question du lyrisme de l’expression des sentiments personnels (anxiété, rage de l’auto-dénigrement, habituels accès de misanthropie et, grande première chez Huysmans, tristesse simple des larmes qui coulent) vers la question plus générale de l’identité d’un converti.

7Entre déconstruction et reconstruction, perte et retrouvailles, ce problème identitaire envahit complètement le récit. Dès le premier paragraphe du roman, Durtal apparaît habité par le désir de se « trier en paix3 » (21). Il aspire à « s’épancher, [à] sortir de [lui]-même » (79), et plus tard à « se déliter et […] se fuir » (197) ; mais celui qui reste « si peu coordonné, si facilement épars » (218) aimerait aussi « se colliger » (220), « se grouper » (217, 233), « se compulser » (239), « se comprendre » (224), « se ramasser » (233), « se collationner » (217), « se rallier » (241, 344), « se ressaisir » (241), « se concentr[er] » (294), « se recouvrer » (344), « se récupérer » (17), « se réunir » (107, 224, 239) au risque de « se vomi[r] » (107). Il éprouve la crainte de se « dispers[er] » (212), de « tourner » sur soi-même (56), « de se voir ainsi géminé, de ne plus se trouver seul dans ses propres aîtres » (153), et fait l’expérience de se sentir « plus dispersé, plus nomade, encore que d’habitude » (176) ou de « se descell[er] pour la première fois » (22) grâce à la prière, mais aussi de se retrouver « vidé, détrité, fourbu, réduit à l’état de filaments, à l’état de pulpe » (212). Dans ce travail obsédant et parfois en apparence contradictoire de l’identité (où se redéfinissent les lignes du corps et de l’esprit – unité, vide et altérité), trouver son assise revient à se quitter, et ce vide auquel on tend est en même temps ce par quoi on se constitue.

8La question de l’identité (être-soi et être-un, être-vide et être-plein) est d’emblée associée à celle de la mort : « C’était pendant la première semaine de novembre, la semaine où l’on célèbre l’octave des morts » (21). Avec l’octave, cette durée qui relève du domaine de la musique mais aussi de la fête, de la cérémonie, le récit débute dans l’intervalle d’un temps mort et d’un temps des morts. D’ailleurs, Durtal ne fait pas qu’assister en spectateur à l’office des morts de Saint-Sulpice.

9On apprend en effet très vite, au chapitre II, que ses amis d’élection, Carhaix et des Hermies, sont décédés. L’amitié qui les liait, gage de présence divine dans le partage concret du repas et de la parole, s’en est trouvée brisée. Le cénacle de la tour Saint Sulpice est aboli, de là ne viendra plus le salut.

10Est-ce ce deuil qui pousse Durtal à une fréquentation assidue et désordonnée des lieux sacrés de la capitale ? Toujours est-il qu’après un itinéraire quantitatif (la déambulation d’église en église) sur un arrière-fond inchangé (Paris, la ville, la socialité, toujours là), Durtal décide d’entamer un parcours qualitatif que borde autre chose qu’une pluralité d’abris tous éphémères. Placé sous l’égide de la Toussaint, son cheminement procède pour l’essentiel par élimination. Il faut qu’il n’y ait rien plutôt que quelque chose – puisque ce quelque chose est un poids, une entrave, un tourment. On pense à la mort promise du « vieil homme » chère à saint Paul et dont Pierre Glaudes a montré la difficulté d’accomplissement dans le cheminement huysmansien jusque dans L’Oblat4. À partir de l’intervalle de l’octave, temps mort qui contamine le récit, En route se développe comme une œuvre de disparition. Se mettre en route, c’est décider d’un mourir auquel la Toussaint donne le ton, c’est travailler à une identité remodelée par soustraction.

11D’abord géographique (il faut évacuer Paris), cette disparition, qui dans son principe n’est pas nouvelle, a montré ses limites. Chez Huysmans romancier l’exil volontaire hors de la capitale échoue toujours, c’est-à-dire ramène in fine au bercail5. L’aller ne se fait pas sans retour car au bout du compte il s’avère que l’ailleurs reste inhabitable.

12Après l’éparpillement du sacré à Saint-Étienne du Mont, Notre Dame de Paris, Saint-Séverin, Saint-Sulpice, Saint-Thomas d’Aquin, Notre Dame des Victoires, Sainte-Clotilde, où s’élabore un espace-temps de l’irrégularité éparpillée (le Paris vivable se réduisant aux dimensions d’un archipel de prières, îlots de pénitence qui résistent comme ils peuvent – mal – à l’à vau-l’eau de la mondanité profane), la Trappe se présente comme le continent massif d’une spiritualité enfin mise en ordre, unifiée, régularisée.

13C’est en ce premier sens qu’on peut parler d’une conversion comme direction nouvelle donnée à l’existence, compte tenu de Dieu : On passe d’une spiritualité discontinue et précaire à une spiritualité continue et assise, de l’exception par rapport à la norme sécularisée (qui définit la modernité elle-même) à la régularité de l’ordre trappiste comme norme.

14En route est un livre de la dessaisie. Il s’agit de s’évider de la positivité profane de la vie parisienne (existence affairée des autres, existence tourmentée du soi), de quitter le soi parisien souffrant de la socialité moderne. De ce point de vue, Durtal se met paradoxalement en mouvement non dans la première partie du roman (avec ses déambulations sporadiques d’une chapelle à l’autre) mais dans la seconde (avec le séjour à la seule Trappe). Il recherche alors tous les défauts qui jusqu’alors faisaient défaut, tous les manques qui manquaient. Le processus d’évidement se déchaîne tous azimuts : silence, obscurité, don et abandon des larmes, anonymat du plain-chant, frugalité, isolement, « angélité » (201), oisiveté (Durtal l’écrivain n’écrit plus rien, si ce n’est in extremis une lettre à l’abbé Gévresin). L’effort de purge vise à débarrasser le corps de toute la pesanteur peccamineuse qui, entre alimentation et sensations, sexualité et socialité, l’accablait dans la capitale.

15Par la prière, Durtal appelle de ses vœux le vide à s’accomplir. Demande de vide, envie de délestage, rêve d’appauvrissement, la prière désire moins d’être, moins d’avoir, de faire, de savoir. La Trappe rend possible « la joie de l’oraison qui n’était pour [lui] à Paris qu’un leurre » (204) – un « leurre » sans doute parce que sortant d’une église il était assailli et absorbé aussitôt par le trottoir parisien où en permanence s’affichent et s’affairent commerce, prostitution, spectacle généralisés. Le vide imploré à travers la prière n’ampute pas celui qui y aspire, il ne provoque en lui nul ressentiment, ne prend pas la forme de l’autopunition, le supplice réside au contraire dans la torture de n’y pas accéder, comme Durtal en proie aux « rappels de ruts avariés » (280) en fait la cruelle expérience dans le chapitre V de la seconde partie. Le vide au contraire irradie de joie. Plaisir du dépouillement, plénitude du rien, joie du nihil.

16Sur place, à l’abbaye, Durtal fait bouger son identité, tandis qu’à Paris il tournait en rond sans avancer d’un pas dans le travail de la négation du soi constitué. Tel est le double pas huysmansien mis en route dans la première puis dans la seconde partie du roman : d’abord marche inutile, fausse route, mauvais pas, déplacement tournant à la dérive pour une conscience qui ne trouve pas son siège ; ensuite immobilité féconde qui par la privation à laquelle elle œuvre prépare la conversion. Fin de l’en-route (son terme et sa finalité), le vide de soi comme purgation, débarras saint et approche de Dieu doit aboutir à la constitution d’un homme nouveau à partir duquel la vie puisse tout simplement (re)commencer.

La Trappe, « piège pour prendre des bêtes »

17Le roman raconte donc l’effort de refonte d’une idiosyncrasie : faire fondre la dureté d’un noyau existentiel usé, encrassé, sclérosé, supprimer la durté de Durtal, le dépourvoir de lui-même – dans la mesure où ce lui-même n’est qu’un fatras d’extériorités agglomérées, d’altérités indésirables –, cela pour au bout du compte se restructurer et se retrouver. À la Trappe cette déperdition (ou perte des attributs du soi mondain) passe par la re-ligion, par la remise en lien avec une communauté dévouée à Dieu.

18Mais qu’est-ce donc qu’une Trappe, en l’occurrence cette petite Trappe où Durtal va séjourner ? L’oblat M. Bruno donne un très rapide aperçu historique de ce monastère fondé en 1127 par saint Bernard, situé en réalité « près de Fismes, dans la Marne » (Préface, 378) et dont le bâtiment initial est tombé en ruines6.

19Le Petit Robert des noms communs ne s’intéresse, lui, ni à la petite ni à la grande, ni à la Trappe majuscule, mais définit la trappe minuscule, la trappe en général comme un « piège pour prendre des bêtes formé d’un trou recouvert de branchages ou d’une bascule7 ». Se mettre en route vers Dieu revient pour Durtal à se diriger vers cette Trappe, majuscule et minuscule, piège « formé d’un trou » où pourraient se perdre enfin les oripeaux du « vieil homme », de l’homme lourd, encombré et désuni.

20Mais puisque la Trappe est un piège « pour prendre des bêtes », déterminons la nature des bêtes qui se laissent piéger et passent « à la trappe ». « Paratonnerres de la société » (62), les ordres contemplatifs protègent, captent et capturent. Pour affranchir Durtal du péché de luxure, qui le tenaille tout particulièrement, la Trappe peut ainsi s’en prendre à Florence, la prostituée qui incarne la bête tentatrice, le serpent de la Genèse, l’animalité féminine et son pouvoir de corruption charnelle. À ce titre elle doit disparaître à la Trappe. Même s’il arrive que des « croupes ouvertes » (279) s’invitent chez le retraitant, l’action de cette animalité pulsionnelle ne dure pas et « ces apparences sur lesquelles l’imagination travaille » (281) sont finalement détruites. La bête reflue au bout d’un combat que l’esprit mène contre le corps et ses avanies, et dont Huysmans nous raconte les péripéties par le menu. Cependant si la bête est bien piégée et réduite à néant, plus tard le récit la fait ressurgir du tréfonds de la Trappe, sous une forme inattendue.

21Cette forme a peut-être à voir avec la question du temps et du paysage que Dominique Millet-Gérard a étudiée dans En route. Elle distingue trois types de temporalité,

la temporalité civile qui est celle de la première partie [du roman], la temporalité liturgique qui s’y superpose et enfin une poétique des saisons qui leur apporte un contrepoint psychologique et métaphorique8.

22La durée du séjour rompt avec la déliquescence d’un temps civil globalement affaissé, juste rehaussé par intermittence grâce à la fréquentation des églises parisiennes. Le temps religieux, relié et conjoint dans l’unité centrale de l’abbaye, dans le chez-soi d’une semaine continue et lourde d’intensité, s’impose à la Trappe où l’on vit « en dressant les reposoirs de l’année liturgique, en forçant les saisons à suivre, pas à pas, la vie du Christ » (308). Les différentes prières quotidiennes découpent et structurent la journée des moines (186 et 290) et de leurs invités – retraitants et oblats.

23Mais cette ordonnance religieuse qui rythme les activités de la Trappe obéit elle-même à un ordre plus large, celui du romancier qui, semblant n’avoir retenu que son premier séjour du 12 au 20 juillet 1892, délaisse le second du 5 au 10 août 1893 puis le troisième en octobre 1894. Grand législateur de l’espace romanesque, l’écrivain condense le vécu et fixe ainsi le temps du séjour à une semaine9, c’est-à-dire le temps de la Création du Monde, repos compris – toutefois la création d’un monde romanesque exige capricieusement deux journées de plus au cours desquelles les choses d’ailleurs se précipitent10, comme si Huysmans exerçant son droit d’auteur, de créateur insatisfait et décalé, se devait de prolonger une création de fait toujours à reprendre.

24Au risque de la parcellisation schizoïde, de la descente dans les affres de « l’acedia des cloîtres » (122), du « spleen religieux », du « taedium vitae » (317) et de « l’horreur imposée à chacun de nous, de vivre » (42), l’espace-temps structurant qui contribue à la mise sous vide, à l’ascèse, à ce que la mystique comprend comme vie purgative, conduit aussi à une autre mutation dont le parc et la ferme de l’abbaye établissent la possibilité.

Le parc et la ferme

25Caractérisé par l’austérité spirituelle et l’extrême dureté des conditions matérielles qui régissent la vie des moines11, l’enclos trappiste se délie et s’étend. Il inclut un domaine naturel et ouvre sur une ferme. Le roman suivant, La Cathédrale, présente un bestiaire figé dans la statuaire et faisant l’objet de la ferveur herméneutique de Durtal. Il s’agit alors de dégager le sens encore en suspens d’un « texte de pierre12 », d’un « répertoire de sculpture13 », la symbolique chrétienne faisant office de grille de lecture, d’instrument heuristique. Rien de tel dans En route : l’animal ne surgit pas en tant que représentation religieuse mais en tant que simple présence, habitant ici-bas à toutes les échelles de la création. Ni objet esthétique ni vecteur d’une signification cachée, l’animal incarne instantanément la vie sur cette terre, il est non pas un symbole mais un être à découvert. Avec cette animalité qui n’est pas médiation mais manifestation, une rencontre directe devient possible.

26Mais pour que l’animalité s’actualise vraiment, encore lui faut-il un lieu où s’établir. Dans le livre de la Genèse, ce n’est qu’au cinquième jour, après le requisit de l’espace fondateur, que les animaux apparaissent. Notre Dame d’Igny, devenue Notre Dame de l’Âtre, sert ici de foyer de vie à l’animalité ambiante, à l’être-là des bêtes et des bestioles. Générosité du lieu : la Trappe se fait parc, le trou se fait nid, le piège se fait siège. La Trappe n’est pas une maison close. Elle laisse se développer une nature extérieure qu’elle intègre en son sein. Ce domaine « extérieur » paradoxal (puisqu’il fait corps avec le « dedans » de l’espace trappiste dans son ensemble, censé donner à vivre une retraite) donne au lieu sa respiration, et à Durtal la chance d’un second souffle. Après la seconde confession et la communion, « le Christ ouvrit, peu à peu, ce logis fermé et l’aéra » (287). Celui qui n’aspire qu’à se vider se laisse traverser par le dehors, et en éprouve un sentiment de plénitude :

Il eut cette sensation de dilatement, de joie presque enfantine du malade qui opère sa première sortie, du convalescent qui, après avoir traîné dans une chambre met enfin le pied dehors. Ces allées, ces bois qu’il avait tant parcourus, qu’il commençait à connaître, à tous leurs détours, dans tous leurs coins, lui apparurent sous un autre aspect14. (288)

27L’enfermement a trouvé son aération. Telle pourrait être, en un second sens, la conversion d’En route : mutation de l’évidement au « dilatement » et parallèlement passage du fermé à l’ouvert, mais à un ouvert circonscrit, mesuré et « interné ». Tout le contraire de la démesure surnaturelle de la forêt de Tiffauges qui voyait le croyant Gilles de Rais perdre pied, ou bien de l’immensité naturelle de la campagne hostile où Jacques Marles se retrouvait « en rade ».

28L’en-route décidément se poursuit sur place. Durtal se promène, médite et se ressource dans le parc. La nature se déploie sans réelle surprise dans la mesure où à la fin de la première partie du roman l’abbé Gévresin évoquait déjà « ses étangs, ses arbres séculaires, sa lointaine solitude, au fond des bois » (139). Huysmans emploie pour désigner le domaine ecclésial les deux termes de « jardin » et de « parc ». Perclus jusqu’à l’os du sens du péché – et du péché des sens –, le retraitant a perdu depuis longtemps toute candeur édénique, mais il retrouve certains plaisirs d’enfance. Dès le chapitre II, Huysmans explique en partie la conversion de Durtal par ses réminiscences chargées de catholicisme bucolique, de « poésie de cloître » (38) :

[…] il revoyait aussi les jardins qu’il avait traversés dans ces couvents, des jardins embaumant le parfum amer et salé du buis, plantés de charmilles, semés de treilles dont les raisins toujours verts ne mûrissaient point, espacés de bancs dont la pierre rongée gardait des anciennes ondées des oeils d’eau ; et mille détails lui revenaient de ces allées de tilleuls si tranquilles, de ces sentiers où il courait dans la guipure noire que dessinait sur le sol l’ombre tombée des branches. Il conservait de ces jardins [d’enfance] qui lui paraissaient devenir plus grands à mesure qu’il avançait en âge un souvenir un peu confus où tremblait l’image embrouillée d’un vieux parc aulique et d’un verger de presbytère […]. (38)

29Le rapport au sacré ne pousse donc pas sur les décombres d’une nature honnie et récusée mais s’enracine dans un sentiment d’harmonie avec le monde naturé, sentiment renforcé par les souvenirs personnels. Dans l’œuvre de Huysmans, romancier urbain, il est pourtant très rare que l’espace naturel se montre bienfaisant. À ce titre, le parc de la Trappe se distingue bien sûr des paysages antérieurs – champs de bataille désertés de la guerre franco-prussienne ou campagne chaotique de Seine-et-Marne ; sur ces territoires profanes, l’en-route vers Dieu n’avait pas encore été pris, le temps des enceintes cléricales n’était pas encore venu et la nature laissée à elle-même ne donnait rien de bon. Mais le parc se démarque aussi des paysages relevant d’un environnement sacré, tels que les présentent les romans catholiques de l’odyssée Durtal15.

30Les premières pages de La Cathédrale évoquent ainsi le « panorama […] magnifique, les parages [qui] s’éploient dans des verdures, les monts apprivoisés16 » de Lourdes, malheureusement gâchés par la ville elle-même où Dieu semble s’être plié aux « misérables artifices du commerce humain17 ». Huysmans se rappelle également « l’effroi du site18 » de la Salette où l’« abîme devenait tout19 » : « Le paysage était sinistre ; l’on éprouvait un extraordinaire malaise à le contempler, peut-être parce qu’il déroutait cette idée de l’infini qui est en nous20. » Dé-route de la spiritualité par défaut (perversion matérialiste du lucre à Lourdes) ou par excès (sublime même du paysage à la Salette).

31Dans L’Oblat, la nature aménagée se révèle encore bien peu satisfaisante. Sorte de réplique de l’hortulus, petit jardin du moine bénédictin du ix^e siècle Walhafried Strabo, planifié selon la logique d’un symbolisme chrétien où se mêlent des préoccupations pharmaceutiques, le petit jardin de Durtal se trouve grevé de science, d’art et de langage : l’évocation des plantes qui le composent tourne au listage taxinomique21, et par ailleurs plus que chose le jardin est mot, plus qu’hortulus il est « hortulus », poème où Strabo avait « décrit le jardinet de son abbaye22 ». Enfin, malgré un indéniable charme, il est guetté par un climat qui risque de le rendre bien vite « complètement flétri23 ».

32Le pas de l’avancée suppose un cadre naturel où le croyant (ou l’apprenti-croyant) qui s’est mis en chemin trouve autre chose que l’avilissement mercantile de Lourdes (petitesse du divin se faisant humain, trop humain), que la terreur du sublime de la Salette (immensité accablant l’humain qui soupçonne sa perdition dans l’infini) ou l’obsession du symbolique et du pharmaceutique de l’hortulus (quadrillage maniaque du sens et angoisse du dépérissement). En dessinant les limites harmonieuses d’un paysage (un parc, un étang, un bois faisant corps avec l’abbaye) et en instaurant les lignes d’un tracé (le mouvement ambulatoire du promeneur solitaire Durtal), l’enceinte trappiste où a lieu l’en-route vers Dieu, comme évidement et comme lien, comme ascèse et religion, offre au retraitant une perspective équilibrée où dehors et dedans se répondent et se joignent, et où la nature trouve étendue et durée.

33Onze ans après la célèbre formule de dénégation d’À rebours, la nature ici refait son temps, elle reconstitue sa trame temporelle durant une résidence de sept plus deux journées passées à la Trappe, soit neuf journées se distribuant sur neuf chapitres au rythme d’un chapitre par jour. Sont mises à l’unisson la régularité de l’ordre trappiste (comme espace unitaire de sécurité), celle de la charpente spatiotemporelle de la retraite (comme clôture ouverte : une claustration où l’on goûte à l’air pur, une semaine qui déborde) et celle du rythme du livre (comme espace littéraire souverain animé par la pulsation du vide et du plein).

Les animaux

34Après l’éviction du satanique, du féminin, on assiste au retour de la bête, ou plutôt des bêtes. Le temps est venu

[d’] une présence qui est comme une imminence, qui n’a pas besoin de se montrer pour être, qui se manifeste au contraire d’autant mieux qu’elle se cache, qu’elle se retire – ou survient24.

35Le domaine laisse surgir des formes d’animalité réelles, encadrées et viables. Bien sûr une « formidable croix sur laquelle se tordait un Christ » (181) plane sur l’étang, semblant marquer l’arraisonnement de l’ordre cosmique par une foi chrétienne doloriste. Huysmans se plaît d’ailleurs à répéter que le plus petit des étangs a la forme d’une croix. Mais placée ainsi sous l’autorité divine, garantie par le surplomb christique, la nature cesse d’être immense, immonde ou inféconde, elle acquiert mesure et organisation, et s’offre en définitive comme une présence insouciante : le souci, fardeau humain, n’y a plus sa place nécessaire. Elle devient un lieu de vie structurée, et non une instance de monstruosité, la victime de pathologies ou l’objet fuyant d’interprétations jamais satisfaisantes. La vie qu’elle porte n’encombre pas, ne croule pas sous le poids du nombre (le grouillement ontologique est un grand motif du dégoût huysmansien), mais s’exprime à l’occasion et avec discrétion. Dans le silence et l’obscurité nocturne, Durtal perçoit les animaux peuplant le parc et le tirant de sa torpeur. La nature naturée est en ce sens aussi naturante : en elle, et comme venant d’elle, se logent, se lèvent et se déplacent des animaux à la fois sauvages et familiers, loin du monstrueux bestiaire des fresques de Notre-Dame à Dijon25, loin du seul déchaînement instinctuel d’En rade où l’animalité se concentrait dans les phases limites d’une vie purement « biologique » : saillie, mise bas et agonie.

36Ici tout se déroule sous le signe réconfortant de l’ignorance – à la fois inscience et innocence. Cette expérience heureuse de promenade et de contemplation donne à l’être sa pleine intégrité et laisse les choses se produire selon leur ordre.

En allés, sertis par le visible qui les cache, enfants et facettes de la nature « qui aime à se cacher », vivants, passagers, infiniment passagers, selon leurs voies, leurs lois, leurs caprices, leurs joies, leurs chagrins, les animaux : pensées par lesquelles le verbe être se conjugue, se joue, se produit26.

37Soustraite au savoir et à l’art, la nature laisse être les animaux dans leurs apparitions imprévues et dans leurs activités, traversant le ciel (martinets, cygnes et libellules), la terre (faucheux, fourmis et chats) et l’eau (poissons divers, carpe et loutre). Pour autant, un tel bestiaire n’interdit ni le rêve et ses interprétations, ni les contours d’une divagation artiste, mais ce pouvoir imaginaire ainsi préservé prend juste la forme d’une invitation, à laquelle consent bien volontiers l’auteur avec la loutre et le cygne.

38Étrangement, par un effet de correspondance baudelairienne, au-dessus de l’étang le Christ en sa douleur s’est modifié, s’est corrigé, et voici que Durtal d’habitude accablé de la disgrâce d’être là connaît enfin l’aise en cette nature apaisée :

Une allégresse contenue, une douceur recueillie émanaient de ce site […].
Les arbres bruissaient, tremblants, dans un souffle de prières, s’inclinaient devant le Christ qui ne tordait plus ses bras douloureux dans le miroir de l’étang, mais qui étreignait ces eaux, les éployait contre lui, en les bénissant. […]
Durtal regardait, transporté. Il avait envie de crier à ce paysage son enthousiasme et sa foi ; il éprouvait enfin une aise à vivre. (288)

39Ici, le dolorisme huysmansien se détend, le Christ se décrispe. Bref, Dieu et la nature se font signe, et pourraient s’embrasser avec bonheur. La nature assouvit chez Durtal à la fois le besoin d’évidement et un certain appel de la plénitude, elle souscrit au pas de la parole suspendue (autrement dit à la privation bénie du silence dans le calme d’une nature muette mais heureusement habitée) et au pas retrouvé du promeneur (qui se mettant en route l’arpente, l’observe et la goûte dans son dynamisme). En elle, se marient démarche de purification, ouverture à la réserve de la méditation, éveil devant la manifestation spontanée d’une vie animale éparse, et marche à l’unisson du paysage animé. Ni débile ni navrée (comme la Bièvre), ni factice ni monstrueuse (comme la serre de Fontenay ou l’aquarium de Berlin), la nature propice à l’aise spirituelle offre une présence animale qui se manifeste dans la paix d’un ordre sur lequel veille la volonté désormais apaisée d’un dieu crucifié, et les eaux agissent alors comme une véritable trappe liquide :

L’eau sédentaire m’inquiète, continuait Durtal. Il me semble que, ne pouvant s’étendre, elle s’enfonce et que là où les eaux courantes empruntent seulement le reflet des choses qui s’y mirent, elle les engloutisse sans les rendre. C’est à coup sûr, dans cet étang, une absorption continue et profonde de nuages oubliés, d’arbres perdus, de sensations même saisies sur le visage des moines qui s’y penchèrent. Cette eau est pleine et non pas vide comme celles qui se distraient, en voguant dans les campagnes, en baignant les villes. C’est une eau contemplative en parfait accord avec la vie recueillie des cloîtres. (294 ; nous soulignons)

40Cette eau anti-héraclitéeenne fonctionne comme un trou noir, un attrape-cosmos. Tout l’être naturel s’y recueille et s’y engloutit. Mais, là encore, si « cette eau est pleine », elle n’en laisse pas moins affleurer à sa surface la scénographie animalière de la vie. Dieu et la nature dialoguent et, tel un messager qui occupe l’interface aquatique de l’azur et de la terre, le cygne fait signe, il éclabousse les eaux « dans un clapotis de soleil [et fait], en nageant, courir devant lui de grands ronds d’huile » (288). Avec lui, les hommes consentent à une certaine douleur contractuelle, le père Étienne tend « la main que le cygne happ[e] » (314) et montre ensuite à Durtal « la marque d’une pince rouge imprimée dans sa chair » (314). C’est encore de l’étang que sort la loutre avec un poisson dans la gueule, un de ces poissons que pêchent aussi les trappistes pour les envoyer à l’archevêché.

41Pourtant, le père hôtelier assure que « personne n’a jamais vu la loutre […], car cette bête qu[’ils] guett[ent] depuis des années est invisible » (314). Pour lui, « il était évident que cette loutre vivait à l’état de légende dans cet étang » (314). Avide d’au-delà, le retraitant peut donc se targuer d’être celui « qui a vu la loutre » (314), l’animal invisible, l’outre-animal. Privilège de Durtal ébloui par la blancheur du cygne et voyant l’invisible. Apparaissant tous deux à la surface de l’eau, appelés vers le ciel ou la terre ferme, le cygne et la loutre animalisent la plénitude de l’étang et la spiritualité du parc. Dieu s’accorde à une logique vitaliste qui, par la morsure et la prédation, confère de la valeur aux forces instinctuelles.

42De son côté, dans la ferme, Siméon spiritualise l’animalité. Celui que l’oblat M. Bruno définit comme « une âme extraordinaire, un véritable saint, qui vit déjà fondu en Dieu » (228) connaît en effet « la vie unitive, l’âme ensevelie, noyée dans l’océan de la divine essence » (228). Cette fusion, comme co-présence participative, prend chez lui la forme de « l’amour de ses bêtes » (256) :

Quand une truie va mettre bas, il sollicite la permission de passer la nuit auprès d’elle, il l’accouche, la soigne comme son enfant, pleure lorsqu’on vend les gorets ou qu’on expédie ses cochons à l’abattoir. Aussi ce que tous ces animaux l’adorent ! (256)

43À la fois exorciste et guérisseur, protecteur des bêtes et du lieu, le plus ignorant des moines renoue avec une animalité mystique. Il construit son identité, trace son cheminement spirituel et trouve sa vérité dans la dévotion sans réserves à l’animalité.

44Le romancier, naturaliste ou pas, choisit pour cette co-présence amoureuse le porc, incarnation la plus dégradée de l’animal, parangon de la matérialité répugnante tant décrié dans sa signification métaphorique par l’ex-ami de Huysmans, Léon Bloy. Mais à la ferme, la matière n’est plus l’ennemi absolu, l’animalité est aimable saintement. Siméon rejoint à sa manière la théorie des exceptions huysmansiennes, ces figures à la généalogie hors normes, en rupture de ban biologique, bien qu’ici plongé au ras d’une animalité sacrée. Orphelin coupé du siècle depuis toujours, il « est un enfant des Trappes, car il a été élevé dans un orphelinat de l’ordre » (221). Progéniture du néant « à l’âme absolument blanche » (258), sans savoir, sans sexualité, sans péché, Siméon diffère de tous, « il ne sait rien de ce que nous connaissons et il sait tout de ce que tout le monde ignore » (262). Cependant, dans la perfection de sa sainteté qui à certains égards le rattache à Lydwine de Schiedam, ce modèle reste hors d’atteinte pour un Durtal peu ou prou attaché à un mysticisme Labiche, à une conversion confortable.

45Cette conversion, En route la montre comme le passage d’une spiritualité discontinue, enfermée et ascétique à une spiritualité de la continuité, du plein air (« il faudrait s’habiter dans un lieu de passage, dans une âme ouverte à tous les vents », 344) et de la plénitude. Paul Valéry écrit que « dans l’individu ainsi disposé, par l’opération du temps et de la pensée, à sentir sa faible et claire importance, tout s’agrandit27 ». Or, la retraite qui donne la nouvelle direction ouvre de telles perspectives. Les animaux peuplant la nature agrandissent le monde, l’arrière-fond naturel s’étend, fixe ses coordonnées entre le ciel, l’eau et la terre et attribue aux humains une place acceptable parmi les autres vivants. La Trappe prend au piège et détruit l’animalité satanique (la femme pécheresse28) mais rend possible en retour une animalité divine (l’homme-cochon). Vide et plein. Pourtant Durtal a beau avoir trouvé un lieu de purgation personnelle, d’assise en Dieu et d’émergence d’une nature vivante et organisée où coexistent un dehors et un dedans, le séjour dans son principe n’en reste pas moins limité. Même si « l’on vivait double, dans les cloîtres » (259), la retraite à Notre-Dame-de-l’Âtre reste un segment d’existence et non un au-delà du temps. Après neuf jours et neuf chapitres, la bulle du parc éclate, le lieu s’évanouit, l’écriture se clôt. À défaut d’une présence divine conquise dans sa permanence et malgré « la puissance d’un pareil milieu » (337) qui l’a remué de part en part, Durtal n’en finit pas moins « dépareillé » (345). Dieu demeure à la Trappe, et le salut reste à reconstruire dans le monde ouvert, en attendant d’autres asiles à habiter, et de nouveaux livres à écrire en guise d’actes de foi.