Chapitre XI. Protée et Pythagore dans la Vie d’Apollonios de Tyane de Philostrate
p. 263-281
Texte intégral
1Les chapitres 4-6 du premier livre de la Vie d’Apollonios de Tyane, récit de vie que nous devons au sophiste Philostrate, relatent les conditions extraordinaires dans lesquelles celui qui allait devenir un sage renommé, au sens le plus fort du terme, vint au monde. Nous donnons ici les premières lignes de cet épisode originel :
Κυούσῃ δὲ αὐτὸν τῇ μητρὶ ϕάσμα ἦλθεν Αἰγυπτίου δαίμονος ὁ Πρωτεὺς, ὁ παρὰ τῷ Ὁμήρῳ ἐξαλλάτων · ἡ δὲ οὐδὲν δὲίσασα ἤρετο αὐτόν, τί ἀποκυήσοι· ὁ δὲ ἐμέ εἶπε. Σὺ δὲ τίς; εἰπούσης, Πρωτεὺς ἔϕη ὁ Αίγυπτιος θεός, ἷ Οστις μὲν δὴ τὴν σοϕίαν ὁ Πρωτεὺς ἐγένετο, τί ἂν ἐξηγοίμην τοῖς γε ἀκούουσι τῶν ποιητῶν, ὡς ποικίλος τε ἦν καὶ ἄλλοτε ἄλλος καὶ κρείττων τοῦ ἁλῶναι, γιγνώσκειν τε ὡς ἐδόκει καὶ προγιγνώσκειν πάντα ; Καὶ μεμνῆσθαι χρὴ τοῦ Πρωτεως, μάλιστα ἐπειδὰν προιὼν ὁ λόγος δεικνύῃτον ἄνδρα πλείω μὲν ἢ ὁ Πρωτεὺς προγνόντα, πολλῶν δὲ ἀπόρων τε καὶ ἀμηχάνων κρείττω γενόμενον ἐν αὐτῷ μάλιστα τῷ ἀπειλῆϕθαι1.
Alors que sa mère le portait encore dans son sein, elle vit lui apparaître une divinité égyptienne, ce Protée dont Homère nous raconte qu’il avait le don de se transformer. Elle, sans être le moins du monde effrayée, lui demanda de quoi elle accoucherait, et il répondit : “De moi. – Et toi, qui es-tu ? lui demanda-t-elle. – Protée, répondit-il, le dieu égyptien.” Quel fut Protée, au regard de la science, il n’est pas nécessaire que je le dise à qui a lu les poètes, ni combien il était divers, tantôt ceci, tantôt cela, impossible à capturer, et comme il avait la réputation de connaître et le passé et l’avenir. Il faut se souvenir de Protée, surtout lorsque le déroulement de mon histoire montre mon héros meilleur prophète encore que Protée, et triomphant de maintes difficultés et de maints périls au moment précis où il semblait devoir être pris2.
2Le chapitre suivant (5) raconte les circonstances mêmes de l’accouchement, annoncé par un rêve : la mère donne naissance à son enfant au milieu d’une prairie fleurie – on devine ainsi que cela a lieu au printemps, entourée d’un chœur de cygnes rassemblés pour l’assister ; la délivrance est suivie, aux dires des légendes locales, d’un trait de foudre interrompu en cours de route. Puis, nous apprenons (ch. 6) l’existence aux environs de Tyane d’une source aux propriétés miraculeuses, consacrée à Zeus-des-Serments, divinité dont certains considèrent qu’elle fut le père véritable du célèbre philosophe.
3L’aura merveilleuse entourant la naissance de ce personnage accumule donc une série de lieux communs auxquels la littérature des Anciens nous a habitués mais elle n’en est pas moins troublante pour le lecteur moderne. Les questions qu’elle suscite tiennent de fait au caractère particulièrement ambigu de ce texte, inclassable au regard des critères génériques classiques. Ce texte en prose se présente en effet comme une biographie véridique, s’appuyant sur des sources littéraires, en particulier sur une chronique rédigée par Damis, le disciple du sage. Il relèverait par conséquent du genre des Vies, vies de grands hommes, vies de philosophes, etc., très pratiqué depuis l’époque hellénistique3. Son auteur, qui dédie l’ouvrage à l’impératrice Julia Domna, affirme faire œuvre d’historien en rassemblant les faits et les témoignages concernant la vie de ce célèbre philosophe. Les personnages qui forment l’arrière-plan de cette biographie sont bien réels et les empereurs de Rome, de Caligula à Nerva sont mentionnés, quand ils ne sont pas eux-mêmes les protagonistes du récit, rencontrés par Apollonios au hasard de ses pérégrinations. Mais le fantastique se mêle à la réalité historique et l’histoire du sage pythagoricien a tout l’air d’une fable merveilleuse où le divin et le « surnaturel4 » ne cessent de faire irruption dans le monde romain de la seconde moitié du Ier siècle apr. J.-C.. Le passage sur lequel nous venons d’ouvrir cette réflexion donne en quelque sorte le programme de cette vie extraordinaire. De ce point de vue, les commentateurs hésitent quant à la définition à donner à cette Vie ; Pierre Grimal en fait un roman, tout en prenant les précautions nécessaires à l’emploi de ce terme pour la littérature antique5 ; d’autres traducteurs, conscients de la dimension encomiastique – et presque hagiographique6 – du texte, préfèrent ignorer le terme de Vie dans leur traduction du titre7 ; il est vrai que, à l’exception de la mention par Eunape de Sardes8, le terme de vie (Βίος) n’apparaît ni dans les manuscrits transmettant le texte ni dans les témoins indirects9. L’une des questions que l’on peut se poser consiste ainsi à se demander si la figure de Protée apparaissant dans les premiers chapitres de l’ouvrage ne joue pas le rôle d’une figure tutélaire symbolique, destinée à caractériser un texte lui-même insaisissable et multiforme, protéen en somme. Mais revenons à cette naissance fabuleuse et interrogeons le sens de ce passage.
Une structure récurrente
4Ce récit de la naissance d’Apollonios n’est pas sans équivalents dans la littérature transmise. Celui auquel on ne peut manquer de penser immédiatement est bien entendu celui de la conception du Christ relatée dans les Évangiles10 ; Marie, enceinte, reçoit l’annonce que l’enfant qu’elle mettra au monde est le fils de Dieu. Le parallélisme entre le personnage de Philostrate et le Christ ne s’arrête pas à leur conception, puisque de nombreux épisodes de la vie du sage pythagoricien peuvent être lus dans un rapport d’analogie structurelle avec la tradition évangélique11. Les similitudes sont suffisamment frappantes pour avoir pu être utilisées à des fins polémiques par certains commentateurs de l’Antiquité : ainsi Eusèbe de Césarée rappelle dans l’un de ses traités que Hiéroclès avait été l’auteur d’un parallèle entre le Christ et Apollonios12 ; il pose ainsi que la Vie d’Apollonios aurait été rédigée par Philostrate comme une réponse aux Évangiles, destinée à dévaloriser le message chrétien. Eunape de Sardes, dans ses Vies de philosophes et de sophistes13 observe de fait que la biographie d’Apollonios par Philostrate devrait plutôt porter comme titre Le passage d’un dieu parmi les hommes. Il faut avoir à l’esprit que cet auteur est un défenseur du paganisme traditionnel contre le triomphe du christianisme et qu’il fut également l’auteur d’une Histoire universelle, perdue, dont Photius nous dit qu’elle se réduisait pour une bonne part à un éloge de l’Empereur Julien, quiavait tenté de restaurer les dieux anciens ; il aurait donc consciencieusement fait de l’ouvrage de Philostrate un contre-Évangile14. Pour P Grimal en revanche, « toute la biographie spirituelle d’Apollonios s’explique naturellement parce que nous pouvons savoir de la pensée païenne au Ier siècle apr. J.-C. supposer que Philostrate songe ici aux chrétiens est une hypothèse gratuite et qui doit être abandonnée15 ». Il est certain que la teneur de cette vie de philosophe est représentative de l’évolution de la spiritualité et de la philosophie que le monde romain connaît à partir du IIe siècle. A. J. Festugière a démontré que le siècle des Antonins se caractérisait par un déclin du rationalisme hérité de l’époque hellénistique, qu’il avait vu le développement de nouvelles formes de sagesse et de pensée ésotérique, plus ou moins empreintes de magique et de religieux16. Le renouveau que le pythagorisme connaît alors – depuis le Ier siècle en fait – est parfaitement en phase avec cette évolution : « Ce qui faisait en effet la force du nouveau pythagorisme, c’est qu’il n’était pas une philosophie, un système cohérent de pensées sur Dieu, l’univers et l’homme. Il ne procédait pas par démonstration. C’était une Église, ou même un ordre religieux, où l’on suivait aveuglément la parole d’un être inspiré qui ne visait pas à convaincre, mais voulait être cru. […] Aussi bien ce sage n’était-il pas un dieu ? Le catéchisme pythagoricien contenait, entre autres questions : “Qu’est-ce que Pythagore ?” On répondait “Le Pythien Apollon”, ou “Apollon Hyperboréen”, ou “Apollon Guérisseur”, ou “l’un des démons qui séjournent dans la Lune”, ou “le fils d’Hermès”. De toute façon la légende rapportait ses miracles, qui servaient de motif de crédibilité : comment ne pas donner sa foi à Pythagore dieu et sauveur, alors qu’il avait accompli de tels prodiges17 ? » Cet arrière-plan merveilleux est incontestablement l’aliment du récit de Philostrate. On le retrouvera à l’œuvre dans les Vies de pythagore de Porphyre et de son disciple Jamblique18.
5Cette transfiguration du sage en un être supérieur, élu par les dieux19, est à l’œuvre dans nombre de textes relevant du genre biographique. Le procédé a sans doute connu un regain dans le contexte intellectuel des deux premiers siècles mais il semble cependant tenir du topos. Le passage rapportant la naissance d’Apollonios possède un parallèle chez Diogène Laërce, à propos de la naissance de Platon lui-même :
Σπεύσιππος δ’ὲν τ’ἐπιγραφομένῳ Πλάτωνος περιδείπνῳκαὶ Κέοιρχος ἐν τῷ Πλάτωνος ἐγκωμίῳ καὶ Ἀναξιλίδης ἐν τῷ δευτέρῳ Περὶ Ἰλοσόφων φασὶν ὡς Ἀθήνησιν ἦν λόγος ὡραίαιν <γάμου> οὖσαν τὴν Περικτιόνην βιάζεσθαι τὸν Ἀρίστωνα καὶ μὴ τυγχάνειν· παυόμενόν τε τῆς βίας ἰδεῖν τὴν τοῦ Ἀπόλλωνος ὄψιν· ὅθεν καθαρὰν γάμου ϕυλάξαι ἔως τῆς ἀποκυήσεως20.
Speusippe, dans son ouvrage intitulé : Banquet funéraire de Platon, Cléarque, dans son Éloge de Platon et Anaxilaïde, dans le deuxième livre de son ouvrage Sur les philosophes, rapportent une histoire qui courait à Athènes : Ariston voulut forcer l’hymen de Périctionè, qui était dans la fleur de l’âge, mais il n’y parvint pas ; quand il eut mis un terme à ses tentatives, il vit Apollon lui apparaître. À partir de ce moment, il s’abstint de consommer le mariage jusqu’à ce que Périctionè eût accouché21.
6Platon, bien qu’il eût un père « officiel », Ariston, époux de sa mère Périctionè, serait donc le fils d’Apollon. Son origine est doublement divine puisque, dans le paragraphe précédent, le doxographe rappelle que Périctionè descendait de Solon, dont la famille remontait à Poséidon, et qu’Ariston comptait également le dieu de la mer parmi ses ancêtres. En outre, il apparaît clairement que la mère était encore vierge au moment de son mariage. La suite n’est pas explicite : ce qui est clair en effet est que Platon n’a pas été conçu par Ariston, mais rien n’est dit concernant les conditions exactes de la paternité d’Apollon ; dans ce contexte grec, il paraît difficile de supposer que Périctionè serait restée vierge jusqu’à la naissance de son fils – dans ce cas, il s’agirait d’une « immaculée conception » – mais il faut plutôt déduire qu’Apollon vint s’unir à elle sous une forme ou sous une autre, même si le texte n’en dit mot – nous savons par la mythologie que les dieux de l’Olympesont coutumiers de ces unions illicites. Le caractère merveilleux de cette naissance est en tout cas indubitable22. Si l’on relie maintenant cet épisode à celui qui suit, quelques lignes plus loin, la parenté avec le texte de Philostrate n’en paraît que plus certaine :
Λέγεται δʹ ὅτι Σωκράτης ὅναρ εἶδε κύκνου νεοττὸν ἐν τοῖς γόνασιν ἔχειν, ὃν καὶ παραχρῆμα πτεροϕυήσαντα ἀναπτῆναι ἡδὺ κλάγξαντα· καὶ μεθʹ ἡμέραν Πλάτωνα αὐτῷ συστῆναι, τὸν δὲ τοῦτον εἰπεῖν εἶναι τὸν ὄρνιν23.
On raconte que socrate fit un rêve. Il avait sur ses genoux le petit d’un cygne, qui en un instant se couvrit de plumes et s’envola en émettant des sens agréables. Le lendemain Platon lui fut présenté et socrate déclara que l’oiseau c’était Platon24.
7Le texte de Philostrate faisait également intervenir la figure du cygne. En considérant que le cygne est l’un des animaux emblématiques d’Apollon, sa présence dans le rêve de socrate s’explique aisément. On doit en revanche s’interroger sur le sens de la présence d’un chœur de cygnes dans le récit de Philostrate : s’agit-il de faire intervenir symboliquement Apollon comme adjuvant de cette naissance miraculeuse ? Cela se peut, en tant que Pythagore, dont Apollonios sera en quelque sorte la réincarnation – en tant que nouveau Pythagore – était fréquemment assimilé à cette divinité dans les cercles néo-pythagoriciens, comme nous venons de le rappeler. Le sens précis de ces réseaux symboliques et analogiques n’est pas toujours facile à dégager.
8La compilation biographique et doxographique de Diogène Laërce est à peu près contemporaine de celle de la Vie d’Apollonios de Tyane, peut-être légèrement postérieure, puisqu’elle remonte vraisemblablement à la première moitié du IIIe siècle25. Néanmoins Diogène Laërce cite ses sources, qui témoignent d’une certaine ancienneté de la tradition relative à la vie de Platon26. L’auteur puise de plus dans une abondante littérature de Vies et de Successions qui s’était développée à partir de l’époque hellénistique sous l’impulsion des recherches du Péripatos27. Onne peut rien dire de tel du texte de Philostrate, qui ne se donne pour sources déclarées que la correspondance de son héros et la chronique de son disciple Damis, témoins littéraires dont l’existence même pourrait relever de la pure fiction. Mais avant tout, Apollonios de Tyane vécut dans la seconde moitié du Ier siècle et la littérature la plus ancienne à son sujet ne pouvait remonter qu’aux premières décennies du IIe siècle. Il est fort probable toutefois que les sources exploitées par Diogène Laërce pouvaient tout aussi bien servir de modèle littéraire à Philostrate. Une Vie de Platon ferait, semble-t-il, fort bien l’affaire.
9D. Donnet28 cite un passage de la Périégèse de Pausanias comme modèle « préfabriqué » que les premiers chrétiens auraient pu avoir à l’esprit pour la description de la venue au monde leur enfant-dieu. Ce récit concerne la légende de la naissance d’Asclépios à Épidaure29. Nous en rappelerons ici les traits principaux : Phlégyas vint dans le Péloponnèse accompagné de sa fille, enceinte des œuvres d’Apollon ; elle accoucha sur le territoire d’Épidaure et exposa l’enfant sur un mont. Ce dernier fut d’abord nourri par une chèvre et protégé par un chien de berger, avant d’être recueilli par le berger lui-même. Dès que le père adoptif prit l’enfant dans ses bras, une lumière resplendissante se dégageant de lui annonça qu’il s’agissait d’un être divin ; la nouvelle de la naissance de cet enfant destiné à assister les hommes se répandit dans le monde. La similitude avec les récits chrétiens est grande. Elle est moins étroite avec le texte philostratéen, mais les deux ne comportent pas moins des éléments communs : une jeune femme mortelle enceinte des œuvres d’un dieu, une naissance survenue dans un cadre « naturel » et sauvage, la présence d’animaux comme adjuvants (quand ils ne se font pas protecteurs et nourriciers), un signe miraculeux envoyé par les dieux pour annoncer la nature divine du nouveau-né. De telles légendes remontent à des traditions très anciennes dont on retrouve les traces dans la littérature antérieure à Pausanias : il suffit d’évoquer les fables ayant trait à la naissance et à l’enfance de Zeus, élevé par la chèvre Amalthée (une nymphe dans d’autres versions) ou à celle des jumeaux Romulus et Rémus. Nous sommes donc confronté à un riche réseau de légendes dont il faudrait étudier plus précisément les motifs récurrents, ce que nous ne ferons pas ici. Si l’hypothèse de Donnet d’une influence de la légende rapportée par Pausanias sur les premiers chrétiens n’est pas à rejeter, il est évident qu’elle est restrictive et qu’il faut voir plutôt dans ces récits de naissances miraculeuses et divines les différentes variations imaginées à partir d’une structure primordiale inscrites dans de nombreuses traditions d’origines diverses. La fable de la naissance d’Apollonios s’inscrit en plein dans cette lignée. Mais si nous tenions à distinguer le texte de Pausanias, c’est qu’il concerne Asclépios, le dieu guérisseur. Or deux épigrammes recueillies par Diogène Laërce dans sa vie de Platon associent, du point de vue de leur filiation, Asclépios et Platon. Nous les donnons telles que le doxographe les cite :
Καὶ πῶς, εἰ μὴ Φοῖβοςἐν Ἑλλάδα ϕῦσε Πλάτωνα,
ψυχὰς ἀνθρώπων γράμμασιν ἠκέσατο ;
Καὶ γὰρ ὁ τοῦδε γεγὼς Ἀσκληπιός ἐστιν ἰητὴρ
σώματος, ὡς ψυχῆς ἀθανάτοιο Πλάτων30.
Et comment Phoibos, s’il n’avait en Grèce donné le jour à Platon,
pourrait-il guérir les âmes des hommes par les lettres ?
En effet, tout comme Asclépios qui est son rejeton guérit
notre corps, de même c’est l’âme immortelle que guérit Platon31.
10Et la seconde, dont nous ne donnons que les deux premiers vers :
Φοῖβος ἔϕυσε βροτοῖς Ἀσκληπιὸν ἡδὲ Πλάτωνα,
τὸν μέν, ἵνα ψυχήν, τὸν δʹ, ἵνα σῶμα σάοι32.
Phoibos engendra pour les mortels Asclépios et Platon,
ce dernier pour la santé de leur âme, le premier pour celle de leur corps33.
11Les naissances de Platon et d’Asclépios furent ainsi mises en parallèle par la tradition littéraire. Et nous avons mis en évidence les analogies entre le récit de la naissance de Platon et celui de la naissance d’Apollonios. La figure tutélaire d’Apollon relie l’ensemble de ces légendes34 ; nous avons vu que, selon le « catéchisme » des néo-pythagoriciens, Pythagore était lui aussi souvent présenté comme fils d’Apollon. Nous allons d’ailleurs revenir sur les fables concernant la naissance de ce sage. De ce point de vue, même si, par l’intermédiaire du chœur de cygnes qui assiste à la naissance d’Apollonios, la présence d’Apollon est décelable dans le récit de Philostrate, le cas d’Apollonios se détache de cet ensemble puisqu’ilrepose sur une paternité non plus apollinienne mais protéenne. Autant que nous le sachions, cette paternité représente un cas unique en son genre. Il faut donc se demander si l’inspiration de ce récit, qui fait intervenir cette divinité si particulière, marginale dans le panthéon mythologique classique, n’est pas à rechercher dans les enseignements de la philosophie pythagoricienne elle-même.
Protée dans la tradition pythagoricienne : une figure discrète
12Avant d’essayer de déceler la présence de la figure de Protée dans le pythagorisme, arrêtons-nous sur les fables relatives à la naissance même de Pythagore. Dans sa Vie de Pythagore35, Jamblique, au ive siècle apr. J.-C., transmet ainsi une tradition qui remonterait à Épiménide, c’est-à-dire à la fin du vie siècle-début du ve siècle av. J.-C. : le sage serait le fruit d’une conception miraculeuse dont Apollon serait le responsable36 ; le futur père aurait été informé de ce fait par l’oracle d’Apollon, c’est-à-dire la Pythie de Delphes. Le même oracle annonce le destin extraordinaire de ce nouveau bienfaiteur de l’humanité. La mère de Pythagore, avant de recevoir le nom de Pythaïs (par référence au dieu pythien), portait le nom de Parthenis, qui renvoie à l’idée de virginité. À partir de ce schéma mythique, Jamblique se livre à une interprétation rationnelle : il conclut ainsi à une manière symbolique de mettre en valeur l’affinité existant entre Apollon et Pythagore. Apollon est en effet la divinité présidant à l’inspiration et à la vision prophétique, deux caractéristiques essentielles du Pythagore que vénèrent les néo-pythagoriciens. Mais avant lui, c’est son maître Porphyre qui avait fait part de cette ascendance divine, en invoquant comme source l’ouvrage d’Apollonios Sur la vie de Pythagore37. On retrouve ce motif dans la Vie d’Apollonios, mais c’est, nous allons le voir, la figure de Protée et non plus celle d’Apollon qui le soutient.
13Le personnage de Protée est rapporté par Philostrate à l’autorité d’Homère ; c’est son pouvoir de métamorphose qui est en premier lieu affirmé, en référence à ce que le poème homérique nous dit de cette divinité. C’est en effet dans le chant IV de l’Odyssée que le personnage de Protée apparaît, à travers le récit que Ménélas fait à Télémaque de la ruse – enseignée par Idothée – par laquelle ilparvint à interroger le gardien des phoques d’Amphitrite, doué du don de prophétie38. Tous les lecteurs de Philostrate avaient cet épisode à l’esprit. Dans le contexte pythagoricien de la Vie d’Apollonios de Tyane, la référence au texte d’Homère se dote toutefois d’une valeur plus particulière. On sait en effet que l’interprétation allégorique des poèmes homériques a été l’un des exercices intellectuels et philosophiques les plus pratiqués au sein des écoles pythagoriciennes39 :
Les Grecs n’avaient jamais eu de livre saint au sens où les Hébreux avaient la Bible. Mais ils possédaient un texte qui jouissait du double prestige d’une antiquité vénérable et d’une forme éblouissante. […] Quand, aux premiers siècles de notre ère, l’homme inquiet, défiant de la raison, se prit à rechercher une parole écrite qui pût servir d’oracle pour la vie, on songea tout naturellement à ces textes séculaires. il fallut donc les interpréter dans un sens édifiant. Et c’est ainsi que naquit, parallèlement aux apocryphes pythagoriciens et dans les mêmes milieux, une littérature d’exégèse allégorique où Homère devait prendre enfin son vrai visage, devenir un prophète à l’instar de Pythagore et d’Apollonius. Le plus fameux de ces ouvrages d’exégèse est le traité Sur l’antre des nymphes de Porphyre. Mais il fut précédé de beaucoup d’autres, dont on retrouve la trace dans la Vie d’Homère du pseudo-Plutarque40.
14À côté du texte homérique, ce sont les dialogues de Platon qui fournirent aux disciples de Pythagore la matière la plus appropriée à la lecture allégorique. Pour les Pythagoriciens, il ne faisait aucun doute que Platon s’était inspiré du sage de samos et que certains de ses dialogues recelaient les enseignements de l’école, au premier rang desquels le Phédon41 et le Timée42. Le socrate de l’Apologie affirme en effet qu’il est le messager d’Apollon ; dans le Phédon, il se compare aux cygnes qui chantent plus fort quand ils savent qu’ils vont rejoindre leur maître Apollon43. Oùl’on retrouve Apollon et son oiseau symbolique, le cygne. F. Cumont a souligné la très nette influence pythagoricienne de cet épisode de la mort de Socrate44.
15Mais revenons à Homère. Plusieurs des héros et protagonistes de ses poèmes ont pu donner lieu à une interprétation qui leur permit de rejoindre le panthéon pythagoricien : ainsi Achille put apparaître comme un héros pythagoricien, et même comme une sorte de « philosophe pythagoricien45 » ; Ulysse le rejoint46. Un héros, qui n’est pas un personnage homérique mais n’en constitue pas moins l’un des grands exempla de la mythologie, connut le même traitement, Héraclès, incarnation de l’héroïsme et de la vertu47. On sait la fortune que ce héros connut dans les traditions de l’Italie méridionale, berceau du pythagorisme. Les héritiers de Pythagore partagent d’ailleurs cette figure héroïque, parangon de la sagesse, avec les sectateurs du Portique48.
16Et Protée, trouve-t-on trace d’une interprétation allégorique de l’épisode qu’Homère lui consacre ? M. Détienne49 relève une interprétation pythagoricienne des vers 563-4 du chant IV de l’Odyssée, due à Porphyre : il s’agit du passage où le « Vieux de la Mer », c’est-à-dire Protée, symbole de sagesse et d’équité, promet à Ménélas qui l’interroge un destin d’exception : « Mais aux Champs-Élysées, tout au bout de la terre, les dieux t’emmèneront, chez le blond Rhadamanthe50. » La lecture de ces deux vers par Porphyre est la suivante : « Après la mort, disent les Pythagoriciens, il y a, pour les âmes de ceux qui ont vécu dans la piété, un endroit dans la lune et c’est ce que veulent dire les vers d’Homère51. » Les Pythagoriciens plaçaient en effet les Îles des Bienheureux de la poésie homérique et hésiodique dans les deux astres majeurs que sont le Soleil et la Lune. La référence à la piétéde Ménélas renverrait à l’εὐσέβεια des Pythagoriciens, c’est-à-dire l’ensemble des qualités définissant leur genre de vie, requises pour accéder au séjour astral des Bienheureux. M. Détienne observe en outre que les Pythagoriciens de l’époque alexandrine avaient dû compléter cette exégèse par une théorie astronomique. Ce témoignage de Porphyre confirme que l’épisode de l’Odyssée impliquant Protée faisait l’objet d’une lecture allégorique par les disciples de Pythagore. Dans le commentaire de ces deux vers, le prophète Protée se ferait la voix d’une théorie pythagoricienne de l’Au-delà. On aimerait trouver d’autres témoins pour savoir si cette lecture allégorique ne portait que sur ces deux vers où si elle s’étendait à l’ensemble de l’épisode. Nous n’en disposons malheureusement pas.
17J. Boulogne propose en revanche quelques hypothèses interprétatives, qui permettraient de rattacher la figure de Protée à certaines conceptions pythagoriciennes52. Le premier point porte sur l’étymologie du nom même du « Vieux de la Mer ». Ne reprenant pas à son compte l’étymologie traditionnelle donnée par Hérodote et rattachant le nom de Protée à un titre royal égyptien – rappelons que, selon certains auteurs, Protée n’est rien d’autre qu’un roi d’Egypte, J. Boulogne rapproche plutôt ce mot du nom de la Néréide Prôtô53, dont la racine *prt désignerait tout élément premier, en l’occurrence l’eau elle-même. Protée figurerait donc un symbole anthropomorphique de la mer. Or, ajoute le commentateur, « prôteus est aussi un adjectif synonyme de prôtistos, un superlatif qu’il est possible de traduire par « tout premier » et Liddell, Scott et Jones signalent dans leur dictionnaire que sa version dorienne prâteus est employée par les Pythagoriciens avec le sens de « premier principe ». Notre personnage prend donc la dimension d’une divinité primordiale54. » Paradoxe que de considérer que cette figure incarnant surtout la multiplicité, le changement, ce que les Grecs appelaient la ποικιλία55, puisse également représenter le principe primordial, c’est-à-dire l’Un. Mais paradoxe apparent seulement et parfaitement compréhensible pour un pythagoricien : l’Un est dans le Multiple. second point pour lequel J. Boulogne n’évoque pas le pythagorisme mais que des lecteurs pythagorisants d’Homère auraient pu relever : parmi les conditions permettant la capture et l’interrogation de Protée qu’Idothée dévoile dans le récit homérique s’en trouve une qui faitintervenir les nombres : Ménélas doit s’adjoindre l’aide de trois compagnons, comme lui déguisés en phoque56. Pourquoi le nombre trois, interroge J. Boulogne ? Nous reprenons ici l’une des deux explications qu’il donne, suggérées par la suite du récit :
Protée compte ses ouailles cinq par cinq57. Le poète ne dit pas que les phoques se rangent par séries de cinq. Protée doit dénombrer ses bêtes en se servant des doigts d’une main et se contenter d’un calcul approximatif, car l’augmentation du troupeau de quatre unités ne le perturbe pas58. Il est probable, en revanche, qu’Idothée, sachant que son père se couche au milieu des cétacés, a vraisemblablement placé les embusqués au centre de la plage pour qu’il commençât le dénombrement par eux et se couchât ensuite à leurs côtés. Abusé par le déguisement, Protée intègre ainsi immédiatement ceux-ci dans la masse globale, puis s’étend près d’eux, constituant avec le groupe des pseudo-phoques une pentade supplémentaire, différente des autres, dans la mesure où ses cinq composantes vont s’entrelacer en un corps à corps parfaitement unifié, correspondant au symbolisme du nombre cinq souvent associé à l’idée de totalité ou de perfection59.
18Il y aurait par conséquent dans ce récit la mise en œuvre d’un symbolisme des nombres, qui ne pouvait que séduire les disciples de Pythagore60. Cela restera une hypothèse mais nul doute que l’habileté interprétative et allégorique des Anciens ne reculait pas devant une telle arithmétique.
19En somme, nous trouvons en Protée une figure qui pourrait parfaitement prendre place dans la tradition pythagoricienne, même si les témoignages manquent pour passer de l’hypothèse à la certitude. Il convient sans doute d’attribuer cette discrétion des sources à ce que nous traitons d’une « créature relativement mineure de la mythologie grecque61 », qui jouit en général d’assez peu de considération.
Protée comme emblème du pythagorisme : une invention de Philostrate ?
20Vouloir établir un lien entre le récit de Philostrate et la pensée pythagoricienne relève peut-être tout simplement d’une gageure, une sorte de piège que l’auteur de cette biographie très romanesque aurait tendu à ses lecteurs trop scrupuleux. La plupart des commentateurs ont en effet conclu que l’ancrage documentaire et historique de ce texte semblait bien lâche et que le pythagorisme ne jouait semble-t-il que le rôle de prétexte à une fiction extravagante, empreinte de magie et de merveilleux. Ainsi T. Knoles montre que Philostrate manifeste peu d’intérêt en direction du fonds théorique pythagoricien ; ce sont les ornements extérieurs de cette philosophie, tels les règles vestimentaires et alimentaires, qui retiennent son attention, bien plus que les principes enseignés62. Le pythagorisme d’Apollonius aurait quelque chose de pittoresque avant tout, sa fonction serait purement littéraire. La conclusion à laquelle le commentateur parvient est plutôt radicale : rien ne permet de dire si l’Apollonius historique était lui-même pythagoricien. R. Goulet se montre tout aussi sceptique quant à la véracité du témoignage, marqué avant tout par le roman et la légende63. Il est vrai que la comparaison entre le texte de Philostrate et les autres témoignages transmis à propos du personnage n’apporte rien au débat. En effet, ces témoignages sont, pour la plupart, bien postérieurs au texte de Philostrate, et il semble bien que ce texte constitue leur source principale64. Beaucoup sont d’ailleurs peu complaisants à l’égard du philosophe, généralement rangé dans la catégorie des magiciens et des charlatans : Dion Cassius parle de γόης καὶ μάγος ; les mêmes termes reviennent chez Origène65 ; Lactance le désigne comme magus66 ; Jérôme et Augustin ne sont pas moins polémiques, opposant les pouvoirs de Dieu aux manipulations et tours des magiciens67. On ne s’étonnera pas que chez ces auteurs chrétiens, le statut même de philosophe oude sage soit dénié à Apollonios68. Nous avons vu, à propos d’Eusèbe de Césarée, comment les apologétistes chrétiens furent conduits à mettre en cause la comparaison dressée par certains entre Apollonios et Jésus. Dans ces conditions, il paraît difficile de voir dans le personnage d’Apollonios un représentant exemplaire du pythagorisme tel qu’il fut enseigné et pratiqué au Ier siècle de l’ère chrétienne. Les exagérations et distorsions de toutes sortes entachent les sources dont nous disposons, à commencer, très certainement, par le « roman » de Philostrate.
21Posons donc comme hypothèse que le recours à Protée est une invention de Philostrate. Quelles pourraient être les raisons déterminant ce choix ? La figure de Protée évoquée dès les premiers chapitres pourrait en fait remplir la fonction de personnage programmatique du récit qui va suivre. Elle annonce de fait la plupart des motifs qui vont organiser la suite des événements et des thèmes structurant l’œuvre. Elle embrasse également certains des aspects les plus caractéristiques de l’imaginaire néo-pythagoricien.
22Protée est d’abord identifié comme divinité égyptienne (Αἰγυπτίου δαίμονος) ; ce caractère égyptien semble indissolublement lié à l’identité de ce dieu, puisque lui-même, pour répondre à la question posée par la mère d’Apollonios, se définit comme dieu égyptien (Πρωτεὺς ἔφη ὁ Αἰγύπτιος θεός). Le texte semble d’ailleurs dire que, si la mère ne reconnaît pas d’emblée Protée (puisqu’elle lui demande qui il est), la vision qui s’impose à elle est celle d’une divinité égyptienne, comme si cette caractéristique s’imposait d’elle-même. Dans toutes les traditions le concernant, cette origine égyptienne de Protée est clairement affirmée. Philostrate fait donc ici appel à un élément bien connu. Introduire Protée revient donc à introduire l’Égypte. Or le pays du Nil et ses « sages » sont amenés à jouer un rôle central dans le parcours de lApollonios de Philostrate ; parti à la recherche des origines de la sagesse – celles du pythagorisme, en quête des hommes les plus sages, le pythagoricien se rendra d’abord en Inde, à la rencontre des Brahmanes69, avant de visiter les fameux Gymnosophistes égyptiens70. De cette confrontation il ressortira que les véritables sages sont les Indiens et que les Gymnosophistes ne sont que des héritiers inférieurs en sagesse ; ces derniers jouent néanmoins le rôle de passeurs puisque Pythagore aurait reçu leur enseignement. Rappelons que Hérodote, déjà,avait commenté la thèse selon laquelle les Égyptiens seraient le peuple le plus ancien, celui qui aurait « inventé » une partie des usages repris ensuite par les Grecs71. En matière de philosophie, la dette de Pythagore aux enseignements des prêtres et sages orientaux, notamment égyptiens, est une tradition bien attestée72. A. J. Festugière a bien montré que le recours aux sages et « prophètes de l’Orient » comme inspirateurs caractérisait l’évolution de la pensée philosophique des premiers siècles de l’ère chrétienne73. Ainsi, déclare-t-il :
C’est plus qu’une mode littéraire : le monde gréco-romain est comme en stupeur.
Pythagore, dit Hippolyte74, fut « stupéfait » (καταπλαγείς) de la sagesse des Égyptiens. Le mot exprime à merveille l’état d’âme de l’époque75.
23Ainsi, faire d’Apollonios, le « second Pythagore », un fils de Protée, c’est rappeler sans ambiguité la filiation égyptienne de la sagesse pythagoricienne, même si cette filiation sera ensuite quelque peu remise en question.
24Le second trait protéen que Philostrate invoque est sa capacité à se métamorphoser, selon le poème homérique (ὁ παρὰ τῷ Όμήρῳ ἐξαλλάτων). Or on doit pouvoir déceler dans ce fait une autre allusion à une croyance profondément inscrite dans le pythagorisme, la transmigration des âmes ou métempsychose. Pythagore est censé avoir vécu plusieurs vies avant d’être le sage originaire d’Italie du sud que l’on connaît. Tout pythagoricien croyait en cette succession de vies, l’âme se logeant dans un corps nouveau après la mort du précédent. Cette métempsychose pouvait traverser les règnes animaux et l’âme d’un homme pouvait continuer à sa vie dans un corps animal, d’où le respect scrupuleux que les Pythagoriciens manifestaient à l’égard de toutes les formes de vie, en refusant de se nourrir de produits animaux et de se vêtir autrement que de textiles en fibres végétales. Ces us sont bien connus, ils sont largement repris et expliqués par Philostrate ; nous ne développerons pas davantage. Or cette capacité de l’âmeà passer d’un corps à un autre, à changer de règne, trouve dans la figure de Protée une représentation mythologique parfaite, unique en son genre.
25Enfin, Philostrate semble donner une clef interprétative dans la seconde partie du chapitre 4, lorsqu’il résume ce que son héros doit Protée. Nous redonnons le texte :
Καὶ μεμνῆσθαι χρὴ τοῦ Πρωτέως μάλιστα ἐπειδὰν προίων ὁ λόγος δεικνύῃ τὸν ἄνδρα πλείω μὲν ἢ ὁ Πρωτεὺς προγνόντα, πολλῶν δὲ ἀπόρων τε καὶ ἀμηχάνων κρείττω γενόμενον ἐν αὐτῷ μάλιστα τῷ απειλῆφϕαι.
Il faut se souvenir de Protée, surtout lorsque le déroulement de mon histoire montre mon héros meilleur prophète encore que Protée, et triomphant de maintes difficultés et de maints périls au moment précis où il semblait devoir être pris.
26Protée est ici présenté comme une sorte de figure programmatique, annonçant les pouvoirs et les traits qui seront ceux du protagoniste de ce récit. En effet, tout au long de la relation, Apollonios manifeste son don de prophétie ; il se révèle capable d’anticiper les événements, de prédire l’avenir et d’interpréter les signes adressés par la divinité. Il serait fastidieux d’énumérer tous les épisodes de la Vie où Apollonios use de cette faculté, tant ils sont nombreux. Pythagore était déjà, avant lui, perçu comme un sage inspiré, un autre Apollon – dont il serait le descendant, dont les paroles avaient valeur d’oracle. Autre trait que le philosophe doit à son père divin, le pouvoir d’échapper à toute tentative de capture (κρεί ττων τοῦ ἁλῶναι) : Protée est celui que l’on ne parvient pas à saisir. À plusieurs reprises au cours de ses pérégrinations, Apollonios, dont les pouvoirs et la franchise peuvent être dérangeants, se trouve en situation d’être fait prisonnier et d’être condamné. Or, à chaque fois, il parvient à échapper miraculeusement à ses ennemis : en VII, 38, il se libère comme par magie de chaînes qui l’enserrent ; en VIII, 5, il disparaît miraculeusement du tribunal où l’on doit le juger. En outre, il est capable de se transporter d’un lieu à un autre presque instantanément (IV, 10 ; VIII, 10)76. En tant que fils de Protée, Apollonios jouit donc de facultés extraordinaires qui font de lui un être quasi-divin – comme le réalise son disciple Damis après la libération des chaînes en VII, 38 – doté des mêmes facultés que son père.
27Nous conclurons sur ces dernières observations. À l’issue de cette enquête, nous ne pouvons qu’insister sur les liens multiples qui paraissent rattacher la figure mythique de Protée à Pythagore et au pythagorisme, sans toutefois pouvoir rien affirmer de péremptoire ou de certain à ce sujet. L’absence de sources explicites et surtout l’effacement de la figure même de Protée au sein de la tradition littéraire ne nous permettent pas de dépasser le stade des hypothèses. Comme nous l’avons vu, Protée ferait un candidat idéal pour incarner ou symboliser certains aspects du pythagorisme, mais il est impossible de dire s’il était perçu comme tel par les Anciens. Ce qui semble assuré en revanche, c’est que Philostrate utilise ce personnage pour mettre en valeur, dès le début de sa Vie, des traits caractéristiques de son personnage et pour annoncer certaines péripéties du récit à venir. Se fondant sur un topos, celui de la filiation divine des grands philosophes et grands hommes, il a pu voir en Protée la divinité qui remplirait le mieux ce rôle, une sorte de figure tutélaire annonçant la destinée du personnage d’Apollonios. Mais s’agit-il d’une invention de sa part ? Si nous sommes tenté de le penser, l’absence d’autres témoignages plus précis sur le personnage d’Apollonios nous interdit également de l’affirmer absolument. Sans vouloir terminer sur une pirouette rhétorique, nous pourrons cependant dire que cette divinité insaisissable et multiforme, marquée par la ποικιλία, résume assez bien le caractère foisonnant, étrange et inclassable de cette Vie d’Apollonios de Tyane.
Notes de bas de page
1 Éd. Jones C. P., The Loeb Classical Library, Harvard University Press, Cambridge (Mas.)-London, 2005 (ponctuation modifiée par nos soins). L'édition de Jones (2 vol.) s'appuie sur celle de Kayser C. L., Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana, 2 vol., Leipzig, 1870 (réimp. G. Olms, Hildesheim, 1964), qu'elle amende ponctuellement.
2 Trad. Grimal P., dans Romans grecs et latins, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Paris, 1958, p. 1034.
3 Philostrate est d'ailleurs l'auteur de Vies de sophistes, ouvrage dans lequel il mentionne le récit consacré à Apollonios ; plus tard, Eunape de Sardes, auteur vers 400 apr. J.-C., de Vies de philosophes et de sophistes, cite également le texte de Philostrate. Cf. Philostratus and Eunapius, The Lives of the Sophists, ed. et trad. Cave Wright W., The Loeb Classical Library, Cambridge (Mas.)-London, 19682 (1922), p. 346.
4 Outre le caractère problématique de la notion de « surnaturel » en soi, c'est avec beaucoup de précautions et en usant de guillemets qu'il faut y recourir lorsque l'on traite du monde antique. Non seulement le divin et le magique sont des données familières de l'imaginaire antique – le monde est habité par des puissances supérieures – mais surtout, l'emploi de ce terme suppose qu'il existe quelque chose comme une surnature, idée qui ne va pas de soi dans le monde grec et romain. Nous renvoyons à l'étude de Guillaumont F., « La nature et les prodiges dans la religion et la philosophie romaines », dans Levy C. (éd.), Le concept de nature à Rome. La Physique, Actes du séminaire de philosophie romaine de l'Université de Paris XII-Val de Marne (19921993), Coll. « Études de Littérature ancienne », 6, Presses de l'École Normale Supérieure, Paris, 1996, p. 43-64, qui offre un cadre de réflexion permettant de mieux aborder ce problème.
5 Nous renvoyons à sa notice introductive (Romans grecs et latins, op. cit., p. 1027-1029). Bowersock G. W., Greek Sophists in the Roman Empire, Clarendon Press, Oxford, 1969, p. 2 et 5, parle également de « the Apollonius novel » et désigne le texte comme « the romantic biography of Apollonius of Tyana ».
6 Nous reviendrons sur cette dimension du texte.
7 Cf. Flavius Philostratus, In Honour of Apollonius of Tyana, trad. Phillimore J. S., The Clarendon Press, Oxford, 1912 ; Anderson G., dans sa monographie philostratus, Biography and Belles Lettres in the Third Century a. D., Croom Helm/Dover, London-New Hampshire, 1986, reprend cette traduction à son compte.
8 Cf. supra n. 3.
9 Cette question du genre auquel le texte appartient a été traitée par L. Benoit (Université d'Osaka), dans un article mis en ligne, « Protée contre Procuste : une querelle de genre », http:// http://www.2005.lang.osaka-u.ac.jp/-benoit/apollonius/proteeprocuste.
10 Luc, I, 26-38 ; Mth., I, 18-25.
11 Nous renvoyons ici à l'analyse comparative très détaillée menée par Donnet D., « Croyances « païennes » et dogmes chrétiens : aspects comparés du cheminement de l'imaginaire », Folia Electronica Classica (Université catholique de Louvain), n. 12, juillet-déc. 2006 (folia_electronica@fltr.ucl.ac.be) ; plusieurs passages de Philostrate sont mis en relation avec les Évangiles, notamment ceux concernant la conception, celui de la mort d'Apollonios, suivie d'une montée au ciel, des miracles de guérison, etc. L'auteur montre bien que ces schémas mythiques parcourent toute la tradition antique et qu'ils sont présents dans la littérature bien avant le Ier siècle de l'ère chrétienne. Selon lui, le recours à des modèles « préfabriqués » n'est pas à exclure. Mais on les retrouve également dans d'autres traditions comme les récits de la vie du Bouddha ou ceux de la vie de Zarathustra.
12 Le titre du traité lui-même indique qu'il sera bien question d'une réponse à la comparaison établie par Hiéroclès : Εὐσεβίου τοῦ Παμˊ᷆ λου πρὸς τὰ ὐπὸ Φιλοστράτου εἰς Ἁπολλώνιον διὰ τὴν Ἱεροκλῖ παραλειφθεῖσαν αὐτοῦ τε καὶ τοῦ Χριστοῦ σύγκρισιν (éd. Jones C. P., The Loeb Classical Library, Harvard University Press, Cambridge (Mas.)-London, 2006, troisième volume faisant suite aux deux volumes de la Vie d'Apollonios et regroupant les lettres d'Apollonius, les témoignages le concernant et le traité d'Eusèbe).
13 Cf. supra n. 3. Nous donnons le texte de ce passage ch. 2 : ἀλλὰ τὸ μὲν ἐς τοῦτον ὁ Λήμνιος ἐπετέλεσε Φιλὸστρατος, βίον ἐπιγπάψας Ἀπολλωνίου τὰ βίβλια, δέον Ἐπιδήμιαν ἐς ἀνθρώπους θεοῦ καλεῖν.
14 « Il ne manque même pas au sage, qui fut exalté comme un rival du Christ par certains païens, la couronne du martyre : arrêté sur l'ordre de Domitien, il fut conduit devant l'Empereur et n'échappa à la mort qu'en disparaissant mystérieusement. » (Saïd s., La littérature grecque d'Alexandre à Justinien, Paris, PUF, Que sais-je ?, 1990, p. 77).
15 Grimal P., Romans grecs et latins, op. cit., introduction. Nous partageons ce point de vue même si son auteur se montre par trop catégorique en affirmant qu'« aucun épisode n'y rappelle indiscutablement aucune page de la vie du Christ ». Excès de scepticisme ou gêne face à certaines analogies par trop évidentes ?
16 La Révélation d'Hermès Trismégiste, t. I : L'Astrologie et les sciences occultes, Paris, Gabalda, 3e éd. 1950, Ch. 1 : « Le déclin du rationalisme », p. 1-18. Cf. également du même auteur « Le sage et le saint », in L'enfant d'Agrigente, Paris, Plon, 1950, p. 110-126.
17 Ibid. p. 15.
18 Cf. infra. Sur ce point, cf. Goulet R., « Histoire et mystère. Les Vies des philosophes dans l'Antiquité tardive », in La Biographie antique, Entretiens de la Fondation Hardt, Vandoeuvre-Genève, 1998, p. 217-265.
19 Cette conception du sage était déjà à l'œuvre, dès l'époque hellénistique, dans la philosophie épicurienne et également, dans une moindre mesure, chez les Stoïciens. Rappelons que chez Lucrèce, Epicure est qualifié de quasi deus, en parfaite orthodoxie avec les dogmes et les traditions du Jardin.
20 III, 2, éd. Marcovich M., Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana, Stuttgart-Leipzig, 1999.
21 Trad. Brisson L., dans Diogene Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, trad. française sous la direction de Goulet-Cazé M.-O., Paris, Le Livre de Poche, La Pochothèque, 1999 (2e éd. revue et corrigée).
22 Il est en outre précisé que cette naissance intervint le jour où l'on fêtait l'anniversaire d'Apollon à Délos, le septième jour du mois de Thargélion, ce qui renforce le lien entre le philosophe et la divinité.
23 Diogène Laerce, III, 5, éd. Marcovich.
24 Trad. Brisson L (note 21).
25 Cf. l'introduction générale de M.-O. Goulet-Cazé M. O. dans Diogène Laerce, Vies et doctrines…, op. cit. p. 13-14.
26 Pour l'identification des auteurs mentionnés, nous renvoyons aux notes de la traduction que nous utilisons.
27 Nous renvoyons également à l'introduction générale de Goulet-Cazé M.-O., dans Diogène Laerce, Vies et doctrines op. cit. p. 18-20, pour la présentation de ce genre littéraire.
28 Donnet D., « Croyances « païennes » et dogmes chrétiens… », art. cit., (note 11).
29 Ppausanias, Périégèse, II, 26, 3-5.
30 Diogène Laerce, III, 45 (= Anth. Pal. VII, 108), éd. Marcovich.
31 Trad. Brisson L. dans Diogène Laerce, Vies et doctrines., op. cit.
32 Diogène Laerce, III, 45 (= Anth. Pal. VII, 109), éd. Marcovich.
33 Trad. Brisson L. dans Diogène Laerce, Vies et doctrines., op. cit.
34 Il faut d'ailleurs comparer ces récits à celui que l'historien Suétone, Vie d'Auguste, 94, donne de l'origine divine de l'empereur, d'après un recueil d'Aventures divines attribué à Asclépias de Mendès : Atia, la mère du futur empereur, aurait miraculeusement conçu son fils avec le dieu Apollon, métamorphosé en serpent, et cette paternité divine aurait été annoncée en rêve par le dieu lui-même à son époux Octavius, sous la forme de rayons lumineux sortant du sein de sa femme. Le motif semble si classique que l'on pouvait en faire un tel usage à des fins évidemment politiques.
35 Jamblique, Vie de Pythagore, II, 5-8. Nous renvoyons à la traduction française, abondamment annotée et commentée, par Brisson L. et Segonds Ph.-A., Paris, Les Belles Lettres, La Roue à Livres, 1996.
36 Cette paternité apollinienne avait été rappelée par Philostrate (I, 1).
37 Porphyre, Vie de Pythagore, 2 (éd. Nauck, Bibliotheca SGR Teubneriana, p. 18 = éd. des Places E., CUF, 1982, p. 37). Ce passage ainsi qu'une référence de la Souda (A 3420) sont les seuls renvois à une Vie de Pythagore par Apollonios.
38 Hhomère, Odyssée, IV, 351-547.
39 Sur cet aspect, cf. Delatte A., Études sur la littérature pythagoricienne, Paris, Honoré Champion, Bibliothèque de l'École des Hautes Études, 1915 (réimp. Genève, Slatkine, 1974), p. 409 ss. : « L'exégèse pythagoricienne des poèmes homériques » ; Detienne M., Homère, Hésiode et Pythagore, Poésie et philosophie dans le pythagorisme ancien, Bruxelles, Latomus, 57, 1962, ch. III : Les « anthologies » homériques des pythagoriciens.
40 Festugière A. J., La Révélation d'Hermès Trismégiste, op. cit., p. 17.
41 Sur l'influence pythagoricienne du récit de la mort de socrate dans le Phédon, cf. Détienne M., Homère, Hésiode et Pythagore., op. cit., p. 49-52. Sur le symbolisme du coq en particulier, cf. Cumont F., « Le coq blanc des Mazdéens et les Pythagoriciens », CRAI, 1942, p. 284-300.
42 À propos de ce dialogue, le plus lu et le plus estimé des Anciens, celui qui, pour beaucoup, résumait toute la pensée de Platon, une accusation de plagiat – Platon aurait « pillé » Pythagore – circulait depuis Timon de Phlionte (v. 325-235) ; cf. Taylor A. E., A Commentary on Plato's Timaeus, Oxford, Clarendon Press, 1928, p. 39-41.
43 Cf. Détienne M., Homère, Hésiode et Pythagore., op. cit., p. 49.
44 Cumont F., « À propos des dernières paroles de Socrate », CRAI, 1943, p. 112-126.
45 Cf. Détienne M., Homère, Hésiode et Pythagore…, op. cit., p. 38-52.
46 Ibid, p. 52-60.
47 Ibid., p. 86-87 ; également du même auteur, « Héraclès, héros pythagoricien », Revue de l'Histoire des religions, 1960, 2, p. 32 sq.
48 Cf. Galinsky G. K., The Herakles Theme, Clarendon Press, Oxford, 1972 ; également Auvray C.-E., Folie et Douleur dans Hercule Furieux et Hercule sur l'Œta, Recherches sur l'expression esthétique de l'ascèse stoïcienne chez Sénèque, Frankfurt-am-Main, Peter Lang, Studien zur klassischen Philologie, 36, 1989 ; Chambert R., « Hercule lucrétien et Hercule stoïcien : évolution et complexité d'un mythe », dans Poignault R. (éd.), Présence de Lucrèce, Actes du colloque tenu à Tours (3-5 décembre 1998), Tours, Caesarodunum, 32bis, 1999, p. 149-164.
49 Détienne M., Homère, Hésiode et Pythagore., op. cit. p. 85.
50 Ἀλλὰ σˊἐς ἠλύσιον πεδίον καὶ πείρατα γαίης άθανατοι πέψουσιν ὅθι ξανθὸς Ῥαδάμανθυς.
51 Πάλιν αἰνιττόμενος ὅτι ταῖς τῶν ἐυσεβῶς βεβιωκότων ψυχαῖς μετὰ τὴν τελευτὴν οἰκεῖός ἐστι τόπος περὶ τὴν σελὴνην, ὑπερδὴλωσεν εἰπών. (ap. Stobée, I, 49, 61, t. I, p. 448 Wachsmuth). Nous citons la trad. de Détienne M
52 Boulogne J., « La leçon de Protée », Uranie (Mythes et Littératures), 5, 1995, p. 9-32. Nous reprenons ici les hypothèses de l'auteur de cet article pour montrer qu'elles peuvent s'insérer dans l'enseignement pythagoricien. L'auteur ne va pas jusqu'à cette interprétation pythagoricienne, qui nous est propre.
53 Cf. Hésiode, Théogonie, 249.
54 Boulogne J., « La leçon de Protée », art. cit., p. 22.
55 J. Boulogne parle en effet de poikilia de la personnalité de Protée.
56 Homere, Od., IV, 408-409.
57 Ibid., IV, 412.
58 Nous donnons également l'intégralité d'une note infrapaginale de l'auteur. Sur ce problème, voir l'article de Piettre R., « Les comptes de Protée », Métis, 8 (1-2), 1993, p. 129-146. « L'erreur dans le dénombrement proviendrait du procédé d'énumération primitif employé par Protée et qui repose sur l'utilisation des doigts. Ce procédé ne permet pas de distinguer nettement l'un et la multiplicité, une ambivalence propre à la notion d'unité, dont sort pour les Anciens le multiple, et qui caractériserait la nature de cet être « Premier » incarné par Protée. »
59 Boulogne J., « La leçon de Protée », art. cit., p. 27-28.
60 Ce second membre de la conclusion est nôtre.
61 Boulogne J., « La leçon de Protée », art. cit., p. 10.
62 Knoles T., Literary Technique and Themes in Philostratus' Life of Apollonius of Tyana, Ann Arbor, Michigan University Press,, 1990, p. 248-249.
63 Goulet R., « Histoire et Mystère. », art. cit., (note 18).
64 Nous renvoyons à l'édition de Jones C. P. pour l'étude de ces testimonia. Seuls les témoignages de Lucien (Le faux prophète Alexandre, 5) et de Dion Cassius (LXVII, 18, 1 ; LXXVII, 18, 4) peuvent fournir une information antérieure au témoignage de Philostrate, mais ils sont assez succincts.
65 Origène, Contre Celse, VI, 41.
66 Lactance, Institutions divines, V, 3, 15.
67 Noli potentiam Domini magorum praestigiis adaequare (Contre Jean de Jérusalem, 34). Pour les témoignages de ces deux Pères de l'Église, cf. Jones, p. 122-126.
68 Philostrate lui-même avait déjà fait part de cette accusation de sorcellerie, pour la rejeter immédiatement ; Empédocle, Pythagore, Démocrite et même Platon fréquentèrent des mages, nous dit-il, dont ils reçurent une partie de l'enseignement, sans pour autant être eux-mêmes autre chose que des philosophes ; en vertu de leur pouvoir à prédire l'avenir, il faudrait alors condamner et Socrate et Anaxagore (Vie d'Apollonios, I, 2).
69 C'est le sujet des livres II et III de la biographie.
70 Sujet du livre VI. Dans les livres IV et V, Apollonios voyage en Grèce, en Bétique et en Italie.
71 Herodote, Histoires, II, 2-4. Voir également II, 81 où l'historien met en évidence les ressemblances entre les usages sacerdotaux des Égyptiens et ceux des Orphiques et des Pythagoriciens. Dans son Busiris, 28, Isocrate déclare que Pythagore avait tiré d'Égypte sa philosophie et sa connaissance des rites sacrés, sciences qu'il avait ensuite transmises à la Grèce.
72 Cf. Diogène Laërce, VIII, 1-3.
73 Cf. Festugière A. J., La Révélation d'Hermès Trismégiste, op. cit., I, ch. 2 : « Les prophètes de l'Orient », p. 19-44. Il faut également, avec Festugière, renvoyer à l'ouvrage de Bidez J. et Cumont F., Les Mages hellénisés : Zoroastre, Ostanès et Hystapse d'après la tradition grecque, 2 vol., Paris, 1938 (rééd. Les Belles Lettres, 1973).
74 Hippol., Hefut., I, 2, 18, p. 8. 22 Wendl.
75 Festugière A. J., La révélation d'Hermès Trismégiste, op. cit., p. 20.
76 Trait que l'on retrouve également dans la Vie de Pythagore de Jamblique (134-135).
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