Søren Kierkegaard et les masques de l’autobiographie
p. 185-193
Texte intégral
1Si Søren Kierkegaard, contrairement à Jean – Paul Sartre, n’a pas expressément sacrifié à l’autobiographie, il est cependant indéniable que l’on découvre, à travers son œuvre, des autobiographies déguisées qui prennent diverses formes.
2Ce phénomène n’est sans doute pas étranger au fait que Kierkegaard accorde non seulement une importance capitale à la notion d’existence mais qu’il considère aussi que sa propre existence est à l’origine de sa réflexion philosophique, voire que seule l’existence concrète peut être à l’origine de la philosophie.
3Partons tout d’abord du Journal dont l’écriture n’a cessé d’accompagner la vie de Kierkegaard à partir de 1834. Si la méthode est plus réflexive que narrative et si l’écriture d’un journal intime ne relève pas à proprement parler de l’autobiographie, cependant de nombreuses pages font apparaître implicitement ou explicitement des éléments autobiographiques.
4C’est par le Journal que nous apprenons par exemple que Kierkegaard fut dès son plus jeune âge hanté par le problème de sa relation à Dieu, résultat de l’emprise d’une éducation religieuse très sévère que fit peser sur lui son père Michael, pour qui le christianisme était avant tout la religion de la croix et de la souffrance, la religion de la vérité bafouée.
5C’est le Journal aussi qui évoque un épisode capital vécu par Kierkegaard et qu’il nomme lui-même « le grand tremblement de terre ». Cet épisode lui permit de découvrir que son père, celui dont la stature avait pesé sur toute son enfance et son adolescence, n’était qu’un colosse aux pieds d’argile. Une feuille détachée, non datée, du Journal nous parle de l’épisode en ces termes :
C’est alors que se produisit le grand tremblement de terre qui m’obligea soudain à une nouvelle et infaillible interprétation de tous les phénomènes. Alors je soupçonnai que le grand âge de mon père n’était pas une bénédiction divine, mais plutôt une malédiction, que les remarquables facultés intellectuelles de notre famille n’étaient données que pour se déchirer entre elles ; alors je sentis le silence de la mort s’étendre autour de moi, quand je vis en mon père un malheureux qui devait survivre à nous tous, croix plantée sur le tombeau de toutes les espérances. Une faute devait peser sur toute la famille, un châtiment de Dieu devait s’être abattu sur elle ; la famille devait disparaître, rayée par la main puissante de Dieu, effacée comme un essai manqué, et parfois seulement je trouvais un peu de soulagement à penser que mon père avait eu le lourd devoir de nous tranquilliser par la consolation de la religion, de nous administrer à tous les sacrements, de sorte qu’un monde meilleur s’ouvrît à nous, même si nous perdions tout dans celui-ci, même si nous atteignait le châtiment que les Juifs appelaient toujours sur leurs ennemis : que le souvenir de notre nom fut effacé complètement afin que l’on on ne nous trouvât plus1.
6La malédiction divine s’explique, pour Kierkegaard, par un épisode vécu par Michael, qui, alors qu’il gardait les moutons, dans son adolescence, souffrant du froid et de la faim, aurait maudit Dieu.
7Attardons-nous un peu sur ce qui pourrait sembler à tort anecdotique : la feuille détachée et non datée du Journal. Elle nous paraît témoigner d’un court moment d’autobiographie librement consentie. En effet, si Kierkegaard paraît se complaire dans l’écriture d’un Journal, c’est que cette écriture au jour le jour plonge l’individu dans les méandres de la temporalité ; il s’agit de décrire sa vie au quotidien et dans l’instant, il y a bien coïncidence entre le vécu partiel et le rendu de ce vécu, ou en tout cas il n’y a pas entre eux un grand espace temporel. L’autobiographie, elle, implique plutôt une systématisation a posteriori de l’existence et peut intervenir le plus souvent au terme d’un espace temporel important entre le vécu et l’écriture de ce vécu. Kierkegaard, philosophe de l’instant, ne peut donc y être vraiment favorable. C’est pourquoi cet élément d’autobiographie n’est pas daté, comme s’il était hors du temps, dans un instant atome d’éternité, mais d’autant plus signifiant par là pour l’ensemble de la vie de l’auteur et pour son œuvre.
8Kierkegaard est ainsi profondément marqué par l’idée que son père n’est plus le garant de la révélation d’une religion tragique, mais le coupable d’une faute qui le plonge directement, lui et sa famille dans le tragique, qui les voue à une destinée tragique. Michael Kierkegaard était en effet convaincu que la punition divine le condamnerait à voir tous ses enfants mourir avant lui. À partir de ce moment Søren se considère comme un mort en sursis, le grand âge de son père le vouant, selon lui, à une mort prochaine.
9Or, en 1838, Michael Kierkegaard meurt. Søren est doublement ébranlé. Dans son affection pour son père, mais aussi parce que cette mort met en cause tout le système « faute-punition » construit par les deux hommes. Et, réfléchissant à cette culpabilité et à son propre rapport à Dieu, Kierkegaard tire la conclusion, non que son père s’est trompé, mais que Dieu lui a fait grâce, à lui S0ren, au dernier moment. Enfant de la vieillesse, il est aussi comme Isaac le survivant du miracle. Si Dieu l’a épargné, n’est-ce pas le signe qu’il est l’élu de Dieu, le signe qu’il a un destin exceptionnel, le signe qu’il est l’Exception, le chevalier de la foi ?
10La hantise de cette lancinante question va jouer un rôle important dans ses rapports affectifs. On connaît l’épisode de ses fiançailles, puis de sa rupture avec Régine, qui marqueront son œuvre de façon indélébile, et ces épisodes ne se comprennent que dans ce contexte. Lorsque Kierkegaard rencontre Régine Olsen, fille d’un conseiller d’État, alors fiancée à Friedrich Schlegel, il lui fait une cour assidue, usant de tous ses talents de brillant causeur et d’homme d’esprit. Centre de tous les salons mondains, grâce à son sens prodigieux du comique qui attire sur lui l’attention de chacun, S0ren juge lui-même que sa verve n’est que le masque d’un désespoir profond, puisqu’il écrit : « Je dis des mots d’esprit, on rit. Je pleure. » Quoi qu’il en soit, sa personnalité provoque la fascination et Régine est fascinée. Le 17 septembre 1840 Régine, qui a rompu avec Schlegel, se fiance avec Kierkegaard. Or à peine un an plus tard, sans raison apparente, puisqu’il n’a cessé d’affirmer qu’il aimait Régine, Kierkegaard rompt ses fiançailles ou plus exactement amène Régine à la rupture.
11Tous les biographes de Kierkegaard se sont interrogés sur les raisons de cette rupture. Des raisons psychophysiologiques aux raisons métaphysiques, de nombreuses explications ont été invoquées. Mais il n’en demeure pas moins que cet abandon, s’il est lié à un secret, à la fameuse « écharde dans la chair » dont parle encore Kierkegaard dans son Journal, renvoie aussi à la notion de chevalier de la foi, et ce à un double titre. Car si Kierkegaard sacrifie au mythe romantique de la supériorité de la fiancée éternelle sur l’épouse effective, s’il écrira que la femme « inspire l’homme tant qu’il ne la possède pas », son attitude envers Régine est soutenue par l’idée d’Exception, par le sentiment que le chevalier de la foi ne peut mener la vie d’un homme ordinaire et que ses relations avec Régine ne peuvent être celles d’un couple ordinaire. Dans une lettre de 1849, Kierkegaard écrit à Régine : « Sois assurée qu’au Danemark, il n’y a pas une femme, absolument pas une dont on puisse dire un jour au même degré que pour toi : sa vie a eu une importance extraordinaire. » Mais parallèlement à cette tentation d’assimiler l’Exception et l’extraordinaire, Kierkegaard, en approfondissant la notion de chevalier de la foi dans son interprétation de l’histoire d’Abraham et d’Isaac, se demandera si Dieu exigeait finalement un tel sacrifice, si, lui, n’a pas confondu foi et résignation. Aussi exhale-t-il ce poignant regret : « Ma faute, c’est que je n’avais pas la foi, la foi que tout est possible à Dieu. La foi est une folie divine… La foi espère en vertu de l’absurde. Si j’avais eu la foi, je serais resté près de Régine. »
12Ainsi il est à remarquer que les éléments autobiographiques du Journal et des lettres sont toujours donnés sous forme plus ou moins cryptée, comme si l’autobiographie était en quelque sorte un genre inavouable. C’est pourquoi nous voudrions approfondir le problème et essayer de déceler les raisons profondes de cet art du caché-montré kierkegaardien.
13Il convient de souligner dès l’abord que ce procédé n’a rien d’un artifice. Bien au contraire il correspond à la fois à une conception très novatrice de l’existence et au propre parcours biographique de l’auteur lui-même, il est enfin révélateur du moi profond de Kierkegaard.
14En effet l’existence, selon lui, ne peut jamais être complètement « manifeste » parce que l’intériorité dépasse infiniment l’extériorité. C’est sur cette affirmation anti-hégélienne que repose toute l’analyse des stades de l’existence et en particulier la différence entre le stade éthique et le stade religieux. La nécessité de dépasser le stade éthique demandant à l’homme d’être parfaitement clair à lui-même et aux autres, c’est-à-dire d’atteindre une parfaite rationalisation de ses actes, sera l’un des ressorts de l’existentialisme kierkegaardien. La vie éthique ne permet pas seulement l’intégration de l’individu dans la société par la responsabilité personnelle, elle va aussi assurer l’adéquation de l’interne et de l’externe et par là l’accès à la généralité car, comme le souligne Jean Wahl : « La généralité est la traduction de l’intériorité en termes extérieurs2. »
15La vie éthique étant la vie avec autrui, la vie pour autrui, l’éthicien est celui dont la vie doit être entièrement manifeste, nul caché ne doit intervenir, toute l’intériorité est exprimée par l’extériorité. Celui qui vit cette vie entièrement manifeste, Kierkegaard l’appelle « l’homme général ». Dans la conception morale de la vie, précise-t-il, il s’agit pour l’individu de se dépouiller de son intériorité pour l’exprimer dans quelque chose d’extérieur. Chaque fois qu’il y répugne, chaque fois qu’il se tient à quelque sentiment, disposition, etc., d’ordre intérieur, il pèche contre lui-même. Car l’un des devoirs envers la société, envers autrui, est d’être entièrement transparent aux autres. La transparence exige l’épiphanie du général. « Le moral est comme tel le général, et à ce titre ce qui est applicable à chacun, ce que d’un autre côté on peut encore exprimer en disant qu’il est applicable à chaque instant3. »
16L’universalité de l’éthique exige l’abandon de l’individualité qui divise, celle de l’esthétique, au profit d’un but commun qui unit. L’éthique va de pair avec une abolition des différences. Il convient de renforcer les similitudes et de niveler les différences pour structurer et cimenter la société. « Pour que l’éthique puisse se réaliser, il faut d’abord que l’individu soit lui-même le général », affirme Kierkegaard dans l’Alternative4. Et si l’on vit vraiment selon l’éthique, on exprime dans sa vie le général. Il ne s’agit certes pas d’un abandon du concret : « On fait de sa propre personne l’homme général, non en se dépouillant de sa concrétion, car on n’aboutit de la sorte absolument à rien, mais en la revêtant pour en pénétrer le général5. » Ainsi, par exemple quand l’éthicien se marie, il réalise le général, selon Kierkegaard.
17Dire que l’éthique exige la manifestation et punit le caché, c’est affirmer que cette sphère est la sphère apollinienne de la clarté de l’acte fait pour tous, au vu et au su de tous. Car, sans la communauté, l’homme n’est rien et ne doit rien être. Il ne tire son être que de la communauté. C’est pourquoi le devoir et la loi sociale ont une telle importance pour l’éthicien. La loi doit être la même pour tous, elle concrétise ce qui est commun, le devoir. Et dans la sphère éthique l’homme n’est rien d’autre que ses actes, rien d’autre que son obéissance au devoir.
18C’est pourquoi le symbole de l’éthicien, Kierkegaard va le trouver dans le héros tragique. Le couronnement de l’éthique, n’est-ce pas l’épreuve et le sacrifice du héros tragique, puisque « le héros tragique renonce à lui-même pour exprimer le général6 » ? Comme Agamemnon qui renonce à son amour paternel au nom de la certitude du devoir civique. Il échange une certitude contre une autre ; son sacrifice est donc aussi un calcul.
19Dès lors on voit poindre, chez Kierkegaard, l’insuffisance de cette sphère du général. Car ne peut-il exister un choix qui ne dégénère pas en calcul ? Si devenir soi-même revient à devenir manifeste, à devenir le manifeste, n’est-il pas toute une dimension de l’être et de l’existence qui disparaît ? « L’éthique est comme tel le général, reconnaît Kierkegaard, et à ce dernier titre encore le manifeste. Défini comme l’être immédiatement sensible et psychique, l’individu est l’être caché7. »
20Ainsi l’identification totale entre l’intériorité et l’extériorité est un leurre qui risque de devenir dangereux. Car faut-il vraiment que l’individu renonce à une partie de lui-même ? Il devient alors nécessaire d’atteindre une sphère d’existence qui permette la revendication d’une intériorité face à une extériorité qui ne peut l’exprimer complètement, sans pour autant retomber dans les errements de l’esthétique. Alors nous assisterons au triomphe de l’individu et non à celui du général.
21Ce triomphe, qui passe par une suspension de l’éthique, le personnage d’Abraham va le symboliser. Abraham en qui Kierkegaard voit une suspension de l’éthique dans et par le religieux, une suspension de la rationalité dans et par l’absurde, une suspension du calcul dans et par la foi ; Abraham, celui qui crut, qui crut l’absurde, non le héros tragique, mais le chevalier de la foi : « Celui qui renonce au général pour devenir l’Individu. »
22Cette analyse philosophique, à l’origine d’une philosophie de l’existence, nous voudrions souligner qu’elle doit beaucoup à la vie même de Kierkegaard, telle que le Journal nous l’évoque, au point qu’elle pourrait apparaître comme une transposition quasi autobiographique sur bien des points.
23En effet, dans un premier temps, Kierkegaard a souhaité devenir parfaitement clair à lui-même et a fortiori aux autres, en particulier au niveau de l’action. Un passage du Journal d’août 1835 en témoigne directement. « Ce qui me manque, c’est d’être au clair avec moi-même touchant ce que je dois faire […]. Il s’agit pour moi de comprendre quelle est ma vocation. Il s’agit de trouver une vérité qui soit vérité pour moi. »
24Mais en même temps l’impossibilité réelle constatée révèle par là-même les vertus de l’authenticité du secret et les leurres d’un exhibitionnisme qui ne peut que flatter le voyeurisme d’une société pervertie par l’illusion du manifeste. « Après moi, écrit Kierkegaard, on ne trouvera pas dans mes papiers (c’est là ma consolation) un seul éclaircissement sur ce qui au fond a rempli ma vie ; on ne trouvera pas en mon tréfonds ce texte qui explique tout et qui souvent, de ce que le monde traitait de bagatelles, fait pour moi des événements d’énorme importance, et qu’à mon tour, je tiens pour une futilité, dès que j’enlève la note secrète qui en est la clé8. »
25L’autobiographie parfaitement explicite serait ainsi mauvaise foi et mensonge. C’est ce principe qui va permettre à Kierkegaard de cultiver un paradoxe particulièrement signifiant. Si l’on ne doit écrire que le vécu puisque « de nos jours le métier d’écrire tombe au-dessous du médiocre, et l’on écrit des choses sur lesquelles on n’a jamais réfléchi et qu’on n’a encore moins vécues9 », il faut aussi abandonner l’idée d’en donner la clé et laisser l’existence « problématique », c’est- à-dire révélée sous forme d’interrogations comme : « Suis-je le chevalier de la foi ou simplement tenté ? » Interrogation qui maintient la richesse et la contradiction, la dualité intérieure de l’auteur qui avoue encore dans le Journal « Je suis un Janus bifrons : l’un de mes visages rit, l’autre pleure10 ». Alors l’ironie et l’humour sont bien les catégories qui permettent le mieux de révéler son existence, tandis que l’esprit de sérieux est un écran. Rire des autres, mais surtout de soi, est la leçon authentique de la révélation de soi-même. Seule certitude, l’autobiographie en tant que pur inventaire des faits, même objectifs, ne révèle rien, et Kierkegaard n’y sacrifiera jamais, lui qui affirme encore dans le Journal : « Ma propre vie n’est qu’un sommaire11. »
26Si maintenir un certain mystère, c’est maintenir l’authenticité de l’existence, comme cherche à le faire le Journal de Kierkegaard, la richesse de la vie ne peut, elle, être rendue, pour notre auteur, que par une écriture plus complexe, celle qui va faire apparaître les pseudonymes.
27Il est en effet significatif de constater que Kierkegaard n’a signé de son propre nom que ce qu’il appelle les Discours religieux, c’est-à-dire des écrits que l’on pourrait presque qualifier de théologiques. L’œuvre philosophique elle-même nous est livrée via des pseudonymes, eux aussi quelque peu chiffrés. Sur le rôle et le sens de cette pratique, Kierkegaard a tenu lui-même à se prononcer en particulier dans le Post-scriptum aux miettes philosophiques.
28Kierkegaard avoue d’abord pratiquer une sorte de maïeutique indirecte par l’utilisation des pseudonymes : Victor Eremita, Johannes de Silentio, Constantin Constantius, parmi d’autres. Et il souligne que l’utilisation de ces noms d’emprunt n’a pas une « cause fortuite » dans sa personne, mais obéit à une raison essentielle pour la production elle-même. Cette raison tient à la vertu de « l’indifférence au Bien et au Mal », à la nécessité d’un double message, d’une double réflexion qui a pour but de maintenir la richesse et la véracité de l’œuvre.
29Des pseudonymes, Kierkegaard nous dit encore que leur signification ne consiste absolument pas à faire une « nouvelle proposition, une découverte inouïe, ou à fonder un parti nouveau pour aller plus loin ». L’auteur se prétend par là, au contraire, sans aucune importance, « se contentant de déchiffrer pour leur propre compte à la lointaine distance de la double réflexion les documents originaux de l’existence humaine individuelle, le texte ancien et bien connu que nous ont transmis nos pères, de le relire une fois encore en entier, et si possible avec plus d’intériorité12 ».
30Il s’agit donc bien, avant tout, de déchiffrer l’intériorité, l’existence, de les laisser parler d’elles-mêmes sans chercher à les théoriser, à les dénaturer dans un système. Aussi Kierkegaard ne veut être que l’occasion de ce dévoilement, comme Socrate dans l’exercice de la maïeutique. « Je suis juridiquement et littérairement responsable, écrit-il, mais au point de vue dialectique, il est facile de le comprendre, c’est moi qui ai été pour l’œuvre l’occasion de s’exprimer dans le monde de la réalité ». « Je suis en effet, ajoute-t-il, impersonnellement ou personnellement à la troisième personne un souffleur qui a poétiquement créé les auteurs qui ont eux-mêmes créé leur préfaces et même leurs noms13. »
31Ainsi, Kierkegaard revendique bien la responsabilité de son œuvre pseudo- nymique, sans pour autant en revendiquer directement la paternité. C’est bien là l’équivalent de la maïeutique. Cette maïeutique de l’écriture va permettre à Kierkegaard d’inventorier en profondeur des champs existentiels qui auraient pu lui rester étrangers. Car pour que rien d’humain ne lui soit étranger, pour que rien d’existentiel n’échappe à son analyse, pour respecter la variété des différences individuelles, il doit être à la source de fictions littéraires, de personnages auxquels il laissera vivre leur vie propre.
32Mais via l’exercice maïeutique, Kierkegaard nous indique aussi lui-même un autre chemin qui va nous permettre d’approfondir encore ses relations complexes à l’autobiographie.
33La « reduplication dialectique » marque en effet pour lui les limites de l’autobiographie traditionnelle et ses dangers. « Mon fac-similé, mon portrait, etc., écrit-il, ne serait, comme la question de savoir si je porte un chapeau ou une casquette, qu’un sujet d’attention pour ceux auxquels ce qui est indifférent est devenu important – sans doute en compensation du fait que ce qui est important est devenu pour eux indifférent14. »
34Ainsi une autobiographie, au sens d’un pur miroir de soi-même, d’un facsimilé, d’un reflet, ne peut impliquer qu’une inversion des valeurs, en posant l’anecdotique comme essentiel, l’indifférent comme l’important. Kierkegaard, en faisant jouer leur rôle aux pseudonymes, dans et par la création, rejette, avant certains auteurs contemporains, la fausse exactitude d’une identité-idem qui ne fait que masquer la réalité des identités multiples, seules expressions authentiques de l’existence, et pour chacun de son existence.
35Car la « double réflexion » permet de comprendre le paradoxe kierkegaardien lorsque l’auteur affirme : « Je suis en effet impersonnellement ou personnellement un souffleur à la troisième personne », comme nous l’avons vu, affirmation tout à fait compatible avec ce qui a pu apparaître comme un déni presque psychanalytique : « il n’y a donc pas dans mes livres pseudonymes un seul mot qui soit de moi-même », mais qui, en réalité, est l’expression de la conscience du véritable jeu fécond entre altérité et identité.
36Si l’on ne doit pas se duper, en se « cramponnant à tort » à la personnalité réelle de Kierkegaard, ou ce que l’on envisage comme tel, selon lui, et si notre auteur a toujours scellé le secret de cette personnalité, c’est parce que le secret, nous l’avons vu, est le propre de l’intériorité, de l’existence authentique, mais aussi parce que seule la reconnaissance de l’identité multiple nous garantit contre la sclérose de notre personnalité dans laquelle voudrait nous enfermer le jugement d’autrui, voire parfois notre propre illusion d’une identité-idem.
37Ainsi, l’identité-idem est bien déjà pour Kierkegaard une « identité meurtrière », le signe que la société ne reconnaît pas l’inépuisable dynamisme de l’existence en devenir qui spécifie l’Individu. L’ambiguïté du rapport à l’autobiographie-reflet, mais en même temps la hantise d’une philosophie qui ne peut que s’appuyer sur sa propre existence et sur la connaissance de soi est l’un des fils d’Ariane ténu, mais lourd de sens, indispensable pour la compréhension profonde du message kierkegaardien, puisque, ne l’oublions jamais : « On doit commencer par se connaître avant de connaître autre chose. […] Ce n’est qu’après s’être ainsi compris soi-même intérieurement et se voir désormais en marche sur sa route, ce n’est qu’alors que la vie s’apaise et prend du sens15. »
Notes de bas de page
1 Søren Kierkegaard, Journal, Tome 1, Traduit du danois par Knud Ferlov et J.-J. Gateau, Paris, Gallimard, 1963, p. 198.
2 Jean André Wahl, Études kierkegaardiennes, Paris, F. Aubier, 1938, p. 187.
3 Søren Kierkegaard, Œuvres complètes : t. 5, Trad. Paul-Henri Tisseau, Jean Brun, Else-Marie Jacquet-tisseau, Paris, éd. de l’Orante, 1966-1986.
4 Søren Kierkegaard, Œuvres complètes : t. 4, Paris, éd. de l’Orante, p. 229.
5 Ibidem, p. 230.
6 Ibid., t. 5, p. 165.
7 Ibid., p. 171.
8 Søren Kierkegaard, Journal, Tome 1, op. cit., p. 273.
9 Ibidem, p. 298.
10 Ibid., p. 189.
11 Ibid., p. 185.
12 Søren Kierkegaard, Œuvres complètes : T. 11, Paris, éd. de l’Orante, p. 350 sq.
13 Ibidem.
14 Ibid.
15 Søren Kierkegaard, Journal, Tome 1, op. cit., p. 392.
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