§ 1.

1Dans La Divine Comédie de Dante, on rencontre deux espèces de nuages : les nuages au sens propre du terme et, plus rarement, les nuages au sens métaphorique. Le poète emploie les nuages au sens propre surtout pour évoquer des atmosphères sombres et ténébreuses. Tel est, par exemple (au chant XXIV 146 de l’Enfer), le cas des torbidi nuvoli, des « nuages troubles » enveloppant le territoire de Val di Magra ; tel est aussi le cas (au chant XVI 1-3 du Purgatoire) de l’image de la notte privata d’ogni pianeto e di nuvol tenebrata, « de la nuit sans planètes et enténébrée de nuages », dont Dante se sert pour renforcer l’impression de la fumée qui couvre les coléreux. On peut au contraire reconnaître la valeur métaphorique des nuages dans la nuvola di fiori, le « nuage de fleurs » entourant (au chant XXX 28 du Purgatoire) Béatrice à son apparition ; ou (au chant XXVIII 81 et 90 du Purgatoire) dans les nebbie, dans les « nuages », qui voilent l’âme de Dante avant sa montée à la béatitude suprême.

2Mais les nuages dont je vais m’occuper aujourd’hui sont des nuages tout à fait évaporés pour débarrasser le ciel dans un paysage lumineux symbolisant cette perfection de la connaissance absolue à laquelle Dante aspire. Je voudrais en effet me rattacher à mes exposés des deux années précédentes 1, dans lesquels j’avais essayé d’étudier le rapport entre Dante et le sublime du point de vue de la phantasia et de la force imageante des mots, et du point de vue de la confrontation agonistique entre Dante et les grands poètes de la métamorphose. Comme j’espère, en effet, le montrer, le sujet des nuages me permet de reproposer ces deux thèmes dans la perspective de la poétique cosmologique.

§ 2.

3Au chant XX du Purgatoire, le voyage de Dante et Virgile à travers la corniche des avares et des prodigues est troublé par un tremblement de terre qui pousse les âmes des pénitents à entonner tout de suite le psaume Gloria in excelsis deo. Le séisme secoue toute la montagne du Purgatoire et frappe Dante de terreur : Virgile rassure son disciple, sans pourtant lui donner aucune explication de ce qui se passe. Quand le tremblement de terre et le chant s’achèvent, les deux poètes reprennent leur route, en regardant les ombres des avares et des prodigues, obligées de gésir sur la terre. Dante est très curieux d’apprendre la cause de cet étrange phénomène, mais la hâte de Virgile le rend timido epensoso (« timide et pensif ») et l’empêche de questionner son maître. Au chant XXI, une ombre se rapproche des poètes et, sans manifester son identité (on saura, par la suite, qu’il s’agit du poète latin Stace), les salue d’une manière très affable : Frati miei, Dio vi dia pace (« Frères, Dieu vous donne la paix ! »). En lui rendant un salut conforme à ces mots, Virgile regrette d’être condamné à l’exile éternel des Limbes, ce qui cause l’étonnement de cette ombre, jusque à ce moment-là convaincue de parler à deux âmes expiantes. Virgile révèle alors à Stace la mission privilégiée de Dante et sa propre fonction de guide, mais il ne manque pas l’occasion de demander des renseignements sur la raison du tremblement de terre et sur le chœur des ombres. Avant d’expliquer que la terre tremble chaque fois qu’une âme « se sent/pure, assez pour se dresser et pour monter/au ciel » (21.58-60 : quando alcuna anima monda/sentesi, si che surga o che si mova/per salir sù) et que les autres pénitents témoignent, par leur chant, leur reconnaissance au Seigneur, Stace – dont l’âme, désormais purifiée, a justement provoqué le séisme – illustre la nature de la montagne du Purgatoire (21.40-60) :

Quei cominciò : « Cosa non è che sanza
ordine senta la religione
de la montagna, o che sia fuor d’usanza.

Libero è qui da ogne alterazione :
di quel che ‘l ciel da sé in sé riceve
esser ci puote, e non d’altro, cagione.

Per che non pioggia, non grando, non neve,
non rugiada, non brina più sù cade
che la scaletta di tre gradi breve ;

nuvole spesse non paion né rade,
né coruscar, né figlia di Taumante,
che di là cangia sovente contrade ;

secco vapor non surge più avante
ch’ai sommo d’i tre gradi ch’io parlai,
dov’ha ‘l vicario di Pietro le piante.

Trema forse più giù poco o assai ;
ma per vento che ‘n terra si nasconda,
non so come, qua sù non tremò mai.

Tremaci quando alcuna anima monda
sentesi, sì che surga o che si mova
per salir sù ; e tal grido seconda. [...] »

Il commença : « Ce n’est pas chose
qui trouble l’ordonnance de la montagne,
ou qui soit hors de la coutume.

Elle est libre ici de toute altération :
les effets que le ciel produit sur soi-même
peuvent seuls être cause, et rien d’autre.

Ce qui fait que ni pluie, ni grêle, ni neige,
ni rosée, ni givre ne tombent plus haut
que le petit escalier aux trois marches ;

il n’y paraît pas de nuages, épais ou rares,
ni feu d’éclairs, ni fille de Thamante,
qui souvent sur la terre change de contrée :

la vapeur sèche ne naît pas au-delà
du sommet des trois marches que j’ai dit :
où a les pieds le vicaire de saint Pierre.

Plus bas il peut trembler, peu ou prou,
par un vent caché sous terre,
je ne sais comment, jamais il n’a tremblé ici.

Il tremble lorsqu’une âme se sent
pure, assez pour se dresser et pour monter
au ciel ; un cri semblable lui répond. [...] »
[trad. J. Risset]

4La conception de la montagne du Purgatoire en tant que lieu bienheureux, toujours éclairé par le soleil, jamais assombri par les nuages ni battu par les pluies s’inspire de la topique du locus amoenus ou des descriptions traditionnelles du siège des dieux, des paysages édéniques et de l’âge d’or. Dante connaît bien ces descriptions et en effet, au chant XXVIII du Purgatoire, le personnage de Malteda définit le Paradis terrestre, placé justement au sommet de la montagne, comme le lieu du printemps éternel (28.139-144) :

Quelli ch’anticamente poetato
l’età de l’oro e suo stato felice,
forse in Parnaso esto loco sognaro.

Qui fu innocente l’umana radice ;
qui primavera sempre e ogne frutto ;
nettare è questo di che ciascun dice.

Les poètes anciens qui ont chanté
l’âge d’or et son état heureux
rêvèrent ce lieu peut-être sur le Parnasse.

Ici la racine humaine fut innocente,
ici est le printemps toujours, et tout fruit ;
cette eau est le nectar dont chacun parle.
[trad. J. Risset]

5Avant de rechercher l’origine de ce topos et pour mieux comprendre sa fonction symbolique, il convient de rappeler la place du Purgatoire dans la structure globale de l’au-delà de Dante.

§ 3.

6Le poète a conçu son voyage à travers les trois royaumes de l’au-delà comme la construction même de l’univers. L’opposition entre le haut et le bas est le paradigme qui organise cette énorme construction et qui règle aussi bien le système architectonique que le système moral du poème. Du point de vue architectonique, l’axe haut / bas gouverne ceux que le sémioticien Jurij M. Lotman appelait l’« espace absolu » et l’« espace relatif » du voyage de Dante2. L’espace absolu correspond à l’espace cosmique, comprenant la Terre (avec son sous-sol infernal et avec la montagne du Purgatoire, couronnée de l’Eden) et les cieux jusqu’à l’Empyrée. L’espace relatif coïncide avec l’espace réel qui s’étend du centre de gravité jusqu’à la surface du globe terrestre. Du point de vue moral, l’axe haut / bas définit l’itinéraire de vérité du pèlerin comme une progressive montée vers l’Empyrée. En s’accomplissant dans l’espace absolu, le voyage de Dante est toujours orienté vers la hauteur. Même la descente aux Enfers est une montée, parce que, selon la cosmologie de Dante, empruntée à Aristote, l’hémisphère septentrional (c’est-à-dire l’hémisphère habité dont les entrailles cachent le gouffre infernal) est placé dans la partie inférieure du globe terrestre, tandis que la partie supérieure est occupée par l’hémisphère méridional (c’est-à-dire l’hémisphère inhabité où la montagne du Purgatoire se lève et dont l’entrée est interdite par les riguardi di Ercule [Inf. 26.108], les colonnes d’Hercule qui séduisent Ulysse à son folle volo, à son « vol fou » [26.124], nel mondo sanza gente, « dans le monde inhabité » [26.117]).

7C’est pourquoi, le chemin infernal de Dante, qui procède de la surface au centre de la Terre, est un chemin descendant et montant, à la fois : un chemin descendant, dans la dimension de l’espace réel et relatif ; un chemin montant, dans la dimension de l’espace absolu et cosmique. Par ailleurs, l’intégration de la perspective architectonique dans la perspective éthique impose que l’expérience de l’outre-tombe soit représentée comme une descente au-dedans d’un gouffre qui, selon le schéma d’une progressive mise en abîme, punit les fautes les plus graves aux degrés les plus bas.

§ 4.

8La coexistence du relatif et de l’absolu se réfléchit aussi dans le style du poème, de sorte que même l’Enfer, rédigé dans un registre généralement comique, et même le Purgatoire, rédigé dans un registre généralement moyen, admettent le grand style, surtout quand le pèlerin se trouve aux bouts de ses chemins parmi les damnés et parmi les pénitents. Dans les derniers cercles du gouffre infernal, Dante invoque les Muses « afin que le dire ne soit pas loin du fait » (Inf. 32.1-15 : si che dal fatto il dir non sia diverso), c’est-à-dire afin que son style convienne à décrire l’extraordinaire spectacle du fond de l’univers. Dans les dernières corniches du Purgatoire, il se met en compétition avec les poètes anciens pour décrire le spectacle pareillement extraordinaire de l’Eden.

9Il faut donc tenir compte de l’occasion que le sommet de la montagne des expiants offre à Dante de montrer cette dimension sublime du style qu’il appliquera d’une façon systématique dans la troisième partie de son poème. D’autre part, le thème de la purification, propre au second royaume de l’au-delà, exige que l’opposition entre le bas et le haut se complète dans l’opposition entre l’obscur et le clair. Dès les premiers vers du Purgatoire – quand Caton, le gardien des expiants, impose à Virgile de laver le visage de Dante pour en effacer tout le sucidume, toutes les « taches », et toute la nebbia, la « brume », dont l’expérience aux Enfers a affecté le poète – le voyage dans le second royaume se configure non seulement comme une montée de la rive déserte de l’île formant la montagne jusqu’au sommet où le jardin de l’Eden fleurit, mais aussi comme une progressive lustration ou justement comme une progressive dissipation des nuages et du brouillard qui entouraient l’esprit du pèlerin à la sortie de l’Enfer. Ce n’est pas par hasard si Matelda affirme que ses explications sur la nature du Paradis terrestre visent à disnebbiar l’intelletto et à purgar la nebbia (Purg. 28.81 et 90), à « chasser les nuages » et à « purifier le brouillard », qui oppriment l’intelligence de Dante : une correspondance symbolique vient en effet s’établir entre le sommet de la montagne, tout à fait débarrassé de nuages, et l’esprit de Dante qui, étant venu au sommet du Purgatoire, doit lui aussi se débarrasser de tout nuage intellectuel pour se rendre digne de contempler la lumière éternelle des cieux. Mais quel est le rapport entre le topos du paysage bienheureux et sans nuages et la rhétorique du sublime ?

§ 5.

10Comme nous l’avons dit, Dante s’appuie sur les descriptions topiques des jardins élyséens. Il emprunte aux textes médiévaux la situation du Paradis sur une montagne tellement élevée que les eaux du Déluge ne peuvent pas la menacer, et l’image de l’Eden en tant qu’île entourée par l’Océan et située ad orientem partem, vers l’orient, c’est-à-dire, comme l’expliquait Thomas d’Aquin, « dans le lieu le plus noble de toute la terre : étant donné que l’Orient est la droite du ciel [...] et que la droite est plus noble que la gauche, il était convenable que le Paradis terrestre fût institué par Dieu à l’Orient » (Summa Theol., I q. 102). Dante applique les prérogatives de l’île bienheureuse au Purgatoire et surtout à la partie supérieure de la montagne, placée entre l’antépurgatoire et le Paradis terrestre à proprement parler. Cette superposition du Purgatoire à l’Eden n’était pas inconnue à la fantaisie populaire du Moyen Âge, mais Dante y ajoute un sens théologique tout à fait nouveau : s’il est vrai que les âmes des expiants, une fois purifiées, retrouvent l’innocence perdue et gagnent le ciel, le poète peut attribuer à la montagne du Purgatoire la même valeur symbolique et théologique qu’à l’Eden. C’est pourquoi même la partie supérieure du Purgatoire est digne d’être chantée par le grand style.

11Exigée d’une part par la noblesse du lieu, la noblesse du style est d’autre part inspirée à Dante par la présence de Virgile et de Stace : deux noms que le De Vulgari Eloquentia (2.6.7) inclut dans le canon des regulati poetae, c’est-à-dire des modèles du style tragique. La plupart de ces poètes se trouvent aux Limbes et forment cette bella scuola, cette « belle école » d’Homère dans laquelle Dante a été accueilli (Inf., 4.94-102). L’allusion à quelli ch’anticamente poetavo, c’est-à-dire aux poètes anciens qui ont chanté l’âge d’or et l’Eden, implique donc un hommage aux modèles du grand style et, en même temps, un désir de compétition. Voilà pourquoi, en touchant, lui aussi, le thème du lieu bienheureux, Dante nous laisse entrevoir les vers de Virgile et les vers de Stace, ses escortes dans la dernière partie du voyage au Purgatoire. Virgile est évoqué pour la description des Champs-Elysées au livre VI de l’Enéide (6.637-41) :

His demum exactis, perfecto munere divae,
devenere locos laetos et amoena virecta
fortunatorum nemorum sedesque beatas.
largior hic campos aether et lumine vestit purpureo, solemque suum, sua sidera norunt.

Cela fait, le service de la déesse accompli,
ils parviennent en des lieux plaisants, les agréables prairies
et les demeures bienheureuses des bois fortunés.
En ce lieu, un éther plus généreux illumine ces plaines de pourpre,
plaines qui connaissent leur soleil et leurs astres.
[trad. A.-M. Boxus

12Stace est évoqué surtout pour la description du promontoire Ténare, au livre II de la Thébaïde (2.32-44) :

est locus (Inachiae dixerunt Taenara gentes) qua formidatum Maleae spumantis in auras it caput et nullos admittit culmine visus. stat sublimis apex ventosque imbresque serenus despicit et tantum fessis insiditur astris. (illic exhausti posuere cubilia venti, fulminibusque iter est ; medium cava nubila montis insumpsere latus, summos nec praepetis alae plausus adit colles, nec rauca tonitrua pulsant.) ast ubi prona dies, longos super aequora fines exigit atque ingens medio natat umbra profundo. interiore sinu frangentia litora curuat Taenaros, expositos non audax scandere fluctus

Il est un lieu (les fils d’Inachus l’ont appelé Ténare)
où le promontoire de Malée lève dans les airs sa tête redoutable,
blanchie de l’écume des flots, et ne permet à nul regard d’atteindre à son faîte.
Il est debout, superbe, serein, regardant en bas
les tempêtes, et sur sa cime les astres seuls se reposent.
Là les vents apaisés s’endorment,
là les foudres ont leur route ; de sombres nuages
habitent les flancs de la montagne, dont le front ne retentit
ni des battements d’ailes de l’oiseau, ni des sourdes clameurs du tonnerre ;
mais, lorsque le jour décline, elle embrasse une vaste étendue de flots
et son ombre immense nage au loin sur l’abîme.
Le Ténare, trop faible pour dominer les vagues,
les reçoit dans la profondeur de son gouffre.
[trad. M. Nisard]

13Mais le modèle de toutes les descriptions poétiques du lieu bienheureux est Homère et, précisément, deux passages de l’Odyssée consacrés à la prairie Elyséenne et aux demeures des Dieux. On lit la description de la prairie Elyséenne au livre IV (561-68) :

Quant à toi, Ménélas, ô nourrisson de Zeus, sache que le destin ne te réserve pas, d’après le sort commun, de mourir en Argos, dans tes prés d’élevage ; mais aux Champs Elysées, tout au bout de la terre, chez le blond Rhadamanthe, où la plus douce vie est offerte aux humains, sans neige, sans grand hiver, toujours sans pluie ; mais toujours on ne sent que zéphyrs, dont les risées sifflantes montent de l’Océan pour rafraîchir les hommes, les dieux t’emmèneront : pour eux, l’époux d’Hélène est l’enfant de Zeus. [trad. V. Bérard]

14Les demeures des Dieux sont décrites au livre VI (41-46) :

À ces mots, l’Athéna aux yeux pers disparut, regagnant cet Olympe où l’on dit que les dieux, loin de toute secousse, ont leur siège éternel : ni les vents ne les battent, ni les pluies ne l’inondent : là-haut, jamais de neige, mais en tout temps l’éther, déployé sans nuages (annéphelos), couronne le sommet d’une blanche clarté ; c’est là-haut que les dieux passent dans le bonheur et la joie leurs jours. [trad. V. Bérard]

15L’archétype homérique suffirait, par lui-même, à motiver l’appartenance des sujets concernant l’Éden et les paysages surhumains au répertoire thématique du sublime. Mais il est possible de confirmer cette appartenance par une justification philosophique qui nous vient de l’ancien débat sur la place des Idées platoniques.

§ 6.

16Dans la République et dans le Timée, Platon souligne l’impossibilité de trouver une place physique pour les essences idéales. Le lieu des eide est tout à fait mental : c’est le noetòs tópos, le « lieu intelligible », contrapposé au topos horatós, au « lieu visible » (Resp., 517 bc) : à la différence des objets physiques, « ce qui est vraiment » (ontos on) et qui possède « une nature éveillée et vraiment existante » (àypnos kai alethôs physis hypârchousa : Platon, Tim., 52 b 7) ne peut occuper aucun topos,

17aucun lieu, dans la chora, dans l’espace. C’est la théorie que les exégètes platoniques du Moyen Âge résumeront dans la formule de l’illocalitas des Idées.

18Un passage du Phèdre semble toutefois contredire cette théorie : ici, au terme de leur montée à la Vérité, les âmes ailées s’arrêtent sur les bornes du ciel, d’où elle peuvent enfin contempler les Idées éternelles. Dépourvues de figure, de couleur et de transparence, les Idées se placent dans cette région incorporelle et intangible que Platon appelle topos hyperourânios, « région supra-céleste », et que le noûs, l’intelligence seule peut saisir (Phaedr., 247c9) :

Les âmes appelées immortelles, quand elles sont parvenues au sommet, passent au-dehors et vont se placer sur le dos même du ciel ; et, tandis qu’elles s’y tiennent, le mouvement circulaire les emporte, et elles contemplent l’autre côté du ciel (ta exo toû ouranoû). Aucun poète d’ici-bas n’a jusqu’ici chanté cette région supra-céleste (tópos hyperouránios) et jamais aucun dignement. Voici pourtant ce qu’elle est, car il faut oser dire la vérité, surtout quand on parle sur la Vérité même. L’Essence (ousía) qui possède l’existence réelle ; celle qui est sans couleur, sans forme et impalpable ; celle qui ne peut être contemplée que par le seul guide de l’âme, l’intelligence ; celle qui est la source du savoir véritable, réside en cet endroit. [trad. M. Meunier]

19Un certain arôme prélonginien s’exhale de cette page de Platon. Le sublime de Longin semble en effet correspondre à l’exigence platonicienne de connaître par une intuition de l’esprit la Vérité absolue du topos hyperouranios : une Vérité que la poésie humaine ne saurait chanter – à moins que, comme Longin le montrera, l’esprit d’un poète sublime n’intervienne. En effet, les merveilles de l’hypsos nous éblouissent et nous empêchent de saisir d’un seul regard le contour formel de l’œuvre d’art, car ce contour peut souvent s’étendre jusqu’aux marges du kosmos. Et Longin nous invite à considérer le sens de notre vie d’un coup d’œil circulaire (en kykloi periblepein) sur le majestueux décor de l’univers entier (ho sympas kosmos) et arrive au point de dire que l’élan (l’epibolé) de l’esprit humain est capable de franchir les frontières du kosmos. Au moyen de la hauteur des pensées, le sublime s’explique comme hyperphyés et exprime une vocation au surnaturel qui rapproche l’homme de Dieu. C’est pourquoi Longin appelle isótheoi, « égaux aux dieux » (35.2), les écrivains les plus grands (Homère, Platon, Démosthène), enflammés par cette vocation, et célèbre l’esprit humain pour la possibilité de se prolonger au-delà du kosmos. L’irrésistible désir de la grandeur et de tout ce qui est « plus divin » (daimonióteron : 35.2) que l’homme se révèle justement à travers le hypsos : « le sublime », dit Longin (36.1), « élève les âmes supérieures tout près de la megalophrosyne theoû, de la grandeur de pensée divine ». La hauteur de cette megalophrosyne divine est la même hauteur de l’illocalitas des Idées platoniciennes et définit une expérience intellectuelle pour laquelle la perspective cosmologique du sublime vient à converger avec une perspective théologique.

§ 7.

20Un témoignage d’Aristote nous permettra d’éclairer le sens de cette convergence. Dans deux passages de la Physique il s’occupe en effet du problème de l’illocalitas des Idées de Platon. Un premier passage distingue la conception pythagoricienne de l’infini (l’àpeiron) de la conception platonicienne (Aristot. Phys. 3.4, 203 a) :

La seule différence, c’est que les Pythagoriciens mettent l’infini parmi les choses sensibles ; car ils ne supposent pas que le nombre est séparé des choses ; et l’infini est pour eux ce qui est en dehors du ciel. Platon, au contraire, pense qu’en dehors du ciel il n’y a rien, pas même les Idées, qui d’ailleurs ne sont nulle part ; et il n’en soutient pas moins que l’infini est dans les choses sensibles et dans les Idées.

21Dans un deuxième passage, après avoir affirmé que toutes les choses doivent nécessairement se placer dans un lieu, Aristote ajoute (Phys. 4.2, 209 b) :

Cependant, Platon aurait bien dû dire [...] pourquoi les Idées et les nombres ne sont pas dans l’espace (ouk en topoi), puisque selon lui le récipient c’est l’espace, que d’ailleurs ce récipient qui participe aux Idées soit le grand et le petit, ou qu’il soit la matière, comme Platon l’a dit dans le Timée.

22Les deux passages de la Physique semblent ignorer la région supra-céleste des Idées. Mais, comme le Phèdre présentait l’image du tópos hyperouránios dans un contexte mythique (celui de l’éloge socratique de l’eros, de l’amour), il est fort probable qu’Aristote ait considéré digne de foi, du point de vue scientifique, seulement la thèse de l’illocalitas, énoncée, comme nous l’avons dit, dans la République et, surtout, dans le Timée. Et pourtant, dans un passage du traité Sur le ciel, tout en déniant la possibilité de placer rien exo toû ouranoû, « hors du ciel », Aristote assigne aux réalités transcendantes (ici appelées ta ekeî, « les choses de là-haut ») des traits tout à fait semblables à ceux des essences hyperouraniennes (Aristot., de caelo, 1.9, 279a) :

On a montré qu’en dehors du ciel aucun corps n’existe (et d’ailleurs il est inadmissible que des corps puissent exister). Il est évident qu’en dehors du ciel (exo toû ouranoû) il n’y a ni l’espace, ni le vide, ni le temps. Par conséquent, les choses de là-haut (ta ekeî) ne se trouvent nulle part. Elles ne vieillissent pas par l’action du temps, ni aucune variation ne modifie jamais les choses placées au-delà de la sphère céleste la plus externe. Inaltérables (analloíota), impassibles (apathê), ces choses passent toute leur éternelle durée (hapas aión) dans une vie tout à fait parfaite qui se suffit à soi même.

23Quel est le véritable sens de l’expression ta ekeî, « les choses de là-haut » ? Presque tous les exégètes d’Aristote y reconnaissent une allusion aux dieux, moteurs du monde : parce que seulement les dieux peuvent se soustraire aux lois de la physique et aux changements qu’elles imposent. L’un d’entre ces exégètes, Friedrich Solmsen, a suggéré de rechercher la source d’Aristote justement dans la description homérique du séjour des dieux, que nous avons citée tout à l’heure (Od., VI 41-46)3. En effet, il suffit de comparer le passage de l’Odyssée sur les demeures des dieux au passage du Phèdre sur le topos hyperouranios et au passage du traité Sur le ciel concernant les « choses de là-haut » pour établir des parallélismes très intéressants. Capable de suffire à elles-mêmes (autarkestata), inaltérables (analloiota), impassibles (apathê), les divinités suprêmes d’Aristote nous rappellent la perfection de l’eidos hyperouranien, que Platon voulait achrómatos te kai aschemâtistos kai anaphés, « sans couleur, sans forme et impalpable » (Plato, Phaedr., 247c9). Bien sûr, ni Platon, ni Aristote ne parlent des nuages : mais, tout en reproposant sur un plan philosophique une image poétique, leurs textes retentissent de la voix d’Homère et de sa description du theôn hedos, du « siège des dieux » où, comme nous l’avons vu, « la sérénité vole sans nuage » (ma l’aithre peptatai annéphelos). À la rencontre entre la dimension cosmologique et la dimension théologique de la vérité, seulement un esprit sublime peut dignement célébrer la hauteur des réalités supra-célestes ou bien des « choses de là-haut ». Tel est justement l’esprit d’Homère, quand il glorifie l’Olympos. Tel sera aussi l’esprit de Lucrèce (un poète que déjà les Anciens appelaient sublimis). En faisant l’éloge du génie d’Epicure, Lucrèce se souviendra encore des vers homériques sur les divinités olympiennes (Lucr., III.14-24) :

Nam simul ac ratio tua coepit vociferari
naturam rerum divina mente coortam
diffugiunt animi terrores, moenia mundi
discedunt. Totum video per inane geri res.
apparet divum numen sedesque quietae,
quas neque concutiunt venti nec nubila nimbis
aspergunt neque nix acri concreta pruina
cana cadens violat semper <que> innubilus aether
integit et large diffuso lumine ridet :
omnia suppeditat porro natura neque ulla
res animi pacem delibat tempore in ullo.

Car dès que ta doctrine a commencé à clamer
la nature des choses née de ton esprit divin,
s’enfuient les terreurs de l’âme, s’écartent les murailles du monde,
je vois à travers le vide tout entier s’accomplir les choses.
Apparaît la puissance des dieux, apparaissent les séjours de paix,
que les vents ne secouent pas, que les nuages n’aspergent point de leur pluie,
que la neige, condensée par le froid,
blanche tombant, ne viole pas ; et toujours l’éther nuageux les couvre, et ce séjour rit d’une lumière qui se répand à profusion.
La nature, en outre, leur fournit tout, et aucune chose,
à aucun moment, n’entame la paix de leur âme. (trad. J. Pigeaud)

§ 8.

24Dans son commentaire au Traité sur le ciel d’Aristote, Saint Thomas avait identifié dans les choses qui se trouvent au-delà du ciel la vie parfaite et sans besoin de Dieu. Dante avait lu ce commentaire et connaissait bien le symbolisme métaphysique et la valeur morale qu’on pouvait attacher au séjour bienheureux où le soleil resplendit dans un ciel sans nuages. C’est pourquoi, au sommet du Purgatoire, son itinéraire de purification s’accomplit sur le fond d’un paysage sans nuages et se configure comme l’expérience nécessaire à disnebbiar la mente, à « chasser les nuages de l’esprit » du pèlerin, afin qu’il se rende – comme le dit le dernier vers du Purgatoire (33.145) – puro e disposto a salire alle stelle, « pur et tout prêt à monter aux étoiles ».