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La question animale

 | 
Georges Chapouthier
, 
Catherine Coquio
, 
Lucie Campos
, 
et al.

Sixième section. À l’épreuve de l’histoire

Chapitre XVII : L’humour ou la gravité : l’animal, mythe épistémologique et attitude littéraire

Catherine Coquio

Texte intégral

  • 1 Tel était le titre du cycle d’épistémologie des sciences dans lequel s’intégrait ce colloque (voir (...)

1Le titre du colloque qui fut à l’origine de ce volume collectif, « Pourquoi l’animal ? », n’inscrit pas seulement cette rencontre dans une actualité : il fait de celle-ci une question. La mienne portera sur la nouveauté d’un régime discursif transversal, qui me fait employer le mot de « gravité », et je pourrais la résumer ainsi : le « sens de l’animal1 » serait-il devenu contraire au sens de l’humour ? Question trop simple, mais qui peut servir de début.

2Ce qui est « actuel » en effet n’est pas la question des rapports entre l’animal et l’humain, qui ne date pas d’hier, ni sa gravité : la souffrance infligée par l’homme à l’animal a toujours existé. Si celle-ci s’est indéniablement aggravée, de par l’accélération des processus d’industrialisation et le déraillage mondial des pratiques hygiénistes, cela ne suffit pas à expliquer la montée en puissance de la protestation éthique qui s’exprime à ce sujet sous nos latitudes. La nouveauté tient plutôt à ce que cette tonalité grave soit devenue dominante, faisant converger plusieurs savoirs et propos en un récit qui trame l’épistémè occidentale contemporaine.

  • 2 Voir ici le texte de Burgat F., et le livre de Rémy C. : La Fin des bêtes. Une ethnographie de la (...)

3Aimanté par les motifs de la « disparition » et de la « fin des bêtes2 », hanté par leur mise à mort et leur souffrance, le discours sur l’animal est devenu discours sur la catastrophe, interrogeant une civilisation arrivée au bord d’elle-même, conjurant le spectre d’une solitude nouvelle de l’espèce humaine. Au-delà d’un questionnement radical sur l’humain, éclairant l’autre « versant » d’une civilisation toujours aussi anthropocentrée, il produit d’un côté un discours politico-juridique axé sur les « droits des animaux » et la « libération animale », de l’autre un discours d’adieu et de deuil oscillant entre élégie et eschatologie. Ce discours ne dit pas seulement que la question est sérieuse, mais que l’heure est grave.

4De ce récit, il faut sonder le contenu contradictoire, mais aussi interroger la fonction : je fais l’hypothèse ici d’une fonction mythique, qui serait responsable de cette tonalité grave, mais productrice aussi d’une frange d’humour, dont je voudrais saisir la fonction critique. Car si ce nouveau naufrage est encore celui de l’humanisme, son spectateur se tient cette fois debout, avec une assurance insolite, sur le grave terrain de l’éthique – qu’elle soit dite ou non « animale ».

  • 3 « Il est exact que le plaisir humoristique n’atteint jamais l’intensité du plaisir pris au comique (...)
  • 4 Ibid. Une telle contradiction, dit Freud, suppose que l’accent psychique soit déplacé du moi au sur (...)

5Or si ce régime de gravité est fondamentalement justifié, il n’en est pas moins éprouvant, et parfois irrespirable. Je voudrais tenter de reprendre ma respiration, en essayant d’abord de comprendre ce ton grave, né d’une responsabilité objective accablante, puis en évoquant certaines œuvres qui, pénétrées de celle-ci, ont cependant choisi ce que Freud appelait « l’attitude humoristique3 » : celle qui consiste à s’exalter d’une « illusion » en traitant, un moment, la gravité du monde comme un « jeu d’enfant ». La plaisanterie, disait Freud en 1927 dans « L’humour », texte qui complétait l’ancien essai fameux sur le « mot d’esprit », « apporte à celui qui l’adopte un gain de plaisir » né d’une « économie de dépense affective » devant une situation qui devrait bouleverser. Plus, il affirme le « principe de plaisir » sans que soit abandonné le terrain de la santé psychique : celui qui fait de l’humour se regarde comme un adulte regarderait un enfant, souriant de sa naïveté, et prête à ce sourire une « valeur élevée4 ».

  • 5 « J’ai consacré le rire ; vous, hommes supérieurs, apprenez donc à rire ». Cette phrase de Zaratho (...)

6Seconde hypothèse : cette attitude humoristique, faite d’un plaisir que Freud dit « peu intense » mais « libérateur et exaltant », recoupe l’attitude littéraire – laquelle peut fort bien se manifester en philosophie : elle l’a fait bien des fois, en particulier chez celui pour qui philosopher devait « apprendre à rire5 » ou « consacrer le rire » : Nietzsche. Lorsqu’un tel rire se fait entendre en philosophie, on entend aussi parler d’animal humain, et cela se fait alors à l’aide de la littérature, ou de manière littéraire. L’humour, que Schnitzler appelait cet « enfant du divin à qui rien n’est interdit », et que Freud attribuait au Surmoi, n’a-t-il pas partie liée avec le verbe, l’esprit et le jeu ? Et ceux qui ont fait du jeu poétique un « absolu littéraire » n’ont-ils pas pris soin de penser non seulement l’ironie, mais l’humour ? Pour Jean Paul, l’humour était le « sublime inversé », l’art de contempler les choses d’en bas, de rassembler le petit et le grand dans une totalité dépassant les divisions à la lumière néantisante de l’infini. Comment cette philosophie du petit et du grand ne se serait-elle pas mêlée de l’homme et de l’animal ? N’est-il pas naturel que le rire, où d’aucuns virent le propre de l’homme, surgisse de l’idée d’impropriété humaine ?

  • 6 Ibid. II, Livre IV, chapitre 42, p. 1953. C’est moi qui souligne.

7Dans sa « théorie du risible », au tome I du Monde comme volonté et représentation, Schopenhauer se moqua de ces élans sublimes – mais il dit quelque chose d’approchant dans sa langue à lui du Néant. Il attribua le rire à la « subsomption paradoxale » du réel par le concept, à l’expression d’une « incongruité des connaissances intuitive et abstraite », la non-coïncidence entre un concept et son objet réel devenant « subitement sensible ». On sait par ailleurs la place d’honneur qu’il fit à l’animal dans l’homme et aux animaux en philosophie. Il reconnaissait la faculté d’aimer à son chien, dont le frétillement de queue valait bien le rire humain. Au chapitre sur « La vie de l’espèce », l’humour revient en force au sujet de l’amour sexuel, qui a toujours été, écrit-il, « le fondement de la gravité et le but de la plaisanterie, la source inépuisable du mot d’esprit, la clé de toutes les allusions, le sens de tous les signes secrets, [...] la matière à plaisanterie toujours disponible, pour la raison précise qu’il prend appui sur le sérieux le plus profond6 ». Dans sa « Métaphysique de l’amour sexuel », le chantre du Vouloir- vivre dit son goût pour « la plus admirable des pulsions industrieuses », et la décrit comme le petit bossu de la fable, qui « interrompt à toute heure les occupations les plus sérieuses. ».

  • 7 Sur Pelevine, voir ici le texte de Poulin I. Sur le thème animal chez Antoine Volodine, voir Ruffe (...)
  • 8 Darrieussecqm., Truismes, Pol, 1996 ; Mabanckou A., Mémoires deporc-épic, Le Seuil, 2006.
  • 9 Bailly H., « “C’est en écrivant qu’on devient écrevisse”. Considérations abhumanistes entre Jacque (...)
  • 10 Audiberti J., Les Médecins ne sont pas des plombiers, Paris, Gallimard, 1948, p 48.

8Cette capacité d’interruption fait partie des pouvoirs de la littérature, y compris de celle qui compose – et s’amuse – avec la pensée du pire. On trouve cette « attitude humoristique » dans bien des œuvres contemporaines liées à l’idée d’« après » post-totalitaire ou au post-humain (Volodine et Pelevine7), ou qui reprennent la veine inquiétante de la métamorphose ou du double (Darrieussecq, Mabanckou8). Dans les années d’après-guerre en France, une telle « attitude » avait été assumée et théorisée par un écrivain oublié, auquel Héloïse Bailly a consacré un article stimulant dans la revue Le portique9. Dans son Abhumanisme, en 1955, Jacques Audiberti opposait à la « gravité sacrilège » les jeux animaliers d’un « devenir écrevisse » d’écrivain. Cette version intempestive du « devenir animal » faisait résonner le rire nietzschéen sur un mode mineur, dont l’écho prend un sens « subitement sensible » aujourd’hui : dans ces jeux d’enfant adulte, l’animal rit de l’homme en le regardant par-dessous, lui apprenant à penser. L’écrivain- philosophe, guidé par « l’espérance d’en finir avec nous tels que nous voici10 », regarde la « bête malade » qu’est l’homme à la lumière de « l’innocence » animale (Nietzsche), et prononce un « je pense donc je fuis » né de la « honte d’être un homme » (Deleuze).

  • 11 Riel est né au Danemark en 1931, Paasilinna en 1942 en Finlande. L’un et l’autre, avant de devenir (...)
  • 12 Riel a été publié en France par Gaïa, qui s’était créée exprès pour publier ses livres, et repris (...)
  • 13 Ces livres ont été traduits par Anne Colin du Terrail chez Denoël, en 1989 pour le premier et 2007 (...)

9Ce cogito ergo fugio, on en trouve une forme presque jubilatoire chez deux écrivains « arctiques », dont le succès bientôt mondial place l’époque sous le signe d’un joyeux désespoir : Jørn Riel et Arto Paasilinna11. On parle volontiers à propos de ce dernier d’« humour écologique », mais c’est d’« humour éthologique » qu’il s’agit plus encore, autant chez l’auteur de La Vierge froide et autres racontars12(1974) que chez celui du Lièvre de Vatanen (1975), du Cantique de l’apocalypse joyeuse (1992) et du Bestial Serviteur du Pasteur Huuskonen (1995)13. Un humour où le « cogito » du fuyard rime avec une « libido » malmenée, mais active, de citoyen à la dérive ou de pasteur égaré. Cette fuite, qui devient quête ardente et indéfinie, ou aventure picaresque, fait parcourir tous les degrés du désir d’ailleurs et d’autre, du bois voisin mal famé aux terrains vagues post-soviétiques, du compagnonnage animal à l’élan mystique, en passant par tout un échantillon d’amours tordues et d’amitiés ambiguës.

10Dans ces livres, où l’animal est à la fois compagnon quotidien et moyen de survie, la fable sourit de la « bête malade » pour chercher l’âme capable d’interrompre les « occupations les plus sérieuses » du siècle : celles de l’économie et de la politique mondialisées, qui, dégagées depuis longtemps du souci de l’âme, détruisent implacablement l’homme, sa planète et ses animaux. Une telle destruction crée des liens, qui donnent à ces textes leur élan. Ce sauve-qui-peut la vie, plus ou moins souriant ou hilare, habite la gravité du mythe à la manière d’un point de fuite, mais aussi d’une doublure. L’attitude humoristique, en matière de philosophie ou d’éthique animale, est le revers de notre nihilisme, comme de notre messianisme – qu’elle nourrit de sa parodie.

11Mais ce revers ne prend son plein sens critique qu’à l’envers de l’endroit : avant de trouver dans ces fables le « but de la plaisanterie », je me dirigerai vers le « fondement de la gravité », pour chercher d’où vient « le sérieux le plus profond » qui, en lieu et place d’une science de l’homme et de l’animal, produit un récit grave, et même apocalyptique.

Un récit d’époque

  • 14 Voir son texte ici. Mentionnons également, en 2004, les livres de Surya M. (Humanimalités, Paris, (...)

12Cette gravité, qui tient à la manière dont l’organisation des savoirs s’articule à la gestion de la planète, résulte d’une conjoncture épistémologique qui est aussi politique, née du croisement de plusieurs phénomènes : les avancées des sciences du vivant et de l’éthologie, où l’exploration des pratiques d’espèces dites évoluées fait parler à présent de « culture », de « morale » et de « politique » animales ; l’émergence d’une ethnographie et d’une sociologie des pratiques de domestication, d’élevage et de mise à mort ; l’essor des éthiques animales et environnementales, depuis plus de trente ans dans le monde anglo-saxon, qui connaissent une audience tardive mais croissante en Europe ; tandis que dans la philosophie continentale, où ce souci de l’animal s’exprimait de loin en loin depuis longtemps, a eu lieu en une dizaine d’années un étonnant précipité : nourris des considérations de Deleuze sur le « devenir animal » (Mille plateaux, 1980) et la « composante de fuite » animale (Critique et clinique, 1993), les réflexions de Jacques Derrida (L’Animal autobiographique, 1999 ; L’Animal que donc je suis, 2006), les livres d’Élisabeth de Fontenay (Le Silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l’animalité, 1998 ; Sans offenser le genre humain, 2008), de Giorgio Agamben (L’Ouvert. De l’homme et de l’animal, 2002) et Jean-Christophe Bailly (Le Pays des animots, 2004 ; Le Versant animal, 2007)14, suscitent en France une abondante série de textes qui explorent et étendent le champ ouvert.

13On voit ainsi émerger un genre philosophique nouveau, unifié par un double héritage, littéraire et philosophique, issu des deux siècles précédents. La pensée de l’animal se cherche à partir de lectures et de modèles poétiques récurrents (Karl Philipp Moritz, Hofmannsthal, Kafka, Rilke) et accomplit une relecture de l’histoire philosophique plus ou moins méthodique, passant à chaque fois par le cours de Heidegger sur « Les concepts fondamentaux de la métaphysique. Monde-Finitude-Solitude » (1929-1930). C’est de Heidegger qu’Agamben tient son titre, L’Ouvert, qui, après quelques préambules et escarmouches scolastiques, semble aborder les choses sérieuses à travers la lecture critique de Heidegger, pour rejoindre l’univers deleuzien de la tique, muée en créature messianique comme par plaisanterie – mais une plaisanterie grave, qui fraie le chemin à la philosophie de l’amour qui conclut le livre.

14Se mesurer avec Heidegger, c’est aussi revenir sur un point qui avait préoccupé celui-ci : les rapports entre philosophie et poésie. Mais pour faire autrement, et même ici l’inverse. Si Bailly a repris ce texte, lui, c’est pour refuser le mépris que Heidegger avait opposé au Rilke de la 8e élégie de Duino, accusé d’« oublier l’être » en exaltant l’alouette, qui pourtant « ne voit pas l’ouvert ». Tout semble parfois avoir commencé par un vol d’alouette dans les yeux d’un poète, méprisés à tort par un philosophe. C’est à travers ces yeux-là que Bailly réenchante un monde en deuil, répétant de loin le geste ancien de l’augure observant le « templum », le bout de ciel où le vol des oiseaux dessinait le destin des hommes. La politique de l’animal est une poétique de l’immémorial. Les poètes ici ne sont plus seulement les « intercesseurs » (É. de Fontenay) : travailler à la magie du monde réclame d’écrire en poésie. À travers les regards que posent l’un sur l’autre l’animal et l’homme, littérature et philosophie poursuivent un vieux dialogue amoureux, fait de disputes et de retrouvailles. La philosophie, au moment de raconter son fourvoiement et de (se) reprendre à partir de l’animal, se penche à nouveau sur la poésie, quitte à se disputer avec elle-même.

15Or cette dimension littéraire est alimentée par de nouvelles œuvres : celle en particulier de J. M. Coetzee, auteur à la fois européen, américain et africain, dont l’œuvre-creuset a atteint le « devenir classique » qu’il visait, à travers un certain « devenir animal ». Dans Elizabeth Costello, Coetzee fait relire lui aussi l’histoire philosophique et littéraire, opposant aux « philosophes » les « poètes » – Rilke encore, Ted Hughes, et surtout Kafka. Lisant Coetzee, la critique des textes et la théorie littéraire se penchent elles aussi sur la question de l’animal, reconduisant la fiction à un principe d’empathie, désormais arrimé à la question de la compassion – laquelle produit parallèlement aux Etats-Unis une autre philosophie (M. Nussbaum).

16Si je parle de « mythe épistémologique », c’est que ces propos enchaînés donnent lieu à des effets d’approfondissement et de débat, mais aussi de système et de redondance, qui montrent que cette question remplit une fonction culturelle et même anthropologique. Le phénomène culturel dont je parle pourrait être balisé par deux dates : la coïncidence, en 1997, des conférences de Coetzee à Princeton sur « La Vie des animaux », plus tard reprises dans Elizabeth Costello, et celles de Derrida sur « L’animal autobiographique » à Cerisy-la Salle, reprises dans L’Animal que donc je suis. Leur caractère d’impulsion n’a cessé de s’illustrer dans les années suivantes. En France l’année 2009 aura été un pic, avec les numéros successifs des revues Lignes (Humanité animalité, février), Sociétés et représentations (Figures animales, n° 27), Le Portique (Animalité, n° 23-24), Critique (Libérer les animaux ?, n° 747-748).

17La relation des humains et des animaux, problème de philosophie et d’éthique, est de facto un problème d’épistémologie : l’animal est l’angle nouveau par quoi sont interrogées – ou devraient l’être – les relations entre sciences naturelles et sciences humaines, littérature et philosophie, biologie et politique, savoirs et vies. Mais ce problème prend l’allure d’un récit collectif fortement moralisé. De ce mythe en formation, la morale est une signature d’époque. Si la question est grave, c’est que notre civilisation s’interroge en elle ; et tente de répondre : l’espèce humaine, dépossédée de « l’humain » par l’histoire, tente de se ressaisir à travers l’animal. C’est du moins ce que disent ceux qui sont à même de produire un récit qui fasse sens à l’échelle d’une civilisation, voire d’un destin planétaire : écrivains, savants, philosophes surtout. Or cette histoire est clairement celle, déjà, du mal ou de l’inhumain, ou d’une erreur fondamentale, d’un déraillement profond : celui de l’anthropocentrisme, qu’il fût religieux ou rationaliste. « Le mal est fait depuis longtemps et pour longtemps », dit Derrida en 1997, et ce mal se résume « dans ce mot, l’animal » (p. 54). À sa suite, Bailly imagine qu’« une politique [de l’animal] pourrait être inventée, s’il n’est pas trop tard » (p. 34).

De la politique à la cause animale

18C’est depuis son entrée en philosophie et en politique que la dominante grave caractérise la question animale. La remise en cause de l’humanisme métaphysique, et plus largement du logocentrisme occidental comme forme destructrice d’anthropocentrisme, dans le sillage des penseurs de l’anti-humanisme, de Schopenhauer et Nietzsche à Deleuze, a conduit à identifier l’animal à la victime : l’animal, aujourd’hui, est la créature vivante et muette que l’homme parlant fait souffrir et mourir depuis toujours, sans entendre ses cris ni son silence, sans voir sa beauté, sa lumière, son regard, son désir, et parfois son amour – pour l’homme lui-même. Il est ce dont l’homme s’est privé, se mutilant lui-même, ruinant son humanité, son avenir, sa planète. Mais si l’homme pose enfin son regard sur l’animal, enfin il verra ce regard silencieux qui perdure. Cet immémorial fait ainsi l’objet d’une foi obscure, d’une esthétique négative, d’un nouveau messianisme : la victime de l’homme incarne sa ruine en lui promettant un lendemain.

19Présent déjà chez Voltaire et Bentham, ce thème de la victime a tourné, avec l’expérience du nazisme et de l’accélération du capitalisme, au procès de la civilisation occidentale dans La Dialectique de la raison d’Adorno et Horkheimer : un procès retourné en propos utopique chez Deleuze (le « devenir animal »), puis projet déconstructionniste chez Derrida (« l’animal autobiographique »). À cette saisie philosophique s’ajoute l’audience croissante d’une militance pour la « cause animale », avec laquelle ont fait pour partie alliance la philosophe et l’écrivain qui ont affronté cette question de la victime avec un esprit de sérieux inédit : Elisabeth de Fontenay, dans Le Silence des bêtes, et J. M. Coetzee, dans Elizabeth Costello. Ces deux œuvres – et étrangement ces deux Elisabeth, la Française et l’Australienne, l’une réelle et l’autre fictive – font plonger dans ce qu’a de légitime, et aussi de grave, ce sujet. Et si l’heure est grave, c’est qu’il faut non seulement penser, mais agir autrement.

20La rencontre de discours de tous horizons, désireux chacun de mettre au jour une logique autodestructrice dans nos comportements envers les animaux, donne à cette question un caractère entêtant, mais aussi pressant. Sa teneur éthique invite ceux-là mêmes qui la pensent à sortir du domaine de la pensée pour agir – comme l’a fait Coetzee lui-même en assumant d’expliciter une doctrine et d’encourager un activisme. C’était dans son œuvre un tournant décisif, puisqu’il avait fait jusque-là méthodiquement le contraire, protégeant jalousement son indépendance d’écrivain contre les injonctions et étiquettes, dans un pays où l’engagement politique était, selon lui, une nouvelle forme d’esclavage et d’inhumanité, et face à une catégorisation critique vécue comme persécution. Par ce geste d’auteur, qui en a stupéfié et exaspéré plus d’un, et qui lui fait lancer des pavés dans la mare de chaque séminaire ou dîner mondain où il est invité – ce qu’Elizabeth Costello thématise sans détour – la signature d’époque se boucle sur elle-même.

21Dans ses Remarques mêlées, Wittgenstein disait de l’humour qu’il était une « vision du monde », mais aussi un jeu de langage et de communication sociale, supposant que chacun connaisse les règles du code. Il comparait l’homme sans humour à celui qui prend la balle au jeu, et, plutôt que de la renvoyer, la met dans sa poche. En un sens, ce geste est celui de Coetzee dans Elizabeth Costello, ou au moins de son héroïne, qui affronte bravement le ridicule de « l’engagement », sans autre arme que la littérature et la proximité de sa mort : l’écrivaine vieillissante, au moment de prendre le parti des animaux contre la démence de l’histoire, prend congé non seulement des salons littéraires et de l’université, mais aussi de la littérature comme jeu de langage. À moins qu’un tel geste ne relève de l’exorcisme fictionnel, on s’inquiète presque du devenir littéraire de l’auteur, après qu’à travers Lurie puis Elizabeth, la vie humaine, muée en « disgrâce », s’est montrée à ce point pressée d’en finir.

  • 15 J’ai évoqué cette question du messianisme dans l’œuvre de Coetzee à travers l’héritage qu’il fait (...)
  • 16 Gabaude F., « Ecce animot. Coetzee, Kafka, Rilke et les animaux dénaturés », ibid. p. 116.

22La hantise des animaux souffrant et mourant, chez Costello/Coetzee, est la figure d’une pensée humaine qui émerge dans le « temps qui reste » : en ceci Costello ressemble à la créature du terrier de Kafka, à tout instant saisie par l’angoisse de ce qui advient15. Le souci des animaux légué par Kafka fait de la vie une apocalypse. Elizabeth en plaisante autant qu’elle peut, en refusant de livrer à ses « juges » autre chose que des apologues fantaisistes. De même la vie de Coetzee se sera pleinement livrée à la gravité de l’heure, sans que son œuvre renonce tout à fait à l’humour – un humour d’une gravité abyssale, puisqu’il atteint l’acte de renoncement et de deuil (« Yes, I give him up »), et fait aller droit au litige : au sujet de ses comparaisons entre les abattoirs et les camps, un critique a parlé des « jeux suspects d’un grand auteur16 ». En prêtant ces propos à un personnage fictif, Coetzee continue de jouer avec la balle qu’il a mise dans sa poche, menant « l’attitude humoristique » à une extrémité où elle semble se détruire.

23Mais que se passe-t-il lorsque ce geste subtil est repris au-delà de cette œuvre, de cette vie ? Si ce geste est de fait irritant, c’est qu’il est, sinon discutable en droit, dangereux en fait, comme le montre le tour étrangement doctrinaire que prend la réception de Coetzee aujourd’hui : le cortège critique qui accompagne le texte réédité des conférences The Lives of Animals est à cet égard éloquent – et triste, voire inquiétant, comme le sont les thèses de Peter Singer, vétéran de l’éthique utilitariste, qui s’empare à présent de Coetzee pour asseoir sa cause en littérature. Avec cette boucle qui signe l’époque, naît la possibilité d’une idéologie : celle d’intellectuels et de lettrés regroupés sous l’autorité végétarienne d’un écrivain nobélisé, tandis qu’une masse d’individus, en divers points du globe, continue de mastiquer et engloutir la viande animale qui lui tombe chaque jour dans l’assiette.

24On mesure les effets de cette idéologie dans le trajet qui va de l’ancien numéro de Critique conçu par Claude Mouchard et paru en 1978 (L’animalité, n° 375-376), à celui de 2009, composé par Françoise Balibar et Thierry Hoquet. Ce qui s’est joué d’une époque à l’autre est la rencontre, réalisée aujourd’hui, des courants anglo-saxon et européen, dans un esprit proche du premier. Il semble que se rejoue là, comme pour les post colonial studies, le scénario de l’adaptation tardive et d’autant plus zélée, qui fait que ce dernier numéro datera plus vite que l’ancien, mais qui a l’avantage de mettre les pieds dans le plat. « Faut-il renoncer à la côte de bœuf ou peut-on se contenter de l’assurance que les bêtes sont abattues sans souffrance ? » Là est la question, semble-t-il, en 2009.

  • 17 Onze ans plus tôt, la même revue demandait : « De quelle animalité parler ? Ni de celle de l’anima (...)
  • 18 Animal Liberation : A New Ethics for our Treatment of Animals, New York, New York Review/ Random Ho (...)

25Mais il y en a une autre, non moins grave, qui figure au dos de couverture elle aussi : « Peut-on, sans indécence, assimiler hommes et animaux en multipliant, par exemple, les rapprochements entre élevage et abattage industriels, d’une part, phénomène concentrationnaire et extermination d’autre part17 ? » Le titre du numéro, « Faut-il libérer les animaux ? », s’inspire de la formule de Singer qui, interviewé, rappelle que l’époque où il l’avait lancée (1975) était celle des mouvements de libération des Noirs et des femmes. Sa formule à lui, dit-il, était celle d’une « nouvelle éthique pour notre manière de traiter les animaux18 ». On était loin alors de la « politique animale » que Bailly appelle de ses vœux. On l’est plus encore aujourd’hui.

Naissance d’un kitsch

26Quand une époque se signe elle-même en prônant une éthique, quand celle-ci trouve à s’exprimer dans une esthétique par laquelle, pour parler comme Hermann Broch, le système des valeurs de l’art se ferme sur lui-même, on en arrive au kitsch. Lorsque la « cause animale » s’accompagne d’esthétisme apocalyptique, un kitsch sui generis s’étale, entre trash doloriste et ratiocination scientiste : on consultera comme un beau symptôme le numéro 3 de la revue Ravages, créée par « l’association des amoureux des genres humains », éditée chez Descartes et Cie à l’automne 2009. Sous le titre Adieu bel animal, alternent des textes littéraires et scientifiques d’intérêt divers, pleins de sombres visions d’Auschwitz et de radieux élans citoyens, et de belles photos d’animaux terrifiés, suppliciés ou empaillés, le tout sur élégant papier grisé, encadré à chaque page d’un noir de deuil accordé au titre. Celui-ci s’explique dans un texte liminaire, imprimé en sombres majuscules face au gros-plan photographique d’un rictus de chauve-souris. Ce texte résume idéalement le récit dont je parle :

  • 19 Sorrente I., « Adieu bel animal », Ravages, n° 3, automne 2009. Isabelle Sorrente est l’auteur de (...)

Animal, animus, anima, tu étais mon dieu, mon ennemi, ma joie, je t’ai dessiné sur la paroi d’une caverne, je t’ai prié, tu m’as visité en rêve, je t’ai mangé, tu m’as mangé, je t’ai chassé, tu m’as chassé, j’ai lu l’avenir dans tes entrailles, j’ai mangé ton cœur, j’ai porté des coiffes de plumes, je me suis paré comme un roi de tes ossements, tes griffes ont inspiré la forme parfaite de mon poignard, j’ai cherché le dragon, la chimère et la licorne, je t’ai offert en sacrifice aux trois divinités, je t’ai chevauché, je t’ai échangé contre un royaume, j’ai prié le dauphin, le poisson et l’agneau, où es-tu ? Je t’ai tatoué, castré, envoyé dans l’espace, accusé de la rage, j’ai modifié ton code génétique, je t’ai recréé docile pour mieux te dévorer, j’ai arraché tes ailerons, coupé tes cornes et tes forêts, j’ai empoisonné tes rivières, je t’ai abattu par troupeaux entiers. Pourquoi m’as-tu abandonné ? Maintenant la bête meurt, et mon ame, c était toi19.

27Ce confiteor de l’Homme, rapporté à la préhistoire et au sacrifice païen derrière les trois monothéismes, répète pour finir les paroles du Christ sur la croix. Mais le Dieu perdu est cette fois l’Animal : « digest » mythique d’un propos qui s’est déplié diversement dans la science, la littérature et la philosophie, chargé de moult richesses et complications, ici disparues dans le récit d’une très grande Faute.

28Ce thème de l’animal-victime-de l’homme, devenu majeur, a fait prendre des directions politiques aussi peu francfortiennes que kafkaïennes, puisqu’il veut à présent inscrire dans la Loi républicaine un « droit », escorté, donc, des forces de police qui s’imposent – là où Kafka reconnaissait le seul « tribunal des hommes et des bêtes ». La lutte pour une démocratie élargie, capable d’accueillir les « droits des animaux », ou d’une partie d’entre eux – c’est là que commencent les problèmes, et les apories –, a fait renaître les débats sur les fondements du droit naturel, mais aussi ceux sur la valeur comparée des vies et les degrés de conscience et d’intelligence, qu’il faut mesurer en chaque créature pour tracer des seuils. On en arrive ainsi à l’inverse de la « limitrophie abyssale » invoquée par Derrida, des « zones d’indistinction » qui faisaient la joie de Deleuze, comme de la « disjonction » d’Agamben.

  • 20 Élisabeth de Fontenay a dénoué avec vigueur certains de ces malentendus dans Sans offenser le genr (...)

29L’éthique animale, dans son effort pour fonder un terrain logique hors de la compassion, s’aventure en fait sur un terrain mouvant – et pour tout dire vaseux. On voit les thèses anti-spécistes s’embourber, en toute inconscience, dans des comparaisons oiseuses entre les vivants, faites pour évaluer les vies et graduer l’âme au sein des espèces – comme si les pratiques hygiénistes et raciales du IIIe Reich n’avaient pas existé, et, pour certains même, comme si la notion de crime contre l’humanité était elle-même criminelle20. Parfois au contraire, la référence à Auschwitz coexiste avec les mensurations de l’âme, faisant feu de tout bois pour muer l’animal en citoyen. C’est le cas dans ce même numéro de Ravages, qui, tout en jouant sur l’image et l’imaginaire de l’extermination, intègre un texte de Christophe Anstötz, spécialiste de pédagogie des handicapés mentaux à Dortmund, collaborateur des Cahiers antispécistes, qui mène une comparaison méthodique entre les facultés intellectuelles des singes et celles des « handicapés mentaux profonds », ceci afin d’accueillir de plein droit les premiers dans la « communauté des égaux ». Propos de triste mémoire (certes involontaire), qu’on s’étonne de voir ressurgir dans les librairies du cinquième arrondissement de Paris, fût-ce au nom d’une solidarité peu franciscaine avec nos frères animaux, sous les oripeaux d’un esprit citoyen surprenant d’optimisme.

30L’animal est à présent un phénomène culturel multiforme, où convergent des savoirs d’ordinaire cloisonnés, qui, cherchant à se joindre, prennent l’allure d’un de ces « grands récits » dont J.-F. Lyotard, dans La Condition postmoderne, avait dit que l’ère était passée. L’animal est devenu un site de pensée où se réfléchit le destin de l’espèce, des espèces. À ce titre il remplit une attente et semble combler un manque : celui d’une culture en mal de nature, d’une éthique en mal de valeurs, d’une philosophie en crise. Celle-ci, cherchant le pluriel des animaux, mène jusqu’au bout la tâche de déconstruction que la modernité lui a assignée. Mais ce bout est une promesse de refondation : celui, pour les philosophes continentaux, de la pensée même.

Littérature, science et philosophie : la « question du pathos »

31Le récit qui se construit à travers le « précipité philosophique » évoqué plus haut part de l’introuvable limite entre l’homme et l’animal, ou plutôt y reconduit : constatant un fourvoiement radical et de longue durée, il exige un changement de direction qui suppose d’effacer des frontières trop vite tracées entre l’animal et l’homme, sans céder au mirage de l’identité ni renier la compassion ou « condoléance » (de Fontenay). La « limitrophie » abyssale reconduit la pensée à « l’impropre de l’homme » (Derrida), entreprend d’explorer le mystère de la « disjonction » au sein de l’homme lui-même jusqu’à le dissoudre (Agamben), cherche dans le surgissement fugace de la beauté animale le « seuil » de l’humanité (Bailly).

32Mais cet art du déplacement ou de l’effacement des frontières s’apparente à celui d’« effacer ses traces », qui, assure Derrida, est, lui, proprement humain. Et dans cet art d’effacer il y va d’un nouveau tracé de frontière : l’impropre de l’homme conduit celui-ci à se réapproprier la philosophie. Cherchant sa vocation dans son seuil, la pensée redistribue les rôles de la raison et de l’émotion. Le récit des philosophes porte ainsi sur la part de l’affect dans la pensée, sur le travail de l’observation et de l’intuition dans la connaissance, sur les rapports entre la philosophie, la science et la littérature : au bout de sa déconstruction il cherche la vérité – qu’il s’agisse de déconstruire la « machine métaphysique » (de Fontenay) ou la « machine anthropologique » (Agamben) de l’humanisme. Cette vérité, qui porte sur la nature et l’histoire, l’origine et l’enfance de l’humanité, mais aussi son devenir et son avenir, fait adopter le ton de la récapitulation, du pronostic et de la prescription. En s’engageant dans le sérieux du faire éthique et politique, la philosophie tente de redevenir amour de la sagesse, et de chercher le « souverain bien » – celui qui concerne la totalité des vivants, et plus seulement des humains.

33Procédant au rassemblement de ses troupes – le penser et le faire, l’ontologie et l’éthique, la politique et la poétique – la philosophie travaille à sa propre révélation. C’est pourquoi ce discours est teinté d’apocalyptisme, et le mot « teinté » est trop faible. Le motif est ostentatoire chez Derrida, discret mais présent chez Bailly et de Fontenay, et chez Agamben il se parodie lui-même. Chacun de ces livres raconte un désastre mais aussi un élan, qui semble redonner force à la « faible espérance messianique » dont parlait Walter Benjamin en 1940, comme si l’animal avait le pouvoir de faire revenir à l’avant de la chute, et recommencer la Création. Derrida réécrit la Genèse à partir de son chat, Bailly retrouve un éclat d’« intimité perdue » dans le bond d’un chevreuil au bord d’une route nocturne, de Fontenay invoque une apocatastase à la fin d’un « miserere », Agamben déplace le concept heideggerien d’« ouvert » sous le regard de Justes à têtes d’animaux par quoi se ferme une vieille Bible. La perspective eschatologique vient à la rescousse de l’empirisme et de la déconstruction pour procéder plus sûrement au décentrement nécessaire. Un décentrement qui, parce que l’heure est grave, se fait avec tous les moyens du bord : la science et la littérature en font partie.

34La science, plus qu’un moyen, est un aiguillon : la philosophie, censée rattraper le retard pris sur la science du vivant, le fait paradoxalement par un constant retour à Heidegger, qui avait le premier tenté d’intégrer les avancées de l’éthologie et de l’écologie naissante. Heidegger, dit Derrida, avait fait un « travail sérieux » en intégrant la théorie des « mondes animaux » de Jacob von Uexküll. Mais si chacun aujourd’hui relit Heidegger, c’est pour refuser sa thèse de la « pauvreté en monde » de l’animal, retirer « l’oiseau » rilkéen à « l’aletheia », et revenir à l’« Umwelt » du grand zoologiste allemand, fondateur de l’éthologie moderne. Car son « travail » était celui de la science, mais aussi de la poétique. À l’école de von Uexkull, Bailly invite à entendre la « mélodie » de chaque « monde animal », Agamben effectue une « promenade dans les mondes inconnaissables » en explorant celui de la tique, tout en rappelant que von Uexkull allait inspirer l’idée nazie « d’espace vital » et préfacer Houston Chamberlain.

35Pour Derrida, le « monde animal » n’en devient pas moins promesse de vérité poétique. Ainsi la « pensée de l’animal », disait-il en évoquant les chats de Baudelaire et le hérisson de Schlegel et Lewis Caroll, « revient à la poésie, voilà une thèse, et c’est ce dont la philosophie, par essence, a dû se priver » (p. 23). Avec l’animal, la philosophie revient à ce dont elle dit s’être sevrée à l’excès : le singulier, l’intense, le devenir, l’informe, l’empathie, le pathos, la compassion – ce qu’elle imagine être la poésie. Elle effectue ainsi, avec une autocritique radicale, un impressionnant come-back. L’absorption des textes littéraires en fait partie. L’emprunt et la citation permettent au propos philosophique de dépasser le sérieux pour la tonalité poétique, d’osciller entre triste savoir et gai savoir, principe responsabilité et principe espérance. Qu’on se réfère ici à Adorno ou à Nietzsche, c’est à la littérature qu’on en appelle encore, car elle aussi a anticipé en matière d’« empathie animale », d’« anthropologie négative » et d’« utopie animaliste » (toutes ces formules sont celles d’Elisabeth de Fontenay, dans Sans offenser le genre humain).

36Chaque traité des animaux composé par ces philosophes invente une écriture et fabrique un sublime, nouveau et sui generis, mais qui hérite en partie du romantisme – en particulier allemand – et de la modernité. Moritz, Hofmannsthal, Rilke, mais aussi Michelet, Kafka, Valéry et bien d’autres, permettent d’intégrer l’expérience sensible, sinon l’intuition extatique, voire la connaissance mystique, telles qu’elles ont été vécues, dites et pensées par des poètes qui, attentifs aux animaux, soucieux de leur vie, de leurs regards et de leurs gestes, en firent un lieu de vertige ou d’ivresse intime, ébranlant l’édifice d’un savoir. L’emprunt littéraire permet à la philosophie de réaliser l’opération dont parle Derrida : celle qui consiste à « réouvrir la question du pathos », de la souffrance et de l’affect, à partir de l’animal. Mais il permet aussi au philosophe d’inventer un nouveau pathos, à la fois primitiviste et messianique : celui de l’origine et de la perte, de l’adieu et du recommencement.

37Chacun module ce pathos selon son idiosyncrasie propre, élaborant une écriture en même temps qu’une théorie du sujet pensant, souffrant et aimant : toutes opérations partagées peu ou prou avec l’animal, car cette théorie du sujet est une méditation sur la créature terrestre et nue. Ce partage, qu’il soit pensé sur le mode de l’empathie, du vertige ou de la division, engendre une poétique, qui se réfléchit chaque fois dans l’histoire racontée : le livre d’É. de Fontenay contient une réflexion sur l’élégie, celui de Derrida une micro-théorie du témoignage, celui de Bailly un petit traité de la « contemplation », et celui d’Agamben s’achève avec l’œuvre comme « nuit sauvée ». Pour chaque lyrisme, un jeu d’images : celles de la nudité vierge, de la honte et du vertige, chez Derrida, celles du silence et du regard comme langage muet chez É. de Fontenay, celle du deuil, de l’abri, de l’élan et de l’éclat, chez J.-C. Bailly, celle du sommeil du Juste et de l’attente de la tique, chez Agamben. Chacun, par l’idée d’impropre, poursuit et réfléchit son œuvre propre, et raconte l’histoire du sujet qu’il est : Derrida raconte sa vieille « passion pour l’animal » et achève son autoportrait en « animal autobiographique » ; É. de Fontenay raconte à demi-mots son histoire familiale – française, russe et juive – à travers celle des regards posés sur l’animal ; J.-C. Bailly écrit une nouvelle « légende dispersée » ; Agamben confie à « l’ouvert » sa « communauté qui vient », et à « ce qui reste » la forme d’un adieu à l’amour terrestre.

38Dans chacune de ces œuvres, malgré leur puissance singulière, la déconstruction de la « machine » métaphysico-anthropologique fait prendre à la philosophie le relais de deux grands scénarios antérieurs : celui de l’expérience-limite et celui de l’expérience poétique, qu’on devait pour l’un à Foucault et Bataille, pour l’autre à Heidegger et ses héritiers français, J.-L. Nancy et Ph. Lacoue-Labarthe. Avec ces confins nouveaux de l’humanité, certains gestes et mots font retour. Il en va en ceci de l’animal comme de l’inhumain : il fait revenir à l’extrême, sinon au sublime, par quoi s’effectue un radical retour sur soi. Mais avec l’animal, la philosophie revient en amont d’elle-même : si elle re-totalise les savoirs, c’est pour surmonter son inépuisable nihilisme. Car son deuil de l’animal est encore un deuil de Dieu, et derrière lui de l’Homme. Mais celui-ci cette fois semble avoir brûlé ses cartouches. En cherchant le regard perdu de l’animal, le philosophe repense l’histoire humaine comme erreur de civilisation. Une erreur monumentale, catastrophique – bref une grave erreur, qui pose une grave question.

Une « grave question »

39Dans un des textes de L’Holocauste comme culture, Imre Kertész s’interrogeait, en 1991, sur les raisons pour lesquelles Auschwitz était devenu dans la conscience européenne une parabole universelle marquée du sceau de la pérennité. Mais dans ce texte, « La pérennité des camps », cette question est précédée d’un préambule où il écrit ceci :

  • 21 Kertész I., L’Holocauste comme culture, trad. Zaremba N. et Ch., Arles, Actes sud, 2009, p. 43.

Depuis que Nietzsche nous a appris que Dieu était mort, une grave question se pose : qui tient le compte de l’homme, outre les registres informatiques des autorités, bien entendu ? En d’autres termes, sous le regard de qui vivons-nous, à qui devons-nous rendre des comptes, au sens éthique aussi, pardonnez-moi mais c’est bien de cela qu’il s’agit, au sens transcendantal du terme21 ?

40Pour répondre à cette « grave question » du regard sous lequel doit vivre l’homme privé de Dieu, Kertész emprunte à Thomas Mann la formule d’« esprit du récit », qui désigne, dit-il, la « loi qui crée et ordonne les histoires, y compris la grande histoire de l’humanité », loi que nous nourrissons de notre vie et à laquelle obéissent aussi les poètes. « C’est là, dit-il, ce qui fait la part entre ce qui est appelé à entrer dans le mythe et ce qui reste dans les archives historiques d’une civilisation, en dépit des idéologues qui veulent souvent s’arroger ce droit » – mais n’y arrivent jamais vraiment.

Car le mythe est fonction d’une décision secrète et commune qui reflète des motivations, des nécessités spirituelles dans lesquelles apparaît la vérité. L’horizon de notre vie quotidienne est déterminé par ces histoires qui sont, en définitive, des histoires sur le bien et le mal et notre monde défini par cet horizon est rempli des murmures incessants concernant le bien et le mal. [...] Cet esprit qui se forme sans arrêt dans le cœur et la tête de chacun d’entre nous a pris la place spirituellement impalpable de Dieu : voilà quel est le regard imaginaire que nous sentons posé sur nous, et tout ce que nous le faisons, nous le faisons à la lumière de cet esprit. (p. 44.)

41C’est bien à cet « esprit du récit » que nous devons l’histoire de l’homme responsable de l’animal. La fable qu’aujourd’hui nous nourrissons de notre vie, qui n’a donc rien à voir avec le mensonge, mais bien avec la vérité, est celle du regard que, faute de Dieu et de l’Homme, les animaux posent dorénavant sur nous. Les animaux, ou l’un d’entre eux, le plus familier possible.

  • 22 Derrida J., L’Animal que donc je suis, édition établie par Mallet M. L., Paris, Galilée, 2006.

42La fable que raconte Derrida tout au long de L’animal que donc je suis22est une « scène primitive » : il a éprouvé de la honte, un jour qu’il était nu sous le regard de son chat. Le roi est nu : voilà ce que dit l’animal à l’homme privé de toute propriété humaine. « Au commencement », Derrida a annoncé qu’il allait parler du « nu en philosophie », ajoutant : « Depuis la Genèse ». Puis un peu plus loin : « Depuis l’animal avant le mal et avant les maux. » (p. 40.) Plus loin encore le philosophe impose à ses pairs une Table de la Loi : nous entrons, dit-il, dans la « phase critique » d’une « guerre au sujet de la pitié », la penser est plus que jamais un « devoir » et une « obligation », une « nécessité ». Celle de recommencer à penser. « L’animal nous regarde, et nous sommes nus devant lui. Et penser commence peut-être là. » (p. 50.)

43Pour tout recommencer, il faut poser la question du langage, « une question intacte, vierge, neuve, encore à venir, une question toute nue », dit Derrida avec le plus grand sérieux : « L’animal que je suis, parle-t-il ? » (p. 57.) Une telle dénégation est faite pour inviter à changer de langage : il faut parler d’« animots » et non plus d’« animal », il faut renoncer à l’abstraction du concept qui a empêché la pensée de se placer, nue, sous le regard de l’animal. Il faut commencer par les mots. Mais les mots, eux, sont rien moins que nus : dénuder la question permet au philosophe, en attendant la virginité, de déguiser à plaisir le langage en tribune.

44Si le mythe philosophique a bien pris, c’est pour les raisons que dit Kertész. L’animal était la créature rêvée pour ce nouveau regard impérieux qui, à la place du Dieu disparu, demande des comptes à l’homme, responsable à nouveau – comme jamais il ne le fut. L’animal redonne à l’homme le sens perdu en lui confiant une tâche : celle de l’aîné, du compagnon qui veille, comme le dit É. de Fontenay. Et si nous nourrissons de notre vie l’esprit du récit, c’est juste que nous avons besoin du sens pour vivre. Et l’apocalypse est le plus sûr moyen, ou un moyen éprouvé, de retrouver le sens dans la destruction.

45Sous le regard de mon chat, dit Derrida, mon corps nu n’est plus qu’apocalypse – en quoi la honte peut faire le jeu de Narcisse. Ce qui fait honte ici, c’est aussi et surtout le sexe, qui rappelle au philosophe celui de l’animal. Les philosophes, dit Derrida, ne se sont jamais occupés de la sexualité animale, puisqu’ils ne pensaient pas le pluriel, mais l’universel. Et l’histoire de l’universel, l’histoire des multitudes d’animaux subsumés en concept, c’est aussi celle du parcage des vivants et du sacrifice du sensible, qui court tout au long de notre civilisation pour conduire aux « grands massacres » – ceux des hommes, et ceux des animaux : il y a, dit Derrida, des « génocides d’animaux ». L’histoire humaine est donc bien celle du « Mal », et cette histoire est aussi celle du « mâle » : le sacrificateur n’est pas seulement l’homo sapiens mais le « vir », qui possède et domine : ce qu’il faut déconstruire n’est donc pas seulement le logocentrisme, mais, dit Derrida, le « carnophallogocentrisme » (p. 144).

  • 23 de Fontenay É., « La raison du plus fort », préface à Plutarque, Trois traités pour les animaux, P (...)

46En ceci la voix féminine d’Élisabeth de Fontenay, occupée à faire entendre, à l’aide des écrivains et de quelques philosophes, les murmures et cris enfouis dans le silence des bêtes, vient compléter naturellement le propos de Derrida. Elle le fait aussi en prolongeant la question du génocide : Derrida avait du reste appris d’elle que des « penseurs juifs » furent « obsédés par la question animale : Kafka, Singer, Canetti, Horkheimer, Adorno » – et que certaines « victimes de catastrophes historiques » se reconnaissaient dans le sort réservé aux animaux23.

  • 24 de Fontenay É., Le Silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l’animalité, Paris, Fayard, 19 (...)

47Le dossier à charge s’alourdit dans son livre-somme : Le Silence des bêtes24, précieuse enquête sur les philosophies européennes de l’animal, leurs ratages, leurs approches, leurs intuitions. Le travail de démontage invoqué par Derrida s’y effectue méthodiquement, mais à la manière d’un vibrant plaidoyer pour les animaux, leurs gestes, leurs regards, leur beauté et parfois leur bonté : truffé de citations, le texte est traversé de fulgurances poétiques qui lui donnent sa force de séduction et sa signature. Plus encore que le chapitre final (« Bêtes au bois dormant »), où l’écriture de soi prend le masque poétique, le format géant du livre et sa composition sont une manière d’affirmer les droits du sujet et du sentiment en philosophie. D’une richesse sensible souvent bouleversante, ce livre fervent est, à l’image du « cœur lourd » dont parle l’auteur à propos d’Adorno, mû par le centre de gravité de la souffrance animale. Dans les citations qui l’émaillent, le regard animal posé sur l’homme réapparaît sans cesse : son silence accable et implore l’être de logos que l’homme a cru être.

48Le silence des bêtes est une réponse totale, et en ceci mythique, à la « grave question » du regard posé sur nous. L’esprit du récit fait raconter l’histoire d’un crime, d’un châtiment et d’une rédemption, peut-être : la victime de l’homme est aussi sa promesse de bonheur, car la beauté animale reste miraculeusement intacte. L’utopie animaliste, en attendant le bonheur, fait aller à la poésie comme à un abri : celui où la beauté de l’animal a été reconnue et protégée, au prix d’une mélancolie ou d’une inquiétude croissantes. Rêvant de beauté animale, la philosophie n’en raconte pas moins un fourvoiement angoissant : celui d’une tradition humaniste qui a conduit au « grand massacre ». Un massacre sans cesse reconduit, et qui n’apparaît tel que très tard, trop tard, après qu’un autre grand massacre a eu lieu : celui des hommes, et plus précisément des Juifs.

49Le mythe de l’animal est arrimé à ce que Kertész appelle le « mythe d’Auschwitz ». Le récit de ce que l’homme fait à l’animal est adossé au récit de ce que l’homme fait à l’homme. L’histoire des animaux victimes n’a certes pas l’impact ni l’ampleur du récit sur Auschwitz, mais son rôle dans le domaine public est voué à grandir, d’autant qu’il paie l’octroi écologique. Déjà, on peut parler de l’animal comme culture, comme Kertész parle d’holocauste comme culture. En réalité, c’est le même mythe : l’immémorial éclat de l’animal est l’envers de la « pérennité des camps ». Si cette culture est mondiale, c’est que l’animal apparaît à l’homme partout où il y a eu des camps. Car il n’en va pas seulement d’Auschwitz dans la « culture » dont parle Kertész.

« Un jeu d’enfant, tout juste bon pour une plaisanterie »

50Arrivé à cette pointe extrême du mythe, celle du crime inhumain et de la catastrophe majeure, la question de l’humour éthologique semble devenir oiseuse. Or on voit cet humour parcourir en sourdine la philosophie la plus grave et développer une veine loufoque dans les littératures évoquées plus haut. J’évoquerai pour finir rapidement l’une et l’autre.

51Dans Le Silence des bêtes, la philosophie elle-même se retire au jeu de langage, semblant effectuer le geste dont parle Wittgenstein. É. de Fontenay reproche à Nietzsche et Deleuze d’avoir arrêté leur intuition empathique dans une certaine manie des figures : l’amour deleuzien de la tique se limite à une antiphrase antihumaniste, Nietzsche n’a pas réussi à dépasser son bestiaire métaphorique – sauf lorsqu’il s’écroula en voulant étreindre le cheval mis à mort par son maître. Mais elle reprend la défense des « enfantillages » d’Ovide, et le principe de plaisir s’affirme dans son livre à travers le montage des citations d’auteurs, dont elle fait éprouver tout au long la « saveur ».

  • 25 L’Ouvert. De l’homme et de l’animal, trad. Gayraud J., Paris, Payot-Rivages, 2002.

52L’appareillage humoristique du livre d’Agamben est plus sulfureux. L’auteur de L’Ouvert25, après son préambule sur la miniature biblique présentant des Justes à têtes d’animaux le jour du grand banquet, emmène son lecteur vers les élucubra- tions de Kojève sur la disparition de l’Homme à la fin de l’Histoire et la survivance en lui de ce qui le rend heureux (l’art, l’amour, le jeu) ; puis, mieux encore, sur la post-histoire réalisée déjà dans l’American Way of Life des années 1950. Propos qui se situaient, dit Agamben, entre « sérieux absolu » et « ironie tout aussi absolue », et dont le « ton burlesque » offusquait Bataille et sa naïve « négativité sans emploi », que Kojève, de son côté, devait juger « de mauvais goût ». Le jeu du concept, dans ce commentaire, n’est jamais privé de son existence esthétique, qui signe le je des penseurs.

53Passant à la théologie médiévale pour traiter de la vie divisible, Agamben évoque les graves problèmes nés d’un éventuel maintien de la vie biologique des ressuscités : il cite « l’objection ironique » de Guillaume de Paris, « maledicta Paradisus in qua tantum cacatur ! », et la réponse de Saint Thomas : non, les fonctions animales des ressuscités resteront « oisives et vides », seule la vie contemplative ressuscitera (p. 38). Forçant son notoire talent d’érudit, le philosophe multiplie titres savants et noms latins pour désigner de leurs noms « propres » les nombreux hommes sylvestres, grands singes et enfants sauvages qui préoccupèrent les savants des Lumières naissantes ; il oppose aux animaux-machines de Descartes l’exaspération de Linné, toqué de sa babouine Diana (« Évidemment, Descartes n’a jamais vu un singe »), et rappelle « l’ironie » qui avait fait apposer la formule d’« Homo sapiens » à côté des noms de Primates : ce « geste souverain » du classificateur montrait que l’homme n’était pas une espèce définie, mais « une machine ou un artifice pour produire la reconnaissance de l’humain » (p. 41).

54S’il soumet ensuite Heidegger à une austère exégèse critique, c’est pour faire de la tique une figure de l’attente messianique – entre sérieux absolu et humour tout aussi absolu. Dans ce dispositif ambigu, la catastrophe n’est pas effacée, mais euphémisée : ce que la « machine anthropologique » a fait subir à la vie animale, dit Agamben par deux fois, est « peu édifiant ». Un propos philosophique et critique est bien tenu, mais parcouru d’un gloussement enfantin et malin à la fois, alors qu’il relie la lignée des grands singes à celle de l’homo sacer, car la « machine anthropologique » a mené les hommes à la production politique de « vie nue ».

55Mais le propos politique se suspend pour finir dans une éthique du bonheur, que médiatise l’œuvre d’art. Le livre se dépouille progressivement de sa plaisanterie pour s’achever avec « l’énigme de la relation sexuelle entre l’homme et la femme », méditée à travers deux tableaux du Titien : Agamben y lit le désir réalisé, qui laisse les amants sans emploi, image, dit-il, d’une « vie nouvelle et plus heureuse, ni animale ni humaine », délivrée du mystère de la vie naturelle par le « mutuel désenchantement du secret » qu’est la volupté. Ce désœuvrement des amants, « hiéroglyphe d’une nouvelle inhumanité », est la figure d’une « survie de la nature (et en particulier de la nature humaine) » à l’abandon du logos et de son histoire. Mais cette survie est dite « insauvable » (p. 117).

56Il n’y a rien à sauver, ni à dévoiler, là où l’animal et l’homme sont tous deux dépassés. Cette version de la post-histoire est une proposition éthique : la dissolution du mystère de la vie, nécessaire au bonheur. Au début du livre, la frontière entre l’homme et l’animal était désignée comme « opération métaphysico-politique fondamentale », destinée à définir et penser la différence humaine, opération dont la « post-histoire » ritualiserait le « seuil préhistorique ». À la fin, le clair-obscur de la « nuit sauvée » et de la « nature insauvable » est l’ombre portée d’un nihilisme très benjaminien, assumé comme la seule forme de bonheur et de politique aujourd’hui.

57Le mode de fuite est évidemment tout autre chez les prosateurs « arctiques », mais il se conjugue là aussi avec un messianisme semi-parodique, qui devient un jeu plus ou moins ouvert – et jovial – avec l’apocalypse. Ces fables transportent le lecteur dans un Grand Nord fictionnel, mais réaliste, le lieu d’une agitation pleine d’ardeurs en tout genre. Elles font pénétrer, chez Riel, dans l’intimité des cabanes de chasseurs rompus aux techniques d’entraide à distance, mais travaillés par le manque de femmes, et, chez Paasilinna, dans des forêts danoises mal famées, des archipels post-soviétiques ou d’improbables villages finlandais, où l’on apprend les techniques de survie solidaire, au fin fond d’une planète sinistrée par la politique ou la pollution. L’animal y a toujours sa place. Il y prend même parfois toute la place – comme s’il ne pouvait combler le manque que sous la forme d’un excès.

58Les héros des nouvelles de Riel sont des bûcherons et trappeurs solitaires, que la lubie d’un amour pour un animal (un cochon, un coq), rend fous de bonheur, au sens strict : l’homme lui prête ses pouvoirs et ses sentiments, et finit par s’identifier avec lui – disant la puissance et la contingence du lien avec l’animal, et la régulation impossible de l’empathie. Ceux de Paasilinna ressemblent à des « Michael K » burlesques, qui, renégociant chaque jour leur vie sociale, doivent trouver une tanière malgré les barbelés et mémoriaux qui balisent la planète ; ils le font en compagnie d’un animal – ours ou lièvre – qui, sans le vouloir, leur a appris à quitter la ville, la famille, le travail. L’animal est celui qui aide l’homme à fuir, puis le coéquipier avec qui celui-ci apprend non seulement à survivre, mais à vivre, et même à chercher un nouvel art de vivre. La quête, à la fois sociale et pseudo-mystique, tend vers une utopie individualiste et communautaire – l’idéal social de Riel est la communauté des Inuits (le mot signifie « êtres humains »), et Paasilinna se réclame d’une « aristocratie des Sans Domicile Fixe ».

59La « disjonction » entre l’animal et l’homme est aussi disjonction psychique au sein de chaque personnage. Elle s’éprouve dans le « cousinage » et la vie commune que négocient les héros avec la bête dont ils se sont entichés, et qui devient une sorte de déraillage accompagné, tentative de vivre heureux ensemble, loin du lieu de naissance ou de travail. Or ce compagnonnage, loin de l’empathie compassionnelle, a débuté par la gêne – ou la chasse. Le premier livre de Paasilinna, en 1964, racontait l’histoire d’un chasseur d’ours (Ike-Alpi chasseur d’ours), et celui qui a rendu Riel célèbre en France s’intitulait Un Safari arctique (1994).

60Chaque héros est en situation à la fois de fuite, de survivance et de quête. Chacun est un marginal ou un fou, mais en mal de sagesse, voire de salut. L’animal qui l’accompagne comme son double, élève et maître à la fois, est le signe de son dérèglement social et le garant de son appartenance terrestre comme de sa différence infime, sans cesse interrogée. L’errance devient aventure picaresque, l’animal et l’homme y cheminent ensemble en vue d’un habitat commun et d’un bonheur possible. Celui-ci confine parfois à l’extase ou à l’euphorie, sur fond de nature implacable, de catastrophe historique ou de désastre mondial.

« La fin du monde laisse des traces »

  • 26 « L’humour », art. cit.

61L’humour, avait dit Freud, est un des modes de défense contre la souffrance, « série qui commence avec la névrose, culmine dans la folie, et dans laquelle il faut inclure l’ivresse, l’absorption en soi-même, l’extase26 ». Il s’apparente aux processus régressifs ou réactionnels qui font l’objet de la psychopathologie, mais « sans abandonner le terrain de la vie psychique », ni la « dignité » qui est même, dit Freud, un de ses traits spécifiques. Cette dignité de l’humour s’exprime dans les solutions de compromis qu’inventent les égarés avec leurs « états pathologiques » : l’élan mystique fait partie de ces solutions, autant que la trouvaille d’une tanière commune. Dans ces contes de la folie ordinaire, l’animal est le point de départ de la déviation, mais aussi le garant de la dignité, qui rejoint ici un certain bon sens, ou état de nature : celui dont l’homme est irréductiblement privé, comme le montre, précisément, sa tendance à l’ivresse, et à l’extase : tout heureux qu’il soit de son double animal, le survivant double celui-ci dans sa quête morale ou spirituelle, dont l’animal devient le témoin et le mime – par plaisanterie.

62Cette plaisanterie prend un tour politique en même temps que religieux. Car le lieu de la fuite, s’il devient une « tanière » accueillante, est précisément celui que hante l’histoire de la folie humaine – celle de la politique en particulier. La folie douce des héros est la forme insolite que prend le retournement messianique : celui d’une faible espérance qui, chez Paasilinna, se retourne en apocalypse de bazar, voire en franche rigolade.

63Dans Le Bestial Serviteur du Pasteur Huuskonen, un pasteur en instance de divorce quitte son village et part en compagnie d’un ours nommé Belzèb – celui que ses fidèles lui avaient offert pour se venger de ses sermons – et d’une amie éthologue devenue sa maîtresse. Celle-ci, durant leur périple, devient éducatrice et dompteuse de cirque : elle apprend à l’ours à imiter son maître en tout – à feuilleter les pages de la Bible comme à s’essuyer le derrière. Les performances du « pestoun » assurent un vif succès à leurs numéros de cirque, car il faut bien manger :

  • 27 Le Bestial Serviteur du Pasteur Huuskonen, Paris, Denoël & d’ailleurs, 2007, p. 162.

Huuskonen expliqua comment l’ours, une fois apprivoisé, avait appris toutes sortes de talents humains : s’essuyer le derrière, se brosser les dents, laver le linge, repasser les pantalons et les chemises, servir le thé et faire le ménage. Belzéb dansa aussi sur scène la polka et la scottish, avec succès. Pour finir, il fit des signes de croix tandis que le pasteur récitait de longs extraits de la vigile orthodoxe. Les larmes aux yeux, les spectateurs applaudirent : la représentation s’était bien passée, et les commentaires furent unanimes :
« Quel acteur ! Vous pensez qu’il a vraiment la foi27 ? »

64Tous trois finissent par s’installer dans les îles Solovki – qui fut le laboratoire du Goulag – puis, « nouveaux prisonniers », ils remontent le Canal de la Mer Blanche – l’histoire du totalitarisme soviétique – pour se diriger toujours ailleurs. Car la quête est mystique, qui fait parcourir ce temps contre-utopique. Le pasteur défroqué, tout en tâtant de la bouteille, lit et médite chaque jour une page de la Bible en présence de son ours. Le « silence des bêtes » tourne alors à l’effet comique, dont on aura une idée en citant l’un de ces moments d’exégèse par défaut : après lecture par Huuskonen d’une prose fameuse énonçant que « la supériorité de l’homme sur la bête est nulle, car tout est vanité », la narration reprend après un passage à la ligne et un blanc : « L’ours écoutait en silence, comme le font d’habitude ses semblables. Sans prendre parti, il regardait devant lui à travers le pare-brise, laissant Huuskonen déclamer son passage de L’Ecclésiaste. » (p. 128.) Un effet similaire assure la clausule du chapitre « Classe buissonnière », au cours duquel le Pasteur apprend à l’ours les gestes de la prière (chrétienne, musulmane et shintoïste) et l’art de faire les valises : Huuskonen, après avoir lu l’extrait des Rois où l’Eternel répond au prophète Elie en faisant tomber le feu et l’holocauste sur la terre (XVIII, 36-39), sent la terre trembler sous l’orage et la foudre, tandis que Belzèb reste « vautré, le ventre plein, sur sa couche de branchages. Les bêtes sauvages n’ont pas besoin de preuves de l’existence de Dieu, et n’ont pas peur de l’orage » (p. 187). Mais le pasteur trouve d’autres interlocuteurs pour ses débats théologiques – par exemple sur la possibilité, pour un « singe croyant », d’aller au paradis (p. 147) – et, de plus en plus exalté, entreprend de capter les signes rédempteurs d’une intelligence extraterrestre.

65Dans Cantique de l’apocalypse joyeuse, un petit village finlandais résiste à l’oppresseur, qui n’est autre que le désastre planétaire, en se rassemblant autour d’une église en bois, construite sur le tard pour le salut de l’âme d’un ancêtre communiste qui bouffait du curé. Son descendant, le fondateur utopien Eemeli Toropainen, est flanqué d’un « vieil ours cardiaque » qui devient son double : venant des terres russes – il est issu, nous dit-on, d’un ancêtre ayant fui lors des purges –, l’ours subit comme lui et pour lui – le chirurgien veut se faire la main – un double pontage coronarien, ce qui crée entre eux quelque lien. Un jour qu’il leur faut passer à tous deux une frontière interdite aux animaux vivants, Toropainen a l’idée d’inscrire l’ours comme « artiste », le sauvant ainsi de la mort.

66Là, l’apocalypse fait faire aux uns et aux autres des concours d’éloquence avant de devenir une réalité – comme le résument en gros ces lignes, tirées des dernières pages :

C’était bien la fin du monde. L’Asie disparut. L’Europe but la tasse. On n’entendit plus jamais parler de l’Amérique. Une série de trois grosses météorites s’étaient détachées de la comète pour frapper notre coupable planète. Le coup fut rude. [...] Une odeur de lave et de soufre flottait sur le monde. (p. 322.)

67Mais les « Ukonjàrviens » – c’est le nom de la communauté – certes un peu gênés par les « caprices du soleil », qui se couche le jour de la Saint-Jean « avec un décalage de plus de cinquante degrés par rapport à la normale », n’en partent pas moins à l’aurore travailler aux champs comme à l’ordinaire, renonçant à « regarder d’où venait la lumière ». Sérénité dont le du reste du monde est privé :

Ailleurs en Europe, la situation était tout autre. La fin du monde laisse forcément des traces. À Paris, Montparnasse baignait sous six mètres d’eau. Des poissons de mer nageaient dans les rues et les cafés. (p. 324.)

68Savourant leur célébrité mondiale, qu’ils doivent en partie à Paris, ces auteurs s’offrent le luxe de la fuite encore : Riel, dégoûté du Danemark, vit entre la Malaisie et la Papouasie, Paasilinna, traduit en 36 langues, promène partout son seul parler finnois. Leur succès, ils le savent, fait un pied de nez à des siècles d’hégémonie culturelle des grandes capitales – mais en complice, accompagnant le déclin européen de son inquiétante étrangeté. Le parti de l’animal, comme celui du grand Nord, dit aussi les droits d’une pseudo-périphérie à devenir un des centres du monde – message que Coetzee avait fait entendre, dans son langage grave, à partir du Cap.

  • 28 Entretien de Paasilinna à Helsinki à Jean-Pierre Frigo le 7 février 2005, pour Info-Finlande. La f (...)

69Évoquant la fuite de sa famille devant l’invasion soviétique, puis nazie, et son parcours d’ancien bûcheron devenu journaliste, Paasilinna dit dans un de ses entretiens : « La fuite est devenue une constante dans mes récits, mais il y a quelque chose de positif dans la fuite si avant il y a eu combat28 ». Et Jørn Riel, qui a arpenté la banquise pendant 16 ans comme esquimaulogue et sismographe, avant une expérience amère à l’ONU qui lui a fait parcourir le monde :

  • 29 Entretien accordé à Catherine Argand, Lire, juillet 2003.

Chaque fois que j’écris un livre sérieux, j’éprouve le besoin d’un racontar pour me rincer [...]. J’ai quitté le Groenland car le monde était grand. [...] Puis, j’ai quitté les Nations-Unies à cause de la corruption, des détournements de fonds. [...] Je n’ai pas rencontré un seul homme politique en un seul endroit du globe à qui faire confiance29.

70La confiance du fuyard se donne au monde animal, mais sans pathos. Ces lignes de fuite font elles aussi partie du mythe, mais elles y introduisent une dissonance précieuse : précieuse comme l’humour, qui prend ici ce pathos à revers sans rien renier de sa gravité. La pudeur de l’humour, qui est aussi celle de la fable ou du « racontar », choisit de ne pas faire de la gravité, précisément, un régime, ou pas un « plein régime ». Ils la mettent en sourdine, et avec elle l’angoisse du lecteur, dont la pitié surmenée se retourne en gai savoir intranquille.

71Un tel humour, s’il se rit même de l’apocalypse, n’en effectue pas moins le discret geste messianique que Walter Benjamin, parlant de Kafka, avait prêté au « petit bossu » de la fable – ce bossu si semblable au petit Éros animal qui, avait dit Schopenhauer, « interrompt à toute heure les occupations les plus sérieuses », de préférence celles des savants et des hommes d’État.

  • 30 Benjamin W., « Franz Kafka » (1934), Œuvres, vol. II, Gallimard, Folio, p. 445.

Ce petit homme est l’habitant de la vie déformée, il disparaîtra avec la venue du Messie dont un grand rabbin a dit qu’il ne changerait pas le monde de force, mais remettrait seulement les choses un tout petit peu en place30.

Notes

1 Tel était le titre du cycle d’épistémologie des sciences dans lequel s’intégrait ce colloque (voir l’avant-propos).

2 Voir ici le texte de Burgat F., et le livre de Rémy C. : La Fin des bêtes. Une ethnographie de la mise à mort des animaux, Paris, Economica, Collection « Études sociologiques », 2009.

3 « Il est exact que le plaisir humoristique n’atteint jamais l’intensité du plaisir pris au comique ou au mot d’esprit, qu’il ne se prodigue jamais en francs éclats de rire ; il est vrai aussi que le surmoi, quand il instaure l’attitude humoristique, écarte à proprement parler la réalité et sert une illusion. Mais – sans bien savoir pourquoi – nous attribuons à ce plaisir peu intense une valeur élevée, nous le ressentons comme particulièrement libérateur et exaltant. » « L’humour », L’Inquiétante Étrangeté et autres textes, trad. Féron B., Gallimard, 1985, p 328.

4 Ibid. Une telle contradiction, dit Freud, suppose que l’accent psychique soit déplacé du moi au surmoi : si le mot d’esprit est la « contribution au comique que fournit l’inconscient », l’humour contribue au comique « par la médiation du surmoi ».

5 « J’ai consacré le rire ; vous, hommes supérieurs, apprenez donc à rire ». Cette phrase de Zarathoustra (« De l’homme supérieur ») est commentée par Cohen-Lévinas D. dans « L’exception animale », in Humanité-animalité, Lignes : elle y parle d’une « sortie du nihilisme par des procédés narratifs de l’ordre de la fable » (p. 176).

6 Ibid. II, Livre IV, chapitre 42, p. 1953. C’est moi qui souligne.

7 Sur Pelevine, voir ici le texte de Poulin I. Sur le thème animal chez Antoine Volodine, voir Ruffel L., Volodine post-exotique, Nantes, Cécile Defaut, 2007, p. 247 sq.

8 Darrieussecqm., Truismes, Pol, 1996 ; Mabanckou A., Mémoires deporc-épic, Le Seuil, 2006.

9 Bailly H., « “C’est en écrivant qu’on devient écrevisse”. Considérations abhumanistes entre Jacques Audiberti et Gilles Deleuze », in Animalité, Le Portique, philosophie et sciences humaines, n° 23-24, 2009, p. 53-72. Ce riche dossier de philosophie et sciences humaines, conçu par Andrea Potestà, comporte un versant politique plus exploratoire qu’ailleurs : voir en particulier l’article de Boyan Manchev, « La liberté sauvage. Hypothèses pour une politique animale ». p. 97-111.

10 Audiberti J., Les Médecins ne sont pas des plombiers, Paris, Gallimard, 1948, p 48.

11 Riel est né au Danemark en 1931, Paasilinna en 1942 en Finlande. L’un et l’autre, avant de devenir écrivains, ont eu un parcours social atypique, pour l’un d’explorateur, ethnographe puis sismographe (Riel a vécu 16 ans sur la banquise, dont 3 ans avec les Inuits), puis de fonctionnaire de l’onu ; l’autre a été bûcheron, flotteur de bois et ouvrier agricole puis journaliste. Ils ont aujourd’hui plus d’une trentaine de livres derrière eux et, célèbres dans leur pays depuis les années 1970, ils connaissent à présent une fortune internationale, en particulier en France où ils ont été traduits à partir des années 1990. Il est impossible ici de rendre pleinement compte de ces œuvres, évoquées à titre d’exemples. Celle de Riel, qui a aussi publié une grande saga d’Inuits, inspirée des épopées scandinaves, est plus romantique que celle de Paasilinna, dont l’humour rabelaisien est à la fois plus jovial et plus clair. Mais la relation entre utopie et nihilisme se joue dans les deux cas dans une région habitée en commun par l’homme et l’animal.

12 Riel a été publié en France par Gaïa, qui s’était créée exprès pour publier ses livres, et repris ensuite en 10/18. Son recueil le plus célèbre est La Vierge froide et autres racontars (10/18, 1999), adapté en BD en 2009.

13 Ces livres ont été traduits par Anne Colin du Terrail chez Denoël, en 1989 pour le premier et 2007 pour les deux derniers. Le premier avait paru en finnois sous le titre Jâniksen Vuosi, L’Année du Lièvre, et fut adapté en 1977 par Risto Jarva. Il a paru en 1989 en France, réédité en 1996, 2002 et 2006, année où il a été adapté au cinéma par Marc Rivière.

14 Voir son texte ici. Mentionnons également, en 2004, les livres de Surya M. (Humanimalités, Paris, Léo Scheer) et de Lestel D. (L’Animal singulier, Paris, Le Seuil).

15 J’ai évoqué cette question du messianisme dans l’œuvre de Coetzee à travers l’héritage qu’il fait de Kafka, dans « Comme un chien. Coetzee et Kafka », in Engélibert J.-P. (éd.), J.M. Coetzee et la littérature européenne. Écrire contre la barbarie, Rennes, Pur, 2007, p. 89-106.

16 Gabaude F., « Ecce animot. Coetzee, Kafka, Rilke et les animaux dénaturés », ibid. p. 116.

17 Onze ans plus tôt, la même revue demandait : « De quelle animalité parler ? Ni de celle de l’animal, ni de celle de l’homme », mais de l’animal comme valeur (« l’animal libre »), catégorie symbolique (« l’animal dans le savoir ») et pratique instituée (le « compagnon », la « victime », le « partenaire »).

18 Animal Liberation : A New Ethics for our Treatment of Animals, New York, New York Review/ Random House, 1975.

19 Sorrente I., « Adieu bel animal », Ravages, n° 3, automne 2009. Isabelle Sorrente est l’auteur de romans et d’un « manifeste » donné ici comme à paraître en 2010 : Le Chant des bêtes, ou le pari, manifeste pour la renaissance.

20 Élisabeth de Fontenay a dénoué avec vigueur certains de ces malentendus dans Sans offenser le genre humain.

21 Kertész I., L’Holocauste comme culture, trad. Zaremba N. et Ch., Arles, Actes sud, 2009, p. 43.

22 Derrida J., L’Animal que donc je suis, édition établie par Mallet M. L., Paris, Galilée, 2006.

23 de Fontenay É., « La raison du plus fort », préface à Plutarque, Trois traités pour les animaux, Paris, Pol 1992, cité par Derrida J. dans L’Animal que donc je suis, op. cit. p. 144.

24 de Fontenay É., Le Silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l’animalité, Paris, Fayard, 1998.

25 L’Ouvert. De l’homme et de l’animal, trad. Gayraud J., Paris, Payot-Rivages, 2002.

26 « L’humour », art. cit.

27 Le Bestial Serviteur du Pasteur Huuskonen, Paris, Denoël & d’ailleurs, 2007, p. 162.

28 Entretien de Paasilinna à Helsinki à Jean-Pierre Frigo le 7 février 2005, pour Info-Finlande. La famille, qui vivait dans une ville située au bord de l’océan Arctique, a dû fuir en Norvège, en Suède puis en Laponie finlandaise. Paasilinna raconte qu’il est né pendant l’exode dans un camion.

29 Entretien accordé à Catherine Argand, Lire, juillet 2003.

30 Benjamin W., « Franz Kafka » (1934), Œuvres, vol. II, Gallimard, Folio, p. 445.

© Presses universitaires de Rennes, 2011

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