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La question animale

 | 
Georges Chapouthier
, 
Catherine Coquio
, 
Lucie Campos
, 
et al.

Deuxième section. Éthique animale ou éthique environnementale

Chapitre V : Éthique environnementale et éthique animale

Catherine Larrère et Raphaël Larrère

Texte intégral

1Entre la protection de la nature et celle des animaux, il y a une indéniable convergence. Certains animaux (de la baleine bleue au panda) sont des emblèmes de la protection de la nature. Réciproquement, protéger des espaces (les parcs nationaux et les réserves naturelles intégrales), c’est protéger les populations animales qui y vivent, ou qui les fréquentent. Il n’est donc guère étonnant que les réflexions morales qui justifient ces politiques de protection (l’éthique animale et l’éthique environnementale), soient également convergentes.

  • 1 Routley R., « Is There a Need for a New, an Environmental, Ethic ? », Proceedings of the XV World (...)
  • 2 Naess A., « The shallow and the deep, Long Range Ecology Movement : A Summary », Inquiry 16, 1973.
  • 3 Singer P., « Animal Liberation », The New York Review of Books (avril 1973), le livre correspondan (...)
  • 4 Bentham J., Introduction aux principes de la morale et de la législation, 1789, p. 389.

2Cette convergence est d’abord temporelle. Les articles fondateurs de ces éthiques datent de la même époque. L’année même (1973) où paraît la conférence dans laquelle Richard Routley en appelle à une nouvelle éthique, « écologique1 », et où Arne Naess lance la « deep ecology2 », est publié l’article de Peter Singer, sur la « libération animale3 ». Sans doute, avec Peter Singer, l’éthique animale pouvait-elle se réclamer d’une antériorité. L’argument que tous les êtres sensibles (et eux seuls), sont dignes de considération morale avait été formulé, dès 1789, par Jeremy Bentham, le fondateur de l’utilitarisme. N’avait-il pas affirmé que ce n’est pas la raison, mais la sensibilité, qui marque la frontière de la communauté morale : « La question n’est pas : peuvent-ils raisonner ? Ni : peuvent-ils parler ? Mais bien : peuvent-ils souffrir4 ? » Mais si ses successeurs (Mill et Sidgwick notamment) avaient repris la même idée, ils n’en avaient pas plus développé les conséquences que ne l’avait fait Bentham lui-même. Il a fallu attendre Peter Singer pour que les conséquences de cet élargissement de la communauté morale à tous les êtres sensibles soient systématiquement tirées, quant à l’obligation de se préoccuper de la souffrance animale, sans distinction d’espèce.

3Ces éthiques convergent également dans leur projet de mettre en cause les conceptions traditionnelles de la morale, qui limitent celle-ci aux rapports entre les humains. Toutes deux qualifient d’anthropocentrisme cette façon de considérer que seuls les êtres humains sont dignes de considération morale et qu’ils sont seuls à pouvoir être des sujets, des agents ou des patients moraux. L’éthique animale et l’éthique environnementale affirment, à l’inverse, que nos rapports avec les animaux, comme nos rapports à la nature, ont une dimension morale.

4Éthique environnementale et éthique animale se sont ainsi développées de pair sur un projet, sinon commun, du moins très proche. De même ont-elles été confrontées aux mêmes adversaires : tous ceux qui, s’en tenant fermement à la seule dignité de la personne humaine, posent que les animaux, les plantes, ou la nature en général, ne sont que des choses à la disposition des hommes et ne sauraient avoir qu’une valeur instrumentale. Les théoriciens de l’éthique animale, comme ceux de l’éthique environnementale se rejoignent ainsi dans une même critique de philosophies modernes respectueuses des hommes, mais aussi indifférentes à la nature qu’aux animaux. Tous jugent que ces morales, pour humanistes qu’elles soient, peuvent être tenues pour responsables des dégradations infligées à la nature et des torts faits aux animaux.

  • 5 Callicott J. B., « Animal Liberation : A Triangular Affair » (1980), dans Callicott J. B., In Defe (...)

5Dans ce concert à peu près unanime, une voix discordante s’est cependant fait entendre. En 1980, J. Baird Callicott, publie un article intitulé « Libération animale : une affaire triangulaire5. » Il y remet en cause, avec une certaine virulence, l’accord supposé entre éthique environnementale et éthique animale. Rejetant l’idée que l’on aurait, d’un côté, des éthiques animales ou environnementales, non anthropocentristes et, de l’autre, les défenseurs de conceptions traditionnelles pour lesquelles il n’est de morale que par (et pour) les hommes, Callicott affirme que la distance qui sépare éthique environnementale et éthique animale est au moins aussi grande que celle qui éloigne chacune d’entre elles des éthiques traditionnelles (d’où l’image du triangle). Il accuse ainsi les éthiques animales de s’en tenir in fine aux conceptions morales traditionnelles, qu’elles se contentent d’appliquer aux animaux.

  • 6 Callicott J. B., « Animal Liberation and Environmental Ethics : Back Together Again », dans Callic (...)
  • 7 Jamieson D. W., « Animal Liberation is an Environmental Ethics », dans Jamieson D. W., Morality’s (...)

6L’article fit grand bruit, et provoqua de multiples réactions. La critique radicale et sarcastique de l’idée même de libération animale était à vrai dire assez provocatrice. Aussi, dans un article ultérieur, Callicott revint sur certaines de ses positions les plus hostiles aux éthiques animales, et proclama qu’une entente était possible (« Back together again6 »). Mais l’article de 1980 est encore la référence (ou la cible) de beaucoup de débats7, sans doute parce que, malgré ses outrances, il fait apparaître un clivage réel entre éthiques environnementales et éthiques animales, et pose le problème de savoir si ce clivage peut être surmonté.

Callicott : individualisme et holisme, ou sauvage et domestique ?

7Dans le procès en divorce intenté aux éthiques animales (celles qui se réclament de la libération animale, en particulier), Callicott fait ressortir deux divergences (qui peuvent tourner à l’affrontement) : à l’opposition de l’individualisme et du holisme s’ajoute celle entre le sauvage et le domestique.

8Les éthiques animales peuvent être caractérisées comme des éthiques extensives. Leur propos revient à argumenter qu’il n’y a aucune raison de refuser d’étendre aux animaux la considération morale que l’on reconnaît à l’ensemble des êtres humains. Il y a eu deux grandes façons de le faire. La première a consisté en une extension de l’utilitarisme, chez Peter Singer. Le principe en avait été formulé par Bentham : les animaux qui sont susceptibles de souffrir ont des intérêts qui doivent être pris en considération. L’éthique animale repose ici sur le droit – ou l’intérêt – à ne pas souffrir (on peut donc la qualifier de pathocentrique). La deuxième est une extension (et une subversion) du schéma déontologique emprunté à Kant, notamment par Tom Regan. Certains animaux peuvent avoir des droits moraux. Ce sont ceux que l’on peut considérer comme les « sujets d’une vie » : ils ont suffisamment de conscience de soi pour que l’on puisse les assimiler à des agents moraux. Ils ont une valeur intrinsèque : comme on le fait des humains, on doit donc les respecter pour ce qu’ils sont, c’est-à-dire comme des fins et jamais uniquement comme des moyens.

9On pourrait penser que les éthiques environnementales poursuivent simplement plus loin l’extension, en franchissant le seuil de la sensibilité pour étendre la considération morale (comme le font Holmes Rolston III et Paul Taylor) à tous les organismes vivants (animaux dépourvus de sensibilité, végétaux, microorganismes). Mais c’est bien cela que Callicott remet en cause. La protection de la nature, fait-il remarquer, a moins affaire à des individus qu’à des espèces ou, plus exactement, à des populations. En outre, il ne s’agit pas seulement de se préoccuper des vivants, mais aussi des milieux sans lesquels ils ne sauraient vivre (les cours d’eau, les océans, un marais, une montagne, l’air…), et ceci d’autant plus que ce sont souvent les transformations de ces habitats et de ces biens naturels qui sont à l’origine de l’érosion de la diversité biologique. Enfin, la protection de la nature ne prend pas en considération des entités discrètes (même agrégées), mais un ensemble d’êtres liés par des relations d’interdépendance et qui forment un tout : un écosystème, ou ce que Callicott, empruntant le terme à Aldo Leopold, appelle une « communauté biotique ».

  • 8 Leopold A., (1949), A Sand County Almanac, With Essays on Conservation from Round River, Ballantin (...)

10Aldo Leopold, forestier américain de la première moitié du xxe siècle, fut longtemps chargé de la protection, et de la gestion, de la faune sauvage. Dans un livre, qui est devenu la référence incontestée de toutes les tendances de l’éthique environnementale, Almanach d’un comté des sables, il a exposé ce qu’il appelle la Land ethic (c’est la première formulation, assez systématique, d’une éthique environnementale). Callicott reprend à son compte la formule qui la résume : « Une chose est juste lorsqu’elle tend à préserver l’intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique. Elle est injuste lorsqu’elle tend à l’inverse8. » Il peut ainsi opposer l’éthique individualiste des droits (ou des intérêts) animaux et l’éthique holiste du respect de la communauté biotique. La première accorde des droits égaux à tous les individus qui peuvent bénéficier de considération morale, alors que dans l’éthique holiste qu’il préconise, c’est la communauté biotique qui compte, et chaque individu n’a de valeur qu’autant qu’il a un rôle fonctionnel dans cette communauté. La valeur de tout spécimen (à quelque espèce qu’il appartienne) est donc subordonnée : certaines bactéries, explique ainsi Callicott, peuvent avoir plus d’importance pour la santé (l’intégrité et la beauté, selon la formule de Leopold…) de la communauté biotique que des mammifères, et donc mériter plus de respect.

11En opposant une vision holistique (qui subordonne les éléments au tout dont ils sont une composante) à la vision individualiste des éthiques des droits (ou des intérêts) animaux, Callicott reproche à celles-ci d’être moins radicales que ne le sont les éthiques environnementales (du moins la sienne), car elles ne rompent pas véritablement avec les morales traditionnelles. Non seulement, elles se bornent à étendre à des êtres nouveaux des schémas préexistants (celui des intérêts, ou celui des droits). Mais en outre, elles en conservent les valeurs : une aversion pour la souffrance, considérée comme un mal en soi, ce qui est un souci typiquement humain. En jouant sur la proximité en anglais de human (humain, au sens de propre à l’homme) et humane (humain au sens de doué d’une sensibilité morale aux maux), Callicott accuse ces « humane ethics », que sont les éthiques animales, de conserver des « human values ». Certes, elles étendent la considération morale aux animaux, et cessent d’être anthropocentriques mais, ce faisant, elles demeurent anthropomorphi- ques, et projettent sur les animaux une conception propre aux hommes de ce qu’est une bonne vie (une vie sans souffrance). Ces éthiques, finalement, ne sortent pas de la sphère d’influence de la moralité traditionnelle, alors qu’il faudrait s’y opposer, si l’on pense qu’elle est responsable des problèmes environnementaux.

  • 9 Leopold A., 1995, p. 15 (préface).
  • 10 Nash R., Wilderness and the American Mind, Yale University Press, [1967] 2001.

12Ce sont ces valeurs que Callicott va critiquer à l’aide de la deuxième distinction qu’il met en œuvre dans son article : celle qui oppose le sauvage et le domestique. Là encore, Callicott se réfère à Leopold, à qui il emprunte le mot d’ordre placé en tête de l’Almanach d’un comté des sables : il s’agit, y est-il dit, d’apprendre à réévaluer « ce qui est artificiel, domestique et confiné, à l’aune de ce qui est naturel, sauvage et libre9 ». Cette forte opposition, à la fois descriptive et normative, entre le sauvage et le domestique recoupe celle de la nature et de la société. La nature dont il est question, c’est la wilderness, cette nature indépendante, où les processus naturels ne sont pas entravés, et où l’homme ne peut être qu’un visiteur temporaire, et, si possible, solitaire10. Symétriquement, le domestique est assimilé à l’artificiel, dans une même et forte opposition entre naturel et artificiel, liberté et esclavage.

13Comme le montrent les associations de la citation d’Aldo Leopold, tout ce qui est domestique est dévalorisé. Callicott qualifie ainsi les animaux domestiques de « living artifacts » (p. 30) : transformés en mécaniques par la domestication, ils ne méritent aucune considération particulière. Aussi l’objectif de libérer les animaux domestiques, comme le propose Singer, est-il présenté comme grotesque : ces artefacts, complètement dépendants de l’homme, ont perdu toute possibilité de liberté ; les « libérer » serait les condamner à souffrir de la faim et de leurs prédateurs. Ils finiraient par en mourir, ce qui serait d’autant plus paradoxal que c’est de cela que l’on voulait les protéger. La liberté, c’est la nature ou le sauvage et les animaux domestiques, ces artefacts, ne sauraient y avoir accès.

  • 11 Callicott J. B., op. cit., 1989, p. 33.

14La dévalorisation du domestique est aussi une dévalorisation des valeurs de la civilisation des mœurs, que les éthiques « humane » (humanitaires) cherchent à promouvoir : un monde aseptisé d’où la souffrance a disparu, et avec elle tout ce qui est une vie authentique, dont le sauvage est le modèle. Ce vernis de civilisation c’est le « sugar coating » que Callicott reproche aux défenseurs de l’éthique animale. Il leur propose de renoncer à leur aliénation à des valeurs artificielles et « d’accepter la vie comme elle est donnée, sans l’enrober de sucre11 ».

  • 12 Cronon W., « The Trouble with Wilderness, or Getting Back to the Wrong Nature », in Cronon W. (éd. (...)

15Ces deux oppositions jouent, certes, un rôle conjoint dans le raisonnement de Callicott. On s’aperçoit vite cependant qu’elles appartiennent à des registres très différents. Il y a, d’une part, l’opposition de l’individualisme et du holisme, qui renvoie à la volonté de trouver, dans le domaine moral, le correspondant de ce qu’enseigne l’écologie comme science : nous faisons partie de communautés biotiques dont les éléments sont interdépendants. Nous devons, comme l’a enseigné Aldo Leopold, respecter les autres membres de ces communautés et ces communautés en tant que telles. Il s’agit donc de développer une éthique relationnelle apte à totaliser (à différents niveaux, de l’écosystème à la biosphère) les interactions que découvre l’écologie. Il y a, d’autre part, une opposition, typiquement romantique, entre le sauvage et le civilisé, avec une forte valorisation du sauvage, de façon à la fois primitiviste et élitiste12.

  • 13 Callicott J. B., « Holistic Environment Ethics and the Problem of Ecofascism », « Moral Monism in (...)

16Ces deux distinctions n’ont pas provoqué les mêmes réactions. C’est la première qui a retenu l’attention et provoqué le scandale. Tom Regan a dénoncé une éthique qui autoriserait ainsi le sacrifice d’individus pour la sauvegarde des communautés dans lesquelles ils s’insèrent. Il a même qualifié une telle conception de « fascisme environnemental ». Callicott a dû répondre à ces accusations dans « Back together again » mais aussi, et surtout, dans des articles postérieurs13. Tout en maintenant sa référence à la communauté (il se dit lui-même « communautarien »), il tente de trouver une manière de hiérarchiser les normes d’une façon qui lui permette de rassurer ses adversaires, en garantissant la priorité donnée à la vie humaine, en raison d’un principe de proximité (les hommes doivent donner priorité aux besoins vitaux des humains). En même temps, il s’emploie à montrer, que, lorsque la vie humaine n’est pas en danger, la survie de certaines populations peut passer avant les intérêts humains. Il s’agit donc, contre ceux qui l’accusent de sacrifier, en toute occasion, les intérêts humains aux intérêts de la vie sauvage, de montrer que les intérêts humains n’ont pas toujours priorité sur ceux de la vie sauvage, mais que, quand la survie de la wilderness est en cause, certains intérêts humains, lorsqu’ils ne sont pas vitaux, peuvent être sacrifiés.

  • 14 Jamieson D. W., « Animal Liberation is an Environmental Ethics », op. cit., p. 211.

17La discussion a fait également apparaître que l’opposition entre individualisme et holisme ne sépare pas seulement les éthiques animales de l’éthique environnementale. Elle divise tout autant l’éthique environnementale : fidèle à Leopold, la position que défend Callicott, peut être dite « écocentrique » (c’est la communauté biotique, et non les spécimens qui la composent, qui est digne de considération morale). Mais il existe aussi des positions dites biocentriques, qui reconnaissent à tout être vivant une valeur intrinsèque, et poursuivent ainsi, tout en l’élargissant à l’ensemble du vivant, la logique extensive entamée par les éthiques animales. Dale Jamieson a donc raison lorsqu’il dit qu’il y a au moins autant de divisions à l’intérieur de l’éthique environnementale, qu’entre l’éthique animale et l’éthique environnementale14. En opposant individualisme et holisme, Callicott critique autant les courants biocentriques de l’éthique environnementale que les conceptions des droits (ou des intérêts) des animaux.

18La deuxième distinction, celle du sauvage et du domestique a moins retenu l’attention, peut-être parce qu’elle unifie l’éthique environnementale. on peut mettre en question (et nous n’y manquerons pas) sa forte imprégnation romantique, qui conduit à la valorisation du sauvage et au mépris du domestique. Cependant, elle mérite examen. Intuitivement, il semble bien que nous n’ayons pas à traiter les animaux domestiques de la même façon que nous traiterions les animaux sauvages. Notre responsabilité n’est pas engagée de la même façon : les uns et les autres n’ont ni les mêmes besoins, ni les mêmes possibilités, ni les mêmes rapports avec les humains. L’idée qu’il faudrait étendre à tous les animaux notre protection bienveillante (permettre, par exemple, comme ironise Callicott, à la gazelle de ne pas être mangée par le lion), trahit un paternalisme assez aisé à critiquer : c’est nous qui nous substituons aux animaux pour juger de ce qui est bon pour eux. Dans une telle ambition, les « protecteurs » restent des « maîtres », et de « maîtres et possesseurs » à « maîtres et protecteurs » la transition est insensible : on ne sort pas de la domination, or c’est justement cela que les défenseurs des animaux reprochent aux éthiques traditionnelles (imposer la domination de l’homme sur les animaux).

19Ce qui n’est pas justifiable en revanche, c’est la dévalorisation complète des animaux domestiques, et la grave méconnaissance de la domestication, dont témoigne cette assimilation du domestique et de l’artificiel. Elle conduit Callicott à ne pas faire preuve de plus d’attention à l’égard des animaux domestiques que n’en ont les éthiques traditionnelles, et beaucoup de ses critiques sur la libération animale convergent avec celles des détracteurs anthropocentriques des éthiques animales. Mais il y a plus grave : en considérant tous les animaux domestiques comme des artefacts, Callicott ne se donne pas les moyens de critiquer les pratiques actuelles d’élevage industriel qui instrumentaient complètement l’animal et le traitent comme une machine. En d’autres termes, si l’on protège les animaux sauvages, on peut laisser les hommes faire n’importe quoi de ces artefacts que seraient leurs animaux domestiques. Il s’agit pourtant, dans les deux cas d’êtres sensibles, et dotés d’états mentaux.

20C’est pourquoi, s’il nous semble que l’on peut s’inspirer de la conception relationnelle de Callicott, nous voudrions développer une réflexion différente, aussi bien sur ce qu’est la domestication que sur la distinction entre le sauvage et le domestique. Nous voudrions montrer que l’on pourrait rendre compatibles éthique animale et éthique environnementale, pour peu que toutes deux soient « communautariennes ».

Communauté biotique et communauté mixte

21Comme le fit Callicott, mais sans partager le mépris dans lequel il tient les animaux domestiques, nous distinguerons le cas des animaux sauvages de celui des animaux domestiques. Nous considérerons, en effet, que les règles de comportement que nous devons avoir envers les êtres auxquels nous accordons une considération morale ne sont pas plus indépendantes des relations que nous entretenons avec eux que ne le sont nos sentiments moraux à leur égard. Nous ne pouvons donc adopter les mêmes règles de comportement envers les animaux sauvages, qui mènent librement une vie autonome et envers ces animaux domestiques qui dépendent de nous : nous n’entretenons pas les mêmes relations avec eux.

22Les animaux sauvages peuvent difficilement entrer dans le champ des éthiques animales. La première raison est qu’ils ne sont guère individualisables et que les éthiques animales sont individualistes. La seconde raison est que leurs intérêts (ou leurs droits) ne sont nullement respectés dans la nature, où tout organisme vivant vit aux dépens d’autres organismes vivants. Comme le reconnaît Holmes Rolston III, il est impossible de vivre sans porter atteinte à la valeur intrinsèque que sa théorie accorde à tous les êtres vivants : « Nature is not fair ». Les rapports que nous entretenons avec les animaux sauvages relèvent ainsi, à notre avis, d’une éthique environnementale. Là, nous rejoindrions Callicott : ce qui importe, de ce point de vue, ce n’est ni la vie, ni les intérêts, ni la liberté de mouvement de tel ou tel animal individuel, mais la survie et les possibilités d’adaptation des populations (voire des espèces dans les cas les plus graves). Il s’agit de prendre en considération, comme le proposa Leopold, que nous faisons partie des communautés biotiques dans lesquelles nous agissons, et que nous devons respecter les autres membres de ces communautés et ces communautés en tant que telles.

  • 15 Midgley M., Animals and Why They Matter, Athens, University of Georgia Press, 1984.
  • 16 Idem, p. 112.

23Pour les animaux domestiques, qui sont sous la responsabilité de leurs éleveurs (ou de leurs maîtres lorsqu’il s’agit d’animaux de service), nous reprenons à notre compte l’hypothèse anthropologique de Mary Midgley15 : « Toutes les communautés humaines ont intégré des animaux. » Il en est ainsi depuis le Néolithique, de telle sorte qu’entre les animaux et les hommes, se sont établis des rapports de sociabilité et que les sociétés humaines ont toujours été des « communautés mixtes ». La domestication ne fut d’ailleurs possible que dans la mesure où les hommes ont su utiliser à leur profit les rapports de sociabilité qui existaient chez certaines espèces animales : « Toutes les créatures qui ont été domestiquées avec succès étaient originellement sociables, elles ont transféré aux êtres humains la confiance et la docilité dont elles faisaient preuve, à l’état sauvage, envers leurs parents, puis adultes envers les animaux dominants de leur meute, ou de leur troupeau16. »

24Les animaux domestiques sont, en quelque sorte, des membres subsidiaires de la communauté humaine. Cela signifie que, si les animaux domestiqués sont soumis à une relation hiérarchique, il y a néanmoins entre eux et ceux qui les élèvent, des échanges de biens, de services et d’affects. Ces relations réciproques se font à l’avantage des deux parties, comme s’il y avait eu une sorte de pacte entre les hommes et les bêtes dont ils ont cherché le concours.

25Il y aurait donc, entre les hommes et leurs animaux, une sorte de contrat domestique tacite, qui impose aux premiers de ne pas maltraiter les seconds jusqu’au sacrifice de leur vie. Qu’il se traduise par un contrôle permanent ou par un simple pilotage, l’élevage correspond effectivement à la prise en charge de la protection (contre les ennemis naturels et les maladies), de l’alimentation et de la reproduction de l’animal domestique. Cette prise en charge impose à l’éleveur des obligations auxquelles correspondent des droits de l’animal : droit à la sécurité, à la santé, à la subsistance et à la reproduction.

  • 17 Lestel D., « Des animauw-machines aux machines animales » dans Cyrulnik B. (éd.), Si les lions pou (...)

26Bien sûr, il ne s’agit pas d’un contrat d’individu à individu, mais d’un contrat qui fonde, et formalise, les règles de comportement sans lesquelles il n’aurait pu y avoir de communauté mixte possible entre les hommes et leurs animaux domestiques. Bref un contrat qui suppose et soutient l’appartenance à une même collectivité – ce qui rejoint l’affirmation de Dominique Lestel : « La grande question est peut-être moins, comme on l’a cru, de savoir ce qui distingue l’homme de l’animal que d’inventer des façons de vivre ensemble dans la Cité17. »

Les loups et les moutons

27Nous allons illustrer, sur la question des loups, la thèse que nous défendons, à savoir que nos relations aux animaux sauvages relèvent d’une éthique environnementale, alors que les règles de comportement que nous pouvons adopter envers les animaux que nous avons domestiqués peuvent être fondées sur la fiction d’un contrat domestique.

28Au siècle dernier, les loups ont disparu du territoire français. Depuis les Abruzzes où subsistaient encore quelques meutes, ils ont recolonisé le nord de l’Italie, puis le Mercantour dès le début des années 1990. Des meutes sont désormais présentes dans pratiquement toutes les Alpes françaises et des loups erratiques commencent à fréquenter le Jura et certaines régions du Massif Central. Dès leur retour dans le Mercantour, les loups, pourtant encore peu nombreux, ont provoqué des ravages dans les troupeaux de moutons. Pourquoi tant de dégâts ? Il se trouve que plusieurs petits troupeaux, appartenant souvent à des double-actifs, n’étaient gardés que de façon intermittente, que certains éleveurs (de l’arrière pays niçois, par exemple) laissaient leurs animaux libres sur les parcours, ne venant les visiter que pour leur apporter du sel et vérifier si tout allait bien. Certes, les grands troupeaux transhumants étaient gardés le jour, mais pas toujours la nuit. La plupart des cabanes pastorales étaient en ruine, certaines servant même de latrines aux touristes. On comprend que les bergers n’allaient ni bivouaquer toutes les nuits, à proximité de leurs bêtes, à plus de 2000 mètres d’altitude, ni se reposer dans des ruines malodorantes ; ils laissaient donc régulièrement les animaux sur une « couchade » à l’abri du vent, et descendaient se restaurer et passer la nuit dans les quelques rares cabanes en bon état, ou dans les hameaux. Mettez-vous à la place d’un loup : vous appréciez les chamois, mais il faut courir après eux, et voici que l’on vous sert des troupeaux entiers de moutons, comme sur un plateau. Que faites-vous ? Vous faites votre ordinaire des brebis et vous réservez les ongulés sauvages pour l’hiver et pour vos plats de fêtes en été.

29Par de véhémentes protestations, les éleveurs ont partout exigé que les loups soient « éradiqués », qu’on les extermine et qu’on leur fasse repasser la frontière. D’où un conflit ouvert avec les protecteurs de la faune sauvage, et les agents des parcs nationaux et des parcs naturels régionaux.

30Pour savoir ce qu’il conviendrait de faire, les éthiques animales seraient assez embarrassées. Elles se trouveraient devant le dilemme suivant : faut-il tuer les loups, portant ainsi atteinte aux intérêts (ou aux droits) d’un petit nombre d’individus (quelques dizaines dans le sud des Alpes) ? Faut-il respecter leurs intérêts (ou leurs droits) et les laisser massacrer quelques centaines de brebis ? Certes, tuer des loups serait un acte volontaire, dont des hommes seraient responsables… et il y a fort à parier que beaucoup de défenseurs de la cause animale en concluraient qu’il faut protéger les loups et s’abstenir de leur porter atteinte, rejoignant ainsi la position qui serait celle des éthiques environnementales biocentriques (et même de Callicott, les moutons n’étant pour lui que des artefacts). Mais si le massacre d’un grand nombre d’agneaux et de brebis était la conséquence non intentionnelle de cette décision de protéger strictement les loups, nous en serions néanmoins responsables, car on est responsable des conséquences inintentionnelles de ses actions, dès lors qu’elles pouvaient être anticipées.

31Nous voudrions montrer que notre thèse permet de sortir d’un tel dilemme. D’un point de vue environnemental, on conviendra que, depuis leur retour, les loups font partie des communautés biotiques alpines. S’ils sont revenus dans des régions d’où ils avaient disparu depuis le xixe siècle, c’est que le contexte leur fournit une niche écologique toute prête. La déprise agricole, et l’extension consécutive des superficies boisées leur sont favorables. Depuis les années 1960, les chasseurs, soucieux de renforcer les effectifs d’ongulés, ont modéré leurs prélèvements et même procédé à des introductions. Les loups, comme les lynx, peuvent ainsi trouver les milieux qui leur conviennent et des proies disponibles. Les troupeaux de moutons, lorsqu’ils ne sont plus gardés, leur offrent des proies encore plus accessibles que ne le sont les chamois et les chevreuils. D’un point de vue écocentrique, cela signifie que les loups ont une place dans ces régions. Comme tous les grands prédateurs, leur activité évite une augmentation excessive des effectifs d’une des populations de proies au détriment des autres et ils auraient pour autre rôle positif d’éliminer des animaux malades, et donc de limiter la propagation des épidémies.

32Mais d’un point de vue écocentrique, les troupeaux de moutons font aussi partie des communautés biotiques des Alpes (au même titre que les bovins laitiers sur les alpages). Le pastoralisme a même un rôle fonctionnel stratégique : il maintient des milieux ouverts dans les paysages alpins. or sous nos climats, ces milieux ouverts (prairies de fauche, pâtures et parcours) sont bien plus riches en espèces diverses que les forêts et les landes de ligneux bas qui s’installeraient à leur place si le pastoralisme était abandonné. En outre, l’intrication de milieux différents (peuplements forestiers, prés-bois de mélèzes, landes, prairies naturelles et pelouses d’altitude) qui composent les mosaïques paysagères, est favorable à la coexistence de nombreuses espèces animales exploitant des milieux différents.

33Puisque loups et troupeaux font partie des communautés biotiques alpines, respecter les autres membres de ces communautés suppose donc de refuser tout autant l’élimination des loups que d’accompagner la disparition du pastoralisme. Il s’agit de trouver les moyens de la coexistence entre la présence du prédateur et celle des troupeaux. Il est exclu d’éradiquer les populations de loups. Ce serait, en tout état de cause, une violence inutile : si l’on parvenait à les éliminer du Mercantour, ou de Savoie, ils reviendraient par d’autres frontières alpines, ou par les Pyrénées (il y a une population importante de loups dans la cordillère Cantabrique).

34Mais il est exclu aussi d’abandonner les troupeaux de brebis à leur sort. Et ce l’est d’autant plus que les moutons font partie d’une autre communauté : cette communauté mixte qui associe le troupeau, l’éleveur, le berger et ses chiens. Nous sommes en présence d’un élevage ovin extensif, dont le principe est que le berger protège son troupeau en le gardant sur les alpages. Il pilote son alimentation, en le dirigeant vers les ressources fourragères disponibles, assurant éventuellement un complément de nourriture. Il en contrôle la reproduction par le choix des béliers et la préparation des brebis. or les contraintes économiques ont obligé bien des éleveurs alpins à cesser de garder (ou de faire garder) en permanence leurs troupeaux. Dans un contexte de déprise agricole, où la charge à l’hectare est faible, ne plus piloter l’alimentation a peu d’impact sur la vie du troupeau : sauf cas de sécheresse exceptionnelle, il suffit d’apporter régulièrement du sel et quelques concentrés. Par contre, cet abandon du gardiennage est dommageable à la sécurité des bêtes. on peut dire que les éleveurs et les bergers n’ont plus la possibilité de satisfaire à l’une de leurs obligations envers leurs animaux : le contrat est, en un sens, rompu.

35Du point de vue de l’éthique animale, telle que nous la concevons, comme du point de vue de l’éthique environnementale, organiser la coexistence entre l’élevage ovin et la présence des loups, c’est aider les éleveurs à prendre des mesures de protection de leurs troupeaux. Et c’est bien, pragmatiquement, ce vers quoi se sont orientées les négociations entre les protecteurs des loups et les éleveurs. La coexistence passe par des subventions au recrutement d’aides-bergers, par l’aide à l’acquisition de patous et la restauration (ou la construction) de cabanes offrant aux bergers un minimum de confort. Ce faisant, on a amélioré la condition de berger et enrichi la communauté mixte des troupeaux d’un nouvel acteur : le chien de protection, ce patou, doux comme un mouton, qui doit être adopté par le troupeau, mais qui se précipite sur tout prédateur (chien errant, loup ou randonneur qui aurait la mauvaise idée de pénétrer dans le troupeau) pour le mettre en pièces. Le dressage de ces chiens étant délicat, les éleveurs ont dû prendre langue avec des spécialistes et, au-delà même, avec des militants de la protection du loup, si bien que les patous ont aidé à rétablir le lien social, dans un conflit qui, au départ, s’organisait camp contre camp.

36Avec l’adoption de ces mesures, il semble que les meutes bien installées finissent par se méfier et diminuent d’autant plus leurs razzias sur les troupeaux qu’elles sont moins efficaces. Mais les dégâts peuvent persister localement – et en particulier sur les fronts pionniers, lorsque l’on est en présence de loups erratiques (ou de meutes n’ayant pas encore leurs habitudes des lieux). Les mesures d’effarouchement (fusées éclairantes, dispositifs de flashs accompagnés de bruits d’explosion, fladries) ne s’avérant pas efficaces au-delà de quelques semaines, on a même envisagé, y compris dans les milieux de protection des grands prédateurs, d’autoriser les bergers à utiliser des cartouches à gros sel, qui ne mettent pas en danger la vie des loups, mais sont suffisamment douloureuses pour leur apprendre à vivre et à se méfier des troupeaux.

37Convenons enfin que, ce qui importe, c’est le sort de la population de loups qui a colonisé les Alpes, pas celui de tel ou tel individu. Or, comme cette population de loups est en expansion, cela signifie qu’elle n’est pas menacée. D’un point de vue écocentrique, il n’est donc même pas interdit de trucider un loup (ou des loups pourvu que l’on ne mette pas en danger la survie de la population) et il n’est pas exclu d’autoriser les bergers à tirer à balle sur des loups bien identifiés qui attaquent régulièrement les troupeaux.

38Si l’on parvient alors par des mesures appropriées à diminuer très fortement la prédation sur les troupeaux de moutons, cela conduira les loups à mieux tenir leur fonction régulatrice vis-à-vis de la faune sauvage que dans un contexte où, de la fin de juin à septembre, ils se nourrissaient essentiellement de brebis, avant l’adoption de mesures de protection.

39Organiser ainsi la coexistence ne satisfait certes pas les éthiques environnementales biocentriques, ni les éthiques animales des intérêts (ou des droits), mais permet de concilier les préconisations d’une éthique écocentrique vis-à-vis des animaux sauvages, et celles que l’on peut tirer de la fiction d’un contrat domestique pour les animaux d’élevage.

Notes

1 Routley R., « Is There a Need for a New, an Environmental, Ethic ? », Proceedings of the XV World Congress of Philosophy, n° 1, Varna, Bulgaria, 1973.

2 Naess A., « The shallow and the deep, Long Range Ecology Movement : A Summary », Inquiry 16, 1973.

3 Singer P., « Animal Liberation », The New York Review of Books (avril 1973), le livre correspondant à cet article, Animal Liberation, paraît en 1975.

4 Bentham J., Introduction aux principes de la morale et de la législation, 1789, p. 389.

5 Callicott J. B., « Animal Liberation : A Triangular Affair » (1980), dans Callicott J. B., In Defense of the land ethics : Essays in Environmental philosophy, Albany, State University of New York Press, 1989, p. 15-38.

6 Callicott J. B., « Animal Liberation and Environmental Ethics : Back Together Again », dans Callicott J. B., In Defense of the land ethics, p. 49-59.

7 Jamieson D. W., « Animal Liberation is an Environmental Ethics », dans Jamieson D. W., Morality’s Progress, Oxford, Oxford, University Press, 2002, p. 197-212. Voir aussi Donovan J. and Adams C. J. (ed.), The Feminist Care Tradition in Animal Ethics, New York, Columbia university Press, 2007.

8 Leopold A., (1949), A Sand County Almanac, With Essays on Conservation from Round River, Ballantine books, New York, 1966 (trad. fr. : Almanach d’un comté des sables, Aubier, 1995, p. 283).

9 Leopold A., 1995, p. 15 (préface).

10 Nash R., Wilderness and the American Mind, Yale University Press, [1967] 2001.

11 Callicott J. B., op. cit., 1989, p. 33.

12 Cronon W., « The Trouble with Wilderness, or Getting Back to the Wrong Nature », in Cronon W. (éd.), Uncommon Ground. Rethinking the Human Place in Nature, London, Norton & Compagny, 1996, p. 69-90

13 Callicott J. B., « Holistic Environment Ethics and the Problem of Ecofascism », « Moral Monism in Environmental Ethics Defended » [1994], dans Callicott J. B., Beyond The Land Ethics, More Essays in Environmental Philosophy, Albany, State University of New York Press, 1999, p. 59-76, p. 171-183.

14 Jamieson D. W., « Animal Liberation is an Environmental Ethics », op. cit., p. 211.

15 Midgley M., Animals and Why They Matter, Athens, University of Georgia Press, 1984.

16 Idem, p. 112.

17 Lestel D., « Des animauw-machines aux machines animales » dans Cyrulnik B. (éd.), Si les lions pouvaient parler – Essais sur la condition animale, Paris, Gallimard, 1998, p. 681-699.

© Presses universitaires de Rennes, 2011

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