Le commentaire des Géorgiques de Servius et quelques aspects cryptés des Discours de Ronsard

1La critique a depuis longtemps repéré un certain nombre d’emprunts et allusions, assurés ou probables, à l’œuvre de Virgile dans les Discours des misères de ce temps de Ronsard1. On remarquera cependant qu’elle a toujours procédé à ces rapprochements en prenant comme point de référence le texte virgilien brut, sans l’assortir du commentaire de Servius. Nous voudrions montrer, dans les pages qui viennent, que la prise en compte du commentaire de Servius sur les Géorgiques pourrait permettre d’apprécier souvent plus justement la signification de certains de ces emprunts, tout en nous suggérant la présence de quelques autres non encore repérés, et ce notamment dans un passage d’une importance décisive pour l’évaluation de la portée philosophique et religieuse, voire tout simplement poétique, de l’ensemble des Discours ; le parallèle permettrait de mieux saisir l’articulation des positions poétique et religieuse de Ronsard, l’une vis-à-vis de l’autre, et, plus encore, relativement aux positions professées dans les mêmes domaines par les tenants du camp réformé.

2On laissera de côté quelques rapprochements très ponctuels pour se concentrer sur un emprunt indiscutable, et indiscuté, de Ronsard aux Géorgiques, à la fin du Discours à la Roine :

Mais vous Royne tressage, en voyant ce discord
Pouvez en commandant les mettre tous d’accord :
Imitant le pasteur, qui voyant les armées
De ses mouches à miel fierement animées
Pour soustenir leurs Roys, au combat se ruer [...].
Il verse parmy l’aer un peu de poudre : et lors
Retirant des deux camps la fureur à son aise
Pour un peu de sablon leurs querelles apaise 2 .

3Il s’agit très manifestement d’une imitation du livre IV :

Sin autem ad pugnam exierint, nam saepe duobus
regibus incessit magno discordia motu,
continuoque animos uulgi et trepidantia bello
corda licet longe praesciscere ; namque morantes
Martius ille aeris rauci canor increpat et uox
auditur fractos sonitus imitata tubarum ;
[...]
Hi motus animorum atque haec certamina tanta
pulueris exigui iactu compressa quiescent 3 .

4Apparemment, l’emprunt ne pose pas de problèmes particuliers. On notera cependant que la critique a du mal à interpréter la signification conférée par Ronsard au geste consistant à répandre « un peu de sablon » sur les abeilles, assimilées en l’occurrence au peuple français. Évidemment, la Reine mettra par là fin à la guerre civile : mais que se cache-t-il donc exactement derrière ce qui devient chez Ronsard une métaphore « géorgique » ? Le point est si peu net que l’on a pu suggérer qu’il s’agissait en fait d’une sorte d’imprécation purement verbale, une « opération magique », qui se réaliserait on ne sait trop comment par l’intervention charismatique de la puissance royale, à la façon de la guérison des écrouelles. Il nous semble que le commentaire de Servius offre une perspective de déchiffrement plus aisée et naturelle :

Pvlveris exigvi iactv quia cum puluerem uiderint, sperant tempestatem futuram, quae eis plurimum nocet 4 .

5Si Ronsard retient cette interprétation, ce qui nous semble probable, cela signifierait simplement que la Reine doit faire sentir aux insurgés les conséquences désastreuses de leur attitude, en faisant planer éventuellement la menace d’une action armée de la puissance publique. Rien là de « magique », donc ; la métaphore renvoie banalement à un acte d’autorité nécessaire visant à faire « redouter la tempête » aux factieux.

6Mais le recours au commentaire de Servius peut nous faire soupçonner également la présence d’un emprunt aux mêmes Géorgiques d’une tout autre importance, dans un passage crucial de la Remonstrance ; peu de temps après le début, on le sait, Ronsard, en effet, se déclarant dégoûté des dissensions qui opposent les Chrétiens entre eux, envisage de se faire païen ; c’est l’occasion pour lui de composer une sorte d’hymne « païen », dans l’esprit de ses Hymnes de 1555 :

La nuit j’adorerois les rayons de la Lune,
Au matin le Soleil, la lumiere commune,
l’oeil du monde, et si Dieu au chef porte des yeux,
Les rayons du Soleil sont ses yeux radieus,
Qui donnent vie à tous, nous maintiennent et gardent,
Et les faicts des humains en ce monde regardent [...].
J’adorerois Cerès qui les blés nous apporte
Et Bachus qui le cueur des hommes reconforte,
Neptune le sejour des vens et des vaisseaux
Les Faunes et les Pans et les Nymphes des eaux,
Et la Terre hospital de toute creature,
Et ces Dieux que l’on feinct ministres de Nature 5 .

7Nous proposons de comparer le passage avec le début du premier livre des Géorgiques :

Quid faciat laetas segetes, quo sidere terram
uertere, Maecenas, ulmisque adiungere uitis
conueniat, quae cura boum, qui cultus habendo
sit pecori, apibus quanta experientia parcis,
hinc canere incipiam. Vos, o clarissima mundi
lumina, labentem caelo quae ducitis annum ;
Liber et alma Ceres, uestro si munere tellus
Chaoniam pingui glandem mutauit arista,
poculaque inuentis Acheloia miscuit uuis ;
et uos, agrestum praesentia numina, Fauni
(ferte simul Faunique pedem Dryadesque puellae :
[…]
dique deaeque omnes, studium quibus arua tueri,
quique nouas alitis non ullo semine fruges
quique satis largum caelo demittitis imbrem 6 .

8 A priori, le rapport est assez lâche : on notera simplement des analogies entre les listes de divinités ; on retrouve de part et d’autre les astres, apparemment non précisés chez Virgile, Bacchus-Liber, Cérès, les Faunes, et Neptune ; les Dryades de Virgile, de surcroît, peuvent être rapprochées des Nymphes de Ronsard, puisqu’elles en constituent une espèce particulière. La fonction de « ministres de Nature » est également assez proche du studium quibus arua tueri virgilien. Mais rien de décisif.

9Les choses changent en partie si l’on se réfère au commentaire de Servius :

Vos o clarissima mvndi Lvmina, Liber et alma Ceres Stoici dicunt non esse nisi unum deum, et unam eandemque (esse) potestatem, quae pro ratione officiorum nostrorum uariis nominibus appellatur. Vnde eundem Solem, eundem Liberum, eundem Apollinem uocant. Item Lunam, eandem Dianam, eandem Cererem, eandem Iunonem, eandem Proserpinam dicunt : secundum quos, pro Sole et Luna, Liberum et Cererem inuocauit.
[Lvmina numina fuit, sed emendauit ipse, quia postea ait : Et uos agrestum praesentia numina Fauni 7.]

10Dans ces conditions, le rapprochement devient beaucoup plus tentant. il rend compte d’un « climat païen » qui, à la lumière de Servius, n’a plus rien d’authentiquement « païen » : il s’agit d’un hymne tout à fait monothéiste, ou du moins « hénothéiste », exprimant les linéaments d’une « théologie naturelle », inspirée par le Stoïcisme, théologie dont on sait que Ronsard professe la légitimité, et qu’il attribue à plusieurs reprises, notamment, sous le nom de « théologie allégorique », dans l’Abrégé de l’Art Poëtique, aux premiers poètes. Les diverses divinités ne sont que des « noms divins », des attributs de la puissance divine unique agissant dans la Nature. Et l’on notera que, chez Ronsard, Cérès et Bacchus suivent immédiatement le Soleil et la Lune, dont Servius nous dit qu’ils n’en sont que des noms différents, chez Virgile. À cet égard, l’hymne de la Remonstrance pourrait donc se lire comme une réécriture du début des Géorgiques, paraphrasé et réinterprété avec l’aide du commentaire de Servius, ce qui en accentuerait fortement la valeur de manifeste d’une « religion naturelle », répandue chez tous les peuples, et échappant aux strictes limites de la révélation judéo-chrétienne, sans pourtant entrer nécessairement en contradiction avec elle. Position constante chez Ronsard, et de nombreux humanistes, et notamment, mais non exclusivement, catholiques, peut-être plus délicate en revanche sous un regard huguenot, comme nous le verrons bientôt.

11Le commentaire de Landino sur le passage des Géorgiques reprend les affirmations de Servius, et les développe. Là encore, on est en présence d’un « climat » très similaire à celui de « l’hymne » de la Remonstrance, qui a de bonnes chances d’en dériver :

Maximum ingenium maximaque doctrina apparet poetae. Nouerat enim omnes deos ad solem omnesque deas ad Lunam referri. Nam ut ait Plato in cratylo prisci uiri cum solem Lunam ac stellas θεῖν id est currere per caelum uiderent numina esse putarunt et θεούς id est deos appellarunt quia per caelum currant. Sed quoniam sol. Vt ait Heraclitus. Fons caelestis luminis est. Et ut Cicero dux et princeps et moderator reliquorum luminum : et mens mundi et cor caeli a physicis appellatur quoniam calor frigus et temperies et cuncta alia quae per caelum fiunt a sole sunt ipsum solum deum putarunt. Vt lunam solam deam. Sed diuersis nominibus appellantur. Vt diuersae sunt potestates. Ergo quia dii qui sunt sub caelo ad solem referuntur. Cum ut dixi moderator reliquorum luminum fit et solus stellis lumen praestet : stellarum autem cursus ordinem rerum humanarum disponunt. Sequitur quod sol qui temperat nostra temperantes omnium rerum erit auctor iure igitur inuocat solem tanquam naturae deum. Verum quoniam ipsum ad disciplinam agrariam inuocat appellat eum eo nomine quo eius uis circa agriculturam exprimitur : Dionysius enim qui bacchus liberque est. Vt refert Eusebius : ignem uim solis quae fructus maturat exprimit. [...] Virgilius igitur liberum patrem solem inuocauit et Cererem Lunam quia nocturno temperamento et diurno calore cuncta moderantur 8 .

12On voit qu’on retrouve dans le commentaire de Landino, en plus des éléments déjà présents chez Servius, d’autres éléments de l’hymne de Ronsard : l’âme du monde, le mouvement du ciel, l’influence sur le monde, etc9. Il s’agit bien sûr de données assez communes dans la spéculation néo-platonicienne, largement présentes dans les hymnes orphiques, notamment, mais une telle concentration de motifs a des chances de révéler quand même une influence directe, certes contaminée avec tout un ensemble de représentations par ailleurs assez usuelles chez Ronsard10.

13Il convient de signaler que cette interprétation – éminemment discutable, et même à vrai dire insoutenable – du passage des Géorgiques n’est pas propre à Servius. Elle est également présente chez Probus et Macrobe, que Ronsard connaissait sans doute aussi, ne serait-ce que parce qu’ils se trouvent référencés à ce propos par Landino ad locum, en même temps que les Hymnes orphiques, d’ailleurs. Mais Ronsard devait avoir pratiqué directement Macrobe, où il pouvait trouver de longues considérations sur la « théologie allégorique » de Virgile, relative en particulier à Liber et Cérès – ainsi que toute une conception de l’expression poétique virgilienne, chargée d’allusions théologiques mystérieuses par le biais du sens de la proprietas uerborum sur laquelle nous reviendrons. Macrobe donne, avec beaucoup d’insistance, une version amplifiée de l’interprétation allégorique stoïcienne de Servius, au livre I des Saturnales 11. Tout indique que nous sommes en présence d’une vulgate herméneutique de l’exégèse virgilienne propre à l’Antiquité tardive, visant à dédouaner Virgile de tout soupçon de « polythéisme », vis-à-vis du christianisme, probablement, dans quelque camp que se soient rangés les exégètes en question, vraisemblablement dans le camp « païen », d’ailleurs12. Mais, de toute façon, leur exégèse très accommodante rendait la « théologie de Virgile » acceptable pour des Chrétiens, du moins à tendance universaliste, comme Landino, Ficin ou Ronsard. Au terme d’un amusant jeu sur une ponctuation d’ailleurs inexistante à l’époque, Virgile est devenu tranquillement monothéiste ! Et Ronsard, du coup, peut devenir « païen », entonner une prière aux divinités du Préambule des Géorgiques sans cesser une minute d’être un bon Chrétien, du moins un bon catholique !

14L’articulation de cet « Hymne au Soleil » avec le reste des Discours a des chances de n’être rien moins qu’anecdotique. Il convient à ce propos de revenir au principe d’écriture macrobien de la proprietas de Virgile. Appliqué par Macrobe, comme par Servius, à tort et à travers, il permet de détecter des profondeurs spéculatives inouïes derrière des détails textuels apparemment minimes, en particulier dans l’emploi du vocabulaire. Virgile est supposé ne pas avoir employé par hasard un mot plutôt qu’un autre, en raison d’une nuance de sens apparemment infinitésimale, mais possédant une valeur religieuse éminente. La mention de Liber et Cérès au début des Géorgiques n’en est qu’un exemple parmi d’autres. Macrobe retient nombre de leçons discutables du texte virgilien sur ce genre de critères pseudophilologiques13. Mais il nous est permis de soupçonner que Ronsard, lui, use effectivement de ce type de nuances pour tisser des réseaux signifiants à travers son œuvre, réalisant pour son propre compte un type de subtilité que Servius et Macrobe lui disaient déceler, sans doute en général abusivement, dans le modèle virgilien14.

15Nous serons sensible ici au retour de l’adjectif « commun ». L’hymne « païen » célèbre le soleil comme « la lumière commune », et scande ensuite le retour du sème du « commun » : « Qui donnent vie à tous », « tout le ciel », « tout le monde », « toute creature ». Or la Remonstrance commençait par la formule :

O Ciel, ô Mer, ô Terre, ô Dieu père commun
Des Chrestiens, et des Juifs, des Turcs, et d’un chacun :
Qui nourris aussi bien par ta bonté publicque
Ceux du Pole Antarticqu’, que ceux du Pole Artique :
Qui donnes et raison, et vie et mouvement,
Sans respect de personne, à tous également,
Et fais du ciel là haut, sur les testes humaines
Tomber, comme il te plaist, et les biens, et les peines.
O Seigneur tout puissant, qui as tousjours esté
Vers toutes nations plain de toute bonté [...] 15 .

16On a du mal à ne pas relever une correspondance entre les deux réseaux d’expressions soulignant la bienveillance universelle des puissances célestes, du Dieu chrétien, d’abord, dont Ronsard souligne qu’il n’est nullement celui des seuls Chrétiens, des déités naturelles « païennes » ensuite. Nous sommes en présence d’une même générosité fondamentale d’un divin d’ordre intrinsèquement universel, qui se déploie sur divers plans, sous divers « noms ».

17Or, il est significatif que l’un des reproches majeurs adressés par Ronsard au protestantisme dans les Discours – et il s’agit même à notre sens du reproche majeur – consiste à dénier justement cette universalité du divin :

Ils se disent de Dieu les mignons et au reste
Qu’ils sont les heritiers du royaume celeste.
Les pauvres incensez ! qui ne cognoissent pas
Que Dieu père commun des hommes d’icy bas
Veut sauver un chacun, et que la grand’closture
Du grand Paradis s’ouvre à toute creature
Qui croit en Jesuschrist[...] 16 .

18La réserve « Qui croit en Jesus Christ », en rejet, ne doit certainement pas être prise au pied de la lettre. Elle disparaît, nous l’avons vu, dans le préambule de la Continuation. Elle n’est pas davantage présente dans la reformulation du même chef d’accusation contre les huguenots dans la Responce :

Bref les peuples du monde ont un don general
De scavoir discerner le bien d’avecq’ le mal
De parler saintement des choses politiques,
De scavoir gouverner les grandes Republiques,
D’ambrasser la vertu, d’aymer la verité,
Et non seulement toy qui plain de vanité,
Comme un mignon de Dieu, veux les hommes atraire[...] 17 .

19Le Protestantisme est donc, pour Ronsard, une religion essentiellement sectaire, exclusiviste, anti-universaliste, bref « anti-catholique », au sens le plus étymologique du terme. Au contraire, le catholicisme, très compréhensif, de Ronsard englobe, sur la base du principe de la « théologie » naturelle, d’une certaine façon, la vérité de toutes les religions de tous les temps. Il permet de légitimer la « théologie allégorique » des poètes « païens », la « théologie naturelle » stoïcienne du Virgile de Servius et Macrobe, et, in fine, la poétique de Ronsard soi-même18. On sait que Ronsard, notamment en réaction à des critiques émanant des Réformés, a toujours globalement refusé d’enrôler sa poésie sous l’enseigne de l’Évangile. Il s’en justifie dans l’Élegie à Des Masures :

Je m’estonne de ceux de la nouvelle foy
Qui pour me hault louer disent tousjours de moy :
« Sy Ronsard ne cachoit son talent dedans terre,
Or parlant de l’amour, or parlant de la guerre,
Et qu’il voulut du tout chanter de Jesuchrist,
Il seroit tout parfait, car il a bon esprit.
Mais Sathan l’a seduict, le père des mensonges,
Qui ne luy faict chanter que fables et mensonges 19 .

20Point de vue typiquement huguenot, et donc, pour Ronsard, exclusiviste, sectaire : « hors de l’Ecriture, point de salut ». Mais pour Ronsard, les « fables et mensonges » sont le lieu naturel de la poésie authentique, qui n’entend pas mettre en vers la doctrine chrétienne, mais s’en tient au terrain de la « théologie allégorique » et « naturelle », visée par le détour des « fictions poétiques », à la suite d’Orphée, Amphion, Homère et Virgile. Il y a deux camps, donc, ceux pour qui les déités antiques ne sont que des démons, auxiliaires de « Satan » – les Chrétiens sectaires de l’Antiquité tardive et les Huguenots -, ceux pour qui elles sont autant de « noms divins » répandus dans la Nature – les Humanistes, chrétiens ou non ; le camp réformé contre le camp « catholique », celui des « versificateurs » contre celui des poètes. Pour Ronsard, en effet, sans être nécessairement, au pied de la lettre, une « théologie allégorique », qui reste le privilège lointain et mythique des « instituteurs de civilité », la poésie véritable reste fondamentalement l’expression d’un sentiment du sacré universel répandu à profusion dans les œuvres de la création. Elle est donc radicalement incompatible avec l’exclusivisme sectaire du Protestantisme. Cqfd. C’est la preuve de la vérité du catholicisme par l’authenticité de la poésie. Pour la déduire – ce qu’il fait, en un sens, d’un bout à l’autre des Discours -, Ronsard n’a nul besoin de se transformer en théologien, au sens chrétien du terme, ce qu’il évite en général soigneusement : il lui suffit de se montrer pleinement poète, catholique et païen toujours ! Bien sûr, il a besoin, pour cela, de lire Virgile, comme Landino, comme Dorat, à la lumière de Servius et de Macrobe.

21Lu dans cette optique, donc – et nous croyons que c’est ce qu’il convient de faire – « l’Hymne au Soleil » de la Continuation apparaît comme rien moins qu’une aimable digression « poétique », le fer de lance de la polémique anti-réformée des Discours : il déchaîne en tempête contre le Protestantisme le souffle de toute la vraie poésie, d’Orphée à Ronsard, sous le patronage du Virgile du Préambule solennel des Géorgiques.

22Tout cela, malgré tout, Ronsard ne le dit pas tout à fait nettement. Il préfère l’« insinuer », au sens rhétorique du terme. Mais tout humaniste averti de l’époque, catholique ou protestant, – et c’est là que le bât blesse – était globalement en mesure de repérer les termes de l’attaque. D’ailleurs la polémique protestante ne s’y est guère trompée, qui, notamment, dans la célébration apparemment anodine de l’universalité intemporelle de la Vertu, au début du Discours à la Roine, a vu, à juste titre, évidemment, une inadmissible attaque contre la doctrine de l’élection et de la prédestination20. Elle ne semble pas s’être attachée avec autant de véhémence au couplage de « l’Hymne païen » et du début de la Continuation ; mais on était dans le même ordre d’idées.

23Nous voudrions maintenant nous demander dans quelle mesure la présentation que Ronsard donne des positions protestantes vis-à-vis de la « théologie de Virgile » correspond à la réalité, celle du xvi ^e siècle en tout cas. Outre un petit parallèle théologique entre la dynamique du protestantisme et celle du catholicisme en matière de « théologie naturelle » et d’une certaine conception de la poésie, cela nous permettra de retracer l’évolution de l’exégèse virgilienne, à l’orée des temps modernes, notamment dans les milieux réformés, par rapport aux pratiques de Servius, en prenant comme échantillon test, en quelque sorte, l’exégèse du début des Géorgiques.

24Il peut sembler aller de soi, à l’orée du xxi ^e siècle, que la théologie catholique admet généralement la notion d’une « théologie naturelle »21 que la théologie réformée récuse tout aussi radicalement, notamment sous la plume autorisée de Karl Barth. Dans ces conditions, le « catholicisme » de Ronsard semble aller tout autant de soi. La situation, cependant, est beaucoup moins claire au xvi ^e siècle. Même Calvin, en la matière, n’a pas une position si tranchée22, et les autres réformateurs encore moins.

25Renvoyons à K. Barth lui-même, à ce propos :

La Réformation, par contre, et la doctrine des Eglises réformées, s’opposent à la « théologie naturelle », d’une façon claire et riche d’enseignements pour les deux partenaires.
Il est évident que le seizième siècle était incapable de discerner aussi clairement ce qu’après quatre siècles de développement nous devons aujourd’hui constater. Les réformateurs ont pu utiliser occasionnellement la « théologie naturelle » (ainsi Calvin dans les premiers chapitres de son Institution). Parfois, il est vrai, ils s’en sont servis imprudemment, comme d’une thèse certaine (par exemple, Luther et Calvin dans leurs enseignements sur la Loi)23.

26On pourra se référer ici à un texte officiel du protestantisme français que Ronsard avait des chances de connaître, la Confession de La Rochelle (1559)24. Par certains aspects, elle semble bien justifier les accusations d’exclusivisme sectaire lancées par le poète :

Article 9. Nous croyons que l’homme ayant été créé pur et entier, et conforme à l’image de Dieu, est par sa propre faute déchu de la grâce qu’il avait reçue. Et ainsi s’est aliéné de Dieu, qui est la fontaine de justice et de tous biens, en sorte que sa nature est du tout corrompue. Et étant aveuglé en son esprit, et dépravé en son cœur, a perdu toute intégrité sans en avoir rien de reste. Et bien qu’il ait encore quelque discrétion du bien et du mal, nonobstant nous disons, que ce qu’il a de clarté, se convertit en ténèbres quand il est question de chercher Dieu ; tellement qu’il n’en peut nullement approcher par son intelligence et raison. Et bien qu’il ait une volonté par laquelle il est incité à faire ceci ou cela, toutefois elle est du tout captive sous péché ; en sorte qu’il n’a nulle liberté à bien, que celle que Dieu lui donne25.

27Toutefois la rédaction reste assez embarrassée, et l’article 2 rend un son plutôt différent :

Article 2. Ce Dieu se manifeste tel aux hommes, premièrement par ses œuvres, tant par la création que par la conservation et conduite d’icelles. Secondement et plus clairement par sa Parole, laquelle au commencement révélée par Oracles, a été puis après rédigée par écrit aux Livres que nous appelons Écriture Sainte26.

28On trouve clairement reprise ici la doctrine traditionnelle des « deux Livres », celui de la Nature et celui de l’Écriture, qui implique une forme de « révélation naturelle », même si l’Écriture est dite « plus claire ». Il reste parfaitement possible que des poètes même « païens » transcrivent « obscurément », par des « allégories » cette première « révélation ». Et il ne fait pas de doute que c’est bien ce que pensent au xvi ^e de nombreux humanistes réformés, tout comme Ronsard, dont les formulations apparaissent dès lors assez violemment polémiques et partisanes, encore qu’elles semblent effectivement « anticiper » des développements ultérieurs de la théologie réformée. Ronsard prophétisant Karl Barth ?

29Mais qu’en est-il maintenant de l’exégèse protestante de Virgile, et du passage des Géorgiques qui nous a le plus retenu, notamment ?

30Il faut signaler d’emblée que, dès le xv ^e siècle, la lecture du passage proposée par Servius, Probus et Macrobe unanimes avait fait l’objet d’une démolition en règle par l’humanisme philologique. La critique est posée par le commentaire de Mancinelli ; celui-ci figurera régulièrement parmi les commentaires canoniques édités à la Renaissance, à côté du commentaire théologisant et allégorisant de Landino qui, pour sa part, sans doute en toute connaissance de cause, maintient et amplifie la lecture servienne. Dès l’origine, nous assistons donc à la confrontation, à la Renaissance, d’une lecture « accommodante », à prétentions symboliques, dans le cadre du syncrétisme néo-platonicien, et d’une lecture plus réellement critique.

31Mancinelli n’a aucun mal à démontrer le peu de fondement de la lecture traditionnelle. Il lui suffit de s’appuyer sur le prologue du De re rustica de Varron qui constitue la source à peu près assurée du début des Géorgiques. Or, sans aucune ambiguïté, Varron distingue bien le Soleil et la Lune de Liber et Cérès. Il faut donc modifier la ponctuation (qui existe désormais) :

Liber et alma Ceres secundum Varronis inuocationem non sol et luna : sed ipse Bacchus et ipsa Ceres intelligi debent. Dixerat enim ille ut patuit. Secundo inuocabo solem et lunam : quorum tempora obseruant cum quiddam serant et condant in tempore. Tertio Cererem et Liberum quia horum fructus maxime necessarii ad uictum : ab iis enim cibus et potio uenit fundo. Ecce Maro quoque Varronis inuocationem hic imitatus est : qua de re ut dixi exponi debet : non aliter [...] 27 .

32C’est bien dommage pour la « théologie allégorique », et Virgile se retrouve donc dans la peau d’un païen irrécupérable28 !

33 A priori, on aurait pu penser que les exégètes réformés allaient se précipiter dans le sillage de Mancinelli. C’est bien le cas, en général, mais pas de façon aussi systématique qu’on pourrait se l’imaginer.

34Melanchthon d’abord, en apparence assez tranchant :

Liber et Alma Hi multum disputant, an haec per appositionem intelligenda sint, ut ad superior referantur. Sed ego omissis illis ineptiis expono illa simpliciter pro Cerere et Baccho, quos post (solem et lunam ) inuocat tanquam inuentores frugum et uini 29.

35Inepties, donc, de Servius, et par conséquent des exégètes platonisants.

36Moins acerbe, Villichius est au fond du même avis :

Liber et alma Ceres Secundo Cererem (ab hac enim cibos) et Liberum (ab hoc enim potio e fundo petitur) tanquam sunergous inuocat. Liberum autem a liberando dictum uolunt Bacchum nepotem Cadmi Eoci, ut Euhemerus apud Athenaeum refert, nempe quod ea uini sit natura, ut animos hominum a curis liberet [...]30.

37Des rencontres littérales montrent d’ailleurs qu’il reprend largement Mancinelli. On notera le caractère très positif et « profane » de l’exégèse. On est passé de la « théologie allégorique » à la rhétorique des figures.

38Cependant, ces détails exégétiques ne rendent pas compte de l’ensemble des perspectives réformées. Même s’il se refuse à reconnaître le Soleil et la Lune derrière Liber et Cérès, comme le faisait Servius, Melanchthon adhère largement à la conception de la poésie comme « théologie allégorique », sous une forme un peu atténuée, plus strictement morale que théologique ; il sera suivi par de très nombreux critiques protestants jusque à la fin du xvi ^e, notamment par Jean de Sponde, dans son exposition d’Homère31.

39Ainsi, pour Melanchthon :

Poetica nihil aliud est nisi philosophia numeris et fabulis concinna, qua honestarum atrium doctrina et praecepta de moribus illustrate regnorum exemplis continentur 32 .

40Ou encore, dans un passage qui évoque d’assez près le commentaire de Servius sur Liber et alma Ceres :

Fuit enim consentiens ueterum sapientum uox, unum esse infnitae potentiae Deum fabricatorem totius machinae mundi, sapientem, ueracem, bonum, iustum, beneficum, castum, qui sic ordinauit mundi corpora, ut hominibus uictum gignerent, et alia uitae praesidia, et indidit mentibus multas notitias et discrimen honestarum et turpium actionum, et horribilibus exemplis punit atrocia scelera etiam in hac mortali uita, ut agnoscamus et esse Deum, et iustum, ueracem et castum esse 33.

41Pour nous rapprocher chronologiquement des Discours, nous pouvons nous reporter à la traduction des Géorgiques de Richard Le Blanc (1555) dont les fulminations en préface contre « la Femme qui se soûle du sang des Saincts » (l’Église romaine) soulignent assez les choix confessionnels. Dans la même préface, le principe de la « théologie allégorique », que Le Blanc avait déjà soutenu dans la préface à sa traduction de l’Ion de Platon (1546), est rappelé sans ambiguïté :

[...] avec grand regret de lesser la viande spirituelle, j’ay appliqué mon étude aus Auteurs profanes : je di, profanes, si nous lés conferons avec les susdis : autrement celestes, et inspirés de l’Esprit diuin : entre les euvres desquelz j’ay élu lés Georgiques de Virgile, qui sont (par manière de parler) le chef d’euvre du poete, ou il a montré l’energie, efficace, et vivacité de son ingenieuse invention, ce que souvent font plusieurs Auteurs quand ilz composent multitude, et grand nombre de livres : ainsi s’est montré ingenieus, S. Augustin en son euvre de la Cité de dieu [...]34.

42Le protestantisme de Le Blanc, très probable, mais encore largement dans la mouvance de l’évangélisme, pratique donc sans scrupule excessif le syncrétisme pagano-chrétien également cher à Ronsard.

43Le Blanc ne commente pas Liber et alma Ceres, mais la ponctuation de sa traduction nous laisse entrevoir qu’il le comprend sans doute toujours encore selon la lecture de Servius :

Vous ô clairtés du monde, enluminées,
Qui conduisés les coulantes années :
Bacchus, Cerés, si par vostre entreprise
Le bon froument la terre au labeur prise
Donne pour glan, et mesle l’eau au vin,
Qu’avès trouvé par vostre art tant divin :
Faunes aussi, vous Faunes, dieux sylvestres[...] 35 .

44Que conclure de ce survol quant à la réalité des positions protestantes sur Servius, et plus globalement, sur l’idée de la poésie comme « théologie allégorique » émanant de la « révélation naturelle » ? Tendanciellement, on perçoit quelque chose comme un éloignement progressif, mais aucune récusation franche et ouverte. Ronsard, incontestablement, prête donc à ses adversaires une forme d’exclusivisme sectaire qui va dans le sens de sa charge polémique, mais qui ne correspond qu’assez inexactement à leur point de vue effectif. Intuitivement, bien sûr, il se peut que Ronsard sente quelque chose d’assez juste, une nouvelle façon d’envisager le rapport à la Nature et à la Tradition, qui portera ultérieurement plus explicitement ses fruits, et qui n’est pas sans lien avec une certaine « modernité » de la Réforme. Et Ronsard, quant à lui, pour situer sa propre poésie dans le sillage de celle de Virgile, a donc peut-être besoin de préserver le mythe d’un syncrétisme théologique universel, garanti notamment par des autorités comme Servius et Macrobe.

45Nous voudrions néanmoins suggérer une autre piste d’interprétation : il est peu probable que Ronsard méconnaisse totalement le fait que de nombreux humanistes protestants n’ont pas, sur le fond du débat, des positions si différentes des siennes. Identifier le protestantisme à une forme de radicalisme anti-naturaliste, partant anti « poétique », ce pourrait être aussi une façon de chercher à fissurer le camp d’en face : d’un côté les sectaires, de surcroît incultes, « lourdauds », comme il se plaît à l’occasion à les dépeindre36 ; de l’autres les authentiques humanistes, aveuglés et manipulés, qu’il convient de rallier, éventuellement au prix de quelques honorables compromis : humanistes et poètes des tous les bords, unissez-vous ! Une stratégie de ce type est tout à fait explicite, assez fréquemment, dans les Discours, notamment quand Ronsard s’efforce d’opposer un Théodore de Bèze, présenté comme un adversaire digne de ce nom37, à des affidés décrits comme des fanatiques ignares. Plus largement, Ronsard pourrait donc miser sur un humanisme « protestant libéral », de type mélanchthonien, pour contrer les « démoniacles Calvins » en tout genre.

46Somme toute, cependant, ne s’agit-il pas d’abord, pour Ronsard comme pour Servius et Macrobe, quelques siècles avant lui, de « sauver Virgile » ? Une culture indissolublement poétique et religieuse, authentiquement poétique parce qu’authentiquement religieuse, et peut-être aussi authentiquement religieuse parce qu’authentiquement poétique, leur apparaît menacée par un processus d’« acculturation » sauvage : le zèle anti » païen » du christianisme triomphant, au v ^e siècle, ou le zèle anticatholique, et simultanément anti- » païen », lui aussi, du protestantisme montant, au xvi ^e. Le danger est double, à deux degrés de gravité : celui d’une élimination pure et simple, d’une part, celui d’une « profanation » radicale, de l’autre, plus insidieux, sinon moins redoutable ; le « poétique » risque de s’inscrire désormais tout entier dans une sphère purement profane, celle du divertissement, de la virtuosité verbale, voire d’une « esthétique » comprise en un sens qui la rendrait entièrement imperméable à toute communication avec le spirituel. Virgile au musée, c’est-à-dire au magasin des accessoires. Cela, ni Servius, ni Macrobe, ni Ronsard ne peuvent l’accepter sans se renier eux-mêmes, en tant qu’hommes de culture, en tant que poètes. On leur pardonnera de recourir, les uns et les autres, dans l’urgence, à des bricolages exégétiques moyennement convaincants, à une herméneutique quelque peu mythique, et pour tout dire assez largement « poétique »38.