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Servius

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Servius lecteur des poètes

Presenze (e assenze) delle Metamorfosi di Ovidio nella glossa di Servio all’Eneide

Carlo Santini

Texto completo

  • 1 Pellizzari 2003, p. 219.
  • 2 Ibid., p. 237.
  • 3 Santini C., (P. Poccetti, D. Poli), Eine Geschichte der lateinischen Sprache Tübingen Basel, Franck (...)
  • 4 A base dell’indagine delle occorrenze sta la ristampa (Hildesheim, Olms, 1962) di Mountford-Schult (...)
  • 5 Come è stato messo in luce da P. Santini 1979, p. 30, 34, 36, 38, 42, 52 n. 9, 65.

1Delineare il catalogo degli auctores presenti nella biblioteca virtuale di Servio è operazione tanto filologica, per una verifica della tradizione testuale delle citazioni, quanto culturale ed ideologica, fermo restando come terzo parametro l’intento didattico dello studioso, che immaginiamo impegnato nella « professione di grammatico che egli esercito per decenni nelle scuole dell’Urbe »1, e che si rivela pertanto ben attento a confrontare l’autorevolezza (auctoritas) linguistica del testo citato, per quanto questa risulti utile a chiarire il testo di Virgilio. Ora, se è vero che gli elegiaci augustei sono pressoché assenti dal quadro delle citazioni per la loro non idoneità a rientrare nella schiera dei poeti canonici e la « scarsa diffusione nelle scelte didattiche antiche »2 anche per quanto riguarda le Metamorfosi di Ovidio, e cioè un’opera dai connotati linguistici quanto mai autorevoli3, il grado di citabilità è molto più basso di quanto non sarebbe da attendersi4. La risposta non dipende soltanto dalla preferenza accordata all’auctoritas di Orazio rispetto a quella di Ovidio pur in presenza di usi analoghi5, ma sta presumibilmente proprio nella natura del poema di Ovidio, che rappresenta un’esperienza epica peculiare e alternativa rispetto all’Eneide. Le ragioni del silenzio sono quindi propriamente di natura culturale ed ideologica, e tanto più cogenti se si pensa che proprio Ovidio costeggia allusivamente e provocatoriamente tanta parte di quel poema di fondazione dell’idea collettiva di’romanità’, che è l’Eneide per Servio. Quando, trattando degli stessi argomenti, seppure nel contesto di una forma letteraria che presuppone un’altra struttura del testo ed altre finalità, è possibile arrivare ad una coincidenza tematica, Servio non manca di rilevarlo, come ad Aen. I, 259 sublimemque feres ad sidera caeli, dove le parole di Giove a Venere avvalorano piuttosto il catasterismo di Enea di Met. XIV, 581-608 che non la scomparsa nel Numicio proposta da altre fonti. La tendenza al silenzio parrebbe giustificarsi nel suo portato ideologico ed estetico come una scelta di selezione, rettifica e dissimulazione, che si rende evidente là dove invece il commentatore sarebbe tenuto ad esporre i termini di un confronto al quale invece non si sente obbligato, come vedremo seguendo la traccia di una coppia di racconti di metamorfosi presenti nel poema di Virgilio.

  • 6 Nel corso del presente saggio mi attengo a Virgile 2008, che pure riporta in apparato l’altra alter (...)
  • 7 L’immagine resterà in Dante a If 13. 97-99, dove Pier de la Vigna dice che il cespuglio in cui è no (...)
  • 8 Iaculis acutis è dunque un dativo di risultanza, o di effetto, come nella traduzione del passo in (...)

21. Quando nel terzo libro dell’Eneide Polidoro rivela allo sgomento Enea chi egli sia (v. 45 nam Polydorus ego), aggiunge, a seguire6, la metamorfosi, immaginando che la messe di frecce di ferro (vv. 45-46 hic confixum ferrea texit / telorum seges et iaculis increuit acutis) che ne ha coperto il corpo, inchiodandolo al suolo, sia per cosi dire’germogliata’: increuit, che Servio spiega appunto come reuiruit, voce congrua con il mondo vegetale7 che sta ad indicare il rinverdire degli alberi in primavera, secondo un ciclo naturale, che pué pero verificarsi anche in occasioni eccezionali, come è detto da Ovidio dopo i danni arrecati dal maldestro tentativo di Fetonte, a Met. II, 408 laesasque iubet reuirescere siluas. In realtà Virgilio, a prescindere dalla metafora inclusa nella voce seges, non ci propone una vera metamorfosi dal mondo minerale a quello vegetale, ma soltanto il passaggio rappresentato dall’allungarsi delle frecce « fino a fornire aste appuntite »8, lasciando al lettore il compito di completare l’intero processo secondo un quadro deduttivo nel quale viene coinvolto anche Enea spettatore di quello che, a suo dire, si configura come un horrendum et dictu [...] mirabile monstrum (III, 26). Reso edotto dalla rivelazione del nome del giovanissimo figlio di Priamo, Enea comprenderà ora come si è svolta l’intera dinamica dei tragici eventi, e riferirà al padre e ai proceres quello che ormai gli appare come un prodigio divino (v. 59 monstra deum refero), di fronte al quale è necessario agire, secondo la prassi della procuratio, che funge come collaudato inprint sulla mentalità di ogni Romano (v. 59 quae sit sententia posco).

31.1. La glossa di Servio ad Aen. II, 46 è molto importante perché collega per omologia il prodigio della metamorfosi del corpo di Polidoro con un altro memorabile, che il commentatore ha desunto de historia Romana. Esso avrebbe avuto luogo quando Romolo captato augurio, hastam de Auentino monte in Palatinum iecit : quae fixa fronduit et arborem fecit. In effetti esisteva almeno fino all’età di Caligola presso le Scalae Caci sul Palatino un albero di corniolo considerato sacro perché la tradizione, della quale ci resta la testimonianza di Plutarco a Rom. 20.6, voleva fosse la lancia di Romolo scagliata dall’Aventino e penetrata tanto in profondità nel terreno da trasformarsi in un grosso ceppo.

  • 9 E. Benveniste, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee (trad. it.), II, Torino, Einaudi, 1976, (...)
  • 10 P. Ovidius Naso Metamorphosen (Buch XIV-XV) – Kommentar von Bömer F., Heidelberg, Winter, 1986, p. (...)
  • 11 J. Bayet, « Le rite du fécial et le cornouiller magique », Croyances et rites dans la Rome antique, (...)
  • 12 Lazzarini 1984.
  • 13 Am. 3.12.41.

41.2. Quale sia il coefficiente di verisimiglianza di un siffatto racconto appare dalla logica intrinseca che lo presenta non come un fenomeno aberrante rispetto alla legge naturale, ma come la nuova fioritura del legno usato per la hasta che la tradizione del manufatto vuole fosse proprio quello della cornus. Alla luce del recupero di tale dato, Plutarco, pur convinto dell’idea di rievocare τι τῶν ἁγιωτάτων ἱερῶν della romanità, che trova il suo posto nel contesto della tradizione sacra (μυθολογοῦντες), si attiene ad un’esposizione del tutto coerente con quanto avviene nel mondo vegetale : quel manufatto, prodotto da mano umana, scagliato dalla mano di Romolo e penetrato nel terreno in profondità, βλαστοὺς ἀνῆκε καὶ στέλεχος εὐμέγεθες κρανείας ἔθρεψε. Del resto il commento di Servio già predispone a sovrapporre il’miracolo’di Romolo alla metamorfosi di Polidoro laddove glossa Aen. III, 22 cornea uirgulta et myrtus richiamando l’utilizzazione militare della cornus, cf. bene legit hastis apta uirgulta, già presente a Geor. II, 447 sg. et bona bello cornus. Anche la redazione aucta aveva in certo qual modo preso posizione in merito quando osserva ibid. 46 che misisse radices iacula mirum est, nisi monstruosum sit, il che implica la distinzione tra cio su cui grava lo stigma dell’incredulità e il messaggio prodigiale9. E tuttavia, nonostante la notorietà del’miracolo’romuleo che le parole di Plutarco lasciano intravedere, come è stato notato nei commenti moderni10, il solo autore latino che racconti questa metamorfosi è proprio Ovidio nel passo di Met. XV, 560-564 (utue Palatinis haerentem collibus olim / cum subito uidit frondescere Romulus hastam, / quae radice noua, non ferro stabat adacto / et iam non telum, sed lenti uiminis arbor), al quale tuttavia Servio non fa cenno alcuno. Il motivo per il quale Servio menziona questo prodigium della più antica storia romana in rapporto all’episodio di Polidoro è invece chiaro : la metamorfosi del corniolo dell’asta in albero è un aition, che svolge qui la funzione di’fondare’quelli che erano in effetti riti ancestrali della Kultur di Roma11 il cui valore essenziale sta nel confermare la coerenza e la costanza con la quale Servio interpreta il procedere narrativo di Virgilio nel quadro della logica del verisimile12. La sua esegesi del poema virgiliano convalida ad ogni piè sospinto l’opportunité di siffatta ratio che governa la narrazione dell’Eneide interpretandola o con lo sguardo rivolto al passato come base eziologica, oppure, con lo sguardo volto al futuro, come anticipazione dei mores e delle istituzioni religiose o politiche del popolo romano. Siamo in ogni modo all’esatto opposto della facunda licentia uatum che viene invece celebrata13 da un Ovidio ancora giovane negli Amores e sarà realizzata a pieno nel disegno delle Metamorfosi.

  • 14 Sul significato religioso e sacrale della iterazione (’Wiederholung’) presente in alcune scene del (...)

52. Eppure proprio l’episodio di Polidoro presenta uno dei non frequentissimi casi di citazione del poema ovidiano, ma in questo caso si tratta della scelta in entrambi i poeti di attenersi alla verosimiglianza anche nel contesto di un racconto immaginifico e soprannaturale : le parole che escono dall’arbusto strappato, come nota Servio ad Aen. 3.34, seguiranno e non certo precederanno il fiotto del sangue (visto che, aggiungiamo, proprio la lacerazione del tronco si presta a fungere da bocca vicaria). Cosi, dinnanzi all’evento prodigioso, Enea continua a mantenersi eroe razionale e lucreziano (v. 32 causas penitus temptare latentis) e a ritenere (v. 34 multa mouens animo) di aver compiuto un atto, che, secondo Servio, si configure come afferente alla sfera delle violazioni religiose. Enea immagina infatti, il sangue sia quello delle Amadriadi delle foreste della Tracia che cum arboribus et nascuntur et pereunt, ma tale illazione si rivelerà fuori luogo quando al sangue terrà dietro la voce di Polidoro. E quindi, secondo il commentatore, analogo è il percorso narrativo che ha guidato Ovidio nel racconto di Erisittone, dove primo sanguis effluxit, post ululatus secutus est. Servio ha un buon motivo per ricordare l’episodio dell’ottavo libro delle Metamorfosi perché, se in Virgilio la scoperta procede secondo il percorso accidentato di « eine gestorte Opferhandlung », che si impenna nella tradizione della voce ominosa : uox reddita ad auris che annuncia, con l’identità di Polidoro, la necessità di ricominciare14, in Ovidio il ritmo inesorabile che governa l’empia determinazione di Erisittone si compie secondo una gestualità rallentata : il timore dei famuli ; un primo colpo della scure ; il sangue che esce dall’incisione della corteccia ; l’uccisione di chi si fa di ostacolo ; il nuovo colpo e finalmente le parole della ninfa che dichiara la sua identità e vaticina la pena per l’empio (VII, 751-773).

  • 15 Heinze 1989, p. 284.
  • 16 Ibid., p. 300, n. 13.

63. Il collegamento suggerito da Servio tra l’asta di Romolo e le frecce di Polidoro vorrebbe dimostrare, nell’intento del commentatore, come ogni racconto dell’Eneide trovi nell’archaiologia romana la sua ragione d’essere. In realtà Virgilio, pur dando il maggior spazio possibile alla tradizione, dimostra, come osserva Heinze15, di non sentirsi vincolato ad essa nelle singole scene ; cio non ha impedito che « tutti i motivi mitici che non trovavano alcun riscontro nella tradizione sono stati rilevati dai critici antichi, ma a quanto pare, essi li hanno giudicati in modo non unanime »16. Tra queste posizioni emerge quella di Servio che, subito dopo il richiamo all’asta, sempre al lemma ad Aen. III, 46, aggiunge al riguardo una constatazione generale che ribadisce il legame indispensabile che la scrittura poetica deve mantenere con la realtà : uituperabile enim est poetam aliquid fingere, quod penitus a ueritate discedat, alla quale tiene dietro un catalogo, che ha tutta l’aria di essere un prontuario nato nella (sua) scuola. Le infrazioni in cui Virgilio parrebbe essersi sottratto al criterio della verosimiglianza sono tre, quella della trasformazione delle navi in ninfe (denique obicitur Vergilio de mutatione nauium in nymphas), la discesa agli Inferi per aureum ramum e infine l’intervento di Iride presso Didone moribonda (cur Iris Didoni comam secuerit).

73.1. A prescindere dal giudizio estetico di Servio, l’analisi dell’episodio della metamorfosi delle navi, che rivela per altro parecchie connessioni più o meno sotterranee con quello di Polidoro, rappresenta un paradigma idoneo a verificare la diversa posizione nei confronti di un tema metamorfico di Virgilio e di Ovidio ; un’indagine siffatta ci porterebbe fuori dallo specifico tema di questa ricerca, che ha come scopo il livello ulteriore della verifica, e cioè se e come il commento di Servio abbia reagito alle potenzialità esegetiche implicite in tale divergenza. Che il testo delle Metamorfosi non venga mai evocato per l’episodio delle navi non dovrebbe indicare, a mio modo di vedere, assenza di ogni reazione, quanto piuttosto il procedere lungo una strategia della dissimulazione, che appare pero decifrabile da alcune spie della glossa.

  • 17 Ibid., p. 337.
  • 18 E. Fantham, « Nymphas […] e nauibus esse : Decorum and Poetic Fiction in Aeneid 9. 77-122 and 10. 2 (...)

83.2. Come è stato notato dalla critica moderna, non è del tutto esatto affermare che la metamorfosi delle navi sia priva di ogni antecedente ; questo potrebbe ben essere rappresentato dai vv. 113-187 del tredicesimo libro dell’Odissea, dove Poseidone pietrifica (v. 156 θεῖναι λίθον ; v. 163 μιν λᾶαν ἒθηκε) per vendetta nei confronti dell’aiuto prestato ad Odisseo al suo ritorno la nave dei Feaci che lo ha trasportato fino a Itaca ; la situazione è in parte difforme per il divergere dello scopo al quale la metamorfosi è connessa, punitivo in Omero, salvifico nel testo latino, ma il dialogo tra Poseidone e Zeus parrebbe aver fornito una linea guida a quello tra la Magna Mater e Giove. Servio si guarda bene dal fare qui accenno ad Omero ; Heinze, fedele all’assunto del talento creativo di Virgilio, crede che nel raccontare la metamorfosi delle navi Virgilio « forse inventa di suo »17 ed Elaine Fantham ritiene che, tutto sommato, il dialogo omerico rappresenti « no adequate precedent »18 per l’episodio delle navi nel quale si verificano alcune soluzioni piuttosto singolari dal punto di vista del modo di raccontare.

  • 19 Heinze, op. cit., p. 281 : « è come se il poeta intendesse farsi garante solo della propria storia, (...)
  • 20 Ibid., p. 424.

93.3. Virgilio interrompe infatti il corso degli eventi e si sobbarca il compito di includere nel testo un’invocazione alla Musa e la rievocazione di questo dialogo tra la Magna Mater e Giove, lontano nel tempo (IX, 80 tempore quo primum), in modo da conferire una giustificazione tutto sommato accettabile al racconto della metamorfosi ; a definire l’evento concorrono tanto la voce fuori scena di Virgilio stesso (IX, 120 mirabile monstrum), quanto quella di Turno (IX, 128 Troianos haec monstra petunt) che impiegano lo stesso segno linguistico (monstrum), con il quale Enea (III, 26 horrendum et dictu [...] mirabile monstrum) aveva chiamato lo sgorgare del fiotto di sangue corrotto dagli arbusti del bosco della Tracia. Tutti i Romani conoscevano il carattere di ammonimento divino implicito nella voce monstrum, ma a Virgilio difetterebbe qui, nella fattispecie, un modello fondante, come l’asta di Romolo, tale da fungere da mediazione tra finzione poetica e logica della verosimiglianza. E dunque il primo intervento è una petizione di principio per la verità dell’accaduto, che puo essere garantita solo dall’intervento delle Muse, invitate a esporre un evento tanto antico quanto famoso (v. 79 dicite : prisca fides facto, sed fama perennis). Tali parole vengono decodificate, appunto, nell’intrinseca contraddizione che sempre sussiste tra l’alterazione del tempo e la persistenza della fama19 : omnis antiquitas difficile pura et incorrupta manat in posteros [...] tamen fama eius non est oblitterata temporis uetustate. Più circostanziata la redazione aucta si muove dinnanzi al tema del fabulosum, oscillando tra il criterio dell’omissione dell’auctor e quello del permanere della fama che sostituisce una fides ormai dissoltasi ; è solo pertanto questa la via tramite la quale il racconto consegue quella credibilità (ἀξιοπιστία) che spetta alla storia (quasi non sit facta historia). L’immagine di un Virgilio condizionato pesantemente dai vincoli della fides è frutto dell’interpretazione di Servio ed ad essa la critica moderna guarda più che altro come uno strumento per meglio comprendere alcuni dei nodi narrativi che Virgilio si è trovato a sciogliere ; la vera difficoltà che giustifica il flashback risiederebbe pertanto altrove, ed è di natura interna al sistema del poema, dovendo il poeta spiegare « un intervento cosi tardivo della Madre dopo che le navi erano state esposte fino ad allora senza protezione alla furia delle acque (I libro) e del fuoco (V libro) »20.

103.4. Il secondo punto sensibile del commento di Servio è rappresentato dal dialogo tra la Magna Mater e Giove introdotto da Virgilio a IX, 82-83 Ipsa deum fertur genetrix Berecyntia magnum / uocibus his adfata Iouem, dialogo che il commentatore definisce figmentum [...] poeticum e tuttavia notatur a criticis perché non potrebbe vantare a supporto nessun exemplum, vale a dire qualche richiamo’archeologico’, sicché il poeta avrebbe inteso chiedere loro venia imbastendo questo dialogo, che, quasi come un longum prooemium dovrebbe dimostrare la verosimiglianza di quanto si era attuato Iouis beneficio, e cioè che le naues mutarentur in nymphas. La grande attenzione con la quale Servio cerca di spiegare i vari passaggi che hanno consentito a Virgilio di inserire nel suo poema un episodio inedito, e che quindi deroga dal precetto callimacheo in favore della poesia eziologica (ἀμάρτυρον οὐδέν ἀείδω), trova ulteriore ricezione nella redazione aucta, dove si espongono le antitetiche interpretazioni della critica nei confronti del fertur del dettato poetico, sia esso da criticare perché auctoritatem rei detraxerit, oppure sia da lodare, perché incredibili rei auctoritatem dare noluerit.

  • 21 J.-P. Vernant, l’individuo, la morte, l’amore (edizione italiana a cura di Guidorizzi G.), Milano 2 (...)

113.4.1. Nel colloquio tra le due divinità la linea razionalista alla quale Virgilio si è attenuto riceve un’ulteriore conferma nel rigetto da parte di Giove della richiesta impossibile della Mater perché un manufatto, ovvero le navi fatte costruire da Enea, rimanga intatto nella sua forma originaria (vv. 91-92 ne cursu quassatae ullo neu turbine uenti uincantur [scil. naues]), il che si configurerebbe una condizione di immortalità che suona come una rottura della legge del fato (vv. 95-96 mortaline manu factae inmortale carinae /fas habeant [...] ?), già ben nota ad Omero, e tale che puo essere riassunta nella constatazione che « il corpo mortale deve far ritorno, per sprofondarvi, alla natura cui appartiene e che l’ha fatto apparire solo per poi inghiottirlo di nuovo »21. Servio glossa le parole di Giove, giocando sulla polarità tradizionale che intercorre tra i segni del fas e del ius che qui coincidono nell’ammettere che nec enim possunt aeterna esse quae ab hominibus facta sunt – e quella qui esposta è condizione che impegna anche la divinità, addirittura il re degli dei, ac si diceret’ne regi quidem deorum’.

  • 22 Voir Fantham, op. cit, p.108-109.
  • 23 Voir ibid., p. 108.

123.4.2. E tuttavia per portare ad effetto la metamorfosi, Virgilio deve pure arrivare a qualche soluzione che, come nota Servio, riesca in qualche modo a garantire la consequenzialità di un singolo evento particolare nel quadro complessivo del sistema : ostendit fata posse aliquatenus trahi, non tamen usquequaque. In questo senso illuminante è la dichiarazione di Giove di IX, 101-102 mortalem eripiam formam magnique iubebo / aequoris esse deas. Come dimostra E. Fantham attraverso la puntuale lettura del testo22, Virgilio ha avuto successo nell’intento di conferire naturalezza alla metamorfosi delle navi tramite la nozione di forma. Come effetto dell’operazione manuale dell’uomo sulla materia, nella fattispecie sugli alberi della foresta dell’Ida, già di per sé divinità legate alla Magna Mater. Due segni del testo poetico, omologhi nella semantica, stanno pertanto ad illuminare l’idea che « the ships have a form imposed by man, and this is doomed to perish ; but their row material […] has a soul capable of taking on a new, immortal existence, at the will of a god »23 : l’atto di fabbricare la flotta, che apre il libro III (3.5 sg. classem […] molimur), si realizza integralmente nella rievocazione del IX come atto di ‘dare forma’ (9.80 sg. formabat […] classem), voce poi ripresa da Giove stesso (9.101 mortalem eripiam formam), che lascia intendere tutta la transitorietà del manufatto, e la sua conseguente reversibilità nello statu quo ante.

  • 24 Il testo tra parentesi, sempre di Servio, appartiene alla redazione a, secondo l’edizione di Ramire (...)
  • 25 Ovidio 2005, p. cxxviii-cxxix.

134. Quando Virgilio scriveva questi versi, la composizione di un poema sulle formae, o meglio sulla mutatae formae da parte di Ovidio non era presumibilmente ancora neppure allo stadio di progetto. Servio, invece, lodando il tenore di IX, 101 Mortalem eripiam formam : bene dixit’mortalem’: nec enim potest fieri ut eadem res et mortalis sit et immortalis. (Sed uti sit inmortalis)24, ante est ut desinat esse mortalis, avvalora nel testo virgiliano una concezione che a noi pare del tutto diversa da quella delle Metamorfosi. Qui infatti Ovidio per quanto appaia eloquente nel descrivere tutta la gamma visiva del processo metamorfico, elude invece ogni valutazione in merito al fatto che la metamorfosi sovverte « le più elementari opposizioni che sorreggono ogni cultura »25, prima tra tutte quella tra divino e umano, tra mortale e immortale.

  • 26 Setaioli 1995, p. 133 n. 766.
  • 27 Diversamente da Aen. VI, 603 dove i due termini sono identificati ; cf. in proposito F. Cumont, Lux (...)
  • 28 Adotto la punteggiatura dell’edizione Geymonat. La recente traduzione di Ahl F., Oxford, OUP, 2007 (...)

144.1. E’ quindi tempo ormai, appurate le differenze che si interpongono tra il racconto della metamorfosi delle navi in Virgilio e in Ovidio, di tirare un bilancio del modo con il quale Servio, nel commentare il testo di Virgilio, ha deliberatamente evitato ogni richiamo a quello che doveva apparire ai suoi occhi come lo sconcertante’fraintendimento’collazionato dal poeta di Sulmona, vero esempio di’miracolo laico’e, come tale, privo di qual che sia preambolo asseverativo, che non avrebbe avuto significato nel contesto di un « Kollektivgedicht ». Proprio in funzione di un ipotizzabile marcatura « contrastiva » si giustifica una glossa, semanticamente sovrabbondante in apparenza, come quella a IX, 107 Aderat promissa dies promissum tempus aduenerat, ma nella quale, con il richiamo alla conclusione di un ciclo26 si rileva la filigrana dell’idea stessa di παλιγγενεσία, che il commento serviano ad Aen. III, 68 (e quindi al rito funebre per Polidoro) riconosce come pertinente effettivamente alla dottrina pitagorica rispetto alla dizione concorrente27 di μετεμψύχωσις. Si dovrà poi tener conto e contrario della mise en abîme da parte di Servio di un passaggio assolutamente vitale nel contesto del racconto di Virgilio quale sono la parole con le quali la Magna Mater ripristina l’originaria natura divina delle navi a IX, 116-117 : Vos ite solutae, ite deae pelagi ; genetrix iubet28.

  • 29 Su voci e suoni ominosi la bibliografia è assai vasta ; cito qui soltanto G. Wissowa 19122, 55.
  • 30 Se di prolessi si può parlare per un ritorno alla pristina condizione ; già al v. 109 vediamo compa (...)
  • 31 Si può in questo frangente apprezzare la proba soluzione di Ramires di distinguere le precisazioni (...)

154.2. È questo il passaggio di effettivo rilievo nel testo alla cui scenografia Virgilio ha lavorato con dettagliata cura, innestandovi la dimensione visuale del nimbus e quella aurale della uox horrenda, che appartiene alla tradizionale (latina) comunicazione di un messaggio fatidico29. Il tenore delle parole accresce l’intonazione sublime dell’enunciato tramite la sfida e l’adynaton dei vv. 115-116 maria ante exurere Turno, quam sacras dabitur pinus che include l’idea della consacrazione con la voce sacer, impiegata da Virgilio presumibilmente in funzione prolettica, ad anticipare la metamorfosi del legno del pino in divinità30. Nel commentare il passo la redazione aucta dà il resoconto della fabula di Attis con l’annessa conclusione che pinum arborem, sub qua iacuerat [scil. Attis], tutelae suae adscripsit. L’idea della sanzione del passaggio di un manufatto sotto la sfera del potere divino è in ogni modo assai più forte del semplice possesso, al quale si riferisce invece la Cibele di Ovidio (XIV, 540-541 nec me patiente cremabit / ignis edax nemorum partes et membra meorum), che riduce il contrasto della dea con l’eroe ad un fin troppo umano battibecco sulle sue prerogative, secondo un modulo ironico caro a tutti gli scettici e razionalisti, a partire da Euripide. In ogni caso Servio è consapevole della posta in gioco rappresentata dal messaggio della dea e si interroga sulle due alternative che genetrix iubet non sia più parte della uox (ad IX, 117 alii hucusque uolunt matrem deum locutam), il che derubricherebbe la solennità della dichiarazione a voce d’autore fuori scena, oppure che appartenga comunque al discorso divino, e lo renda ancora più autorevole ; è questo infatti quanto suggerisce la redazione a, che opportunamente fa riferimento al successivo incontro delle ninfe marine con Enea (X, 220-222), e ritiene più plausibile (et putatur melius)31 che anche queste parole spettino alla dea.

  • 32 Fantham, op. cit., p. 108.

164.3. Omette invece la glossa di Servio ogni riferimento ai vv. 117122 che sono stati riservati da Virgilio alla descrizione del vero e proprio processo metamorfico. Una possibile ipotesi potrebbe dare coerenza semantica a tale omissione da parte del commentatore, che guarda ai due testi paralleli. Virgilio scrive infatti che le navi rompono la cima che le teneva legate a terra e puntano verso le profondità marine colle prue allo stesso modo dei delfini con i loro musi (IX, 119 delphinumque modo demersis [...] rostris) per riemergere di li con i loro profili di ninfe (IX, 120 sgg. hinc uirgineae [...] reddunt se totidem facies) che hanno ricuperato32, e spaziare nel mare. L’accenno ai delfini è solo una fugace immagine, che funge da intermezzo tra due stati di essere incomunicabili, la cui divergenza si esplicita in un prodigio (mirabile monstrum) del maggior rilievo per le vicende del poema.

  • 33 Pianezzola 2007, p. 232.
  • 34 Bömer, op. cit., p. 181.
  • 35 von Albrecht 2003, 167.
  • 36 In primo luogo penserei alla mutilazione dei sacerdoti di Cibele e alla loro caratterizzazione come (...)

174.3.1. All’opposto Ovidio dettaglia in ben sette versi la successione metamorfica incentrata sul consueto criterio dell’omologia e dell’isomorfismo33, ma con la significativa novità che, dopo tanti racconti di trasformazione dell’uomo in albero, qui si attua il processo inverso che, nel trapasso dal materiale ligneo alla carnalità del corpo umano, gli offre l’occasione per procedere a questa « ungewohnlich ausfuhrlichen Schilderung der Einzelheiten »34. Ovidio ha pertanto recepito dal testo virgiliano solo il lemma del passaggio dalla forma della nave a quella del corpo umano, depauperandolo delle parole di (ri-)consacrazione della Magna Mater ; al posto del pathos accresciuto dalla dichiarazione fatale della uox horrenda, il poeta colloca al centro l’alternativa (retorica) tra durum e molle della materia, riconducibile sul piano ideologico al passaggio da una all’altra qualità nel contesto dell’« Oberbegriff » enunciato a Met. XV, 165 omnia mutantur, nihil interit, che include e’neutralizza’(« aufhebt ») ogni altra idea35. Sull’intento di Ovidio di puntualizzare il concetto di « mollezza » si possono fornire varie possibili interpretazioni36, ma non è questo il punto che interessa la presente disamina, quanto la constatazione che il nucleo ideologico della metamorfosi è « altro », e forse alternativo rispetto a quello di Virgilio. A sancire la metamorfosi delle navi è sufficiente per Ovidio introduire l’arguta pointe sulle navi che hanno ora cessato di temere quelle onde, quas ante timebant (XIV, 555), ma la finalità intrinseca della metamorfosi, che il lettore scoprirà nel libro decimo, quando le navi-ninfe incontreranno Enea alla guida della flotta etrusca, nel poema virgiliano è ben altra. La finalità della metamorfosi, in virtù della quale si giustificano i salvataggi del libro primo e del libro quinto, resta totalmente al di fuori dell’orizzonte del poeta di Sulmona.

  • 37 Barchiesi, op. cit., p. cxxvi.

185. Virgilio aveva concluso l’episodio con un generico pontoque feruntur,’vanno per il mare’, nella convinta aspettativa del lettore che le cose non finiranno qui e che la missione delle navi-ninfe non si è conclusa. Ovidio chiude invece davvero, tanto più che questo episodio è l’ultimo tassello di un mosaico sul trapasso dal mito greco al mondo di Roma con il suo coefficiente di sradicamento, che tale traslazione comporta37. In cambio Ovidio si concede di indagare nell’animo delle nuove divinità marine, dove albergano sentimenti molteplici e contraddittori quali la gioia del nuovo stato e l’oblio della condizione precedente, la compassione per le navi che come loro abbiano a trovarsi in difficoltà e la patriottica ostilità verso ogni nave greca, in particolare tutto cio che ricordi loro le avventure del nemico Odisseo.

  • 38 Fantham, op. cit., p. 118.

195.1. Nel quadro di siffatta fibrillazione di stati d’animo, Ovidio concorre in qualche misura alla storia dell’esegesi di Virgilio, cosi come il percorso di Ovidio si riflette nei silenzi della glossa di Servio. Le ninfe delle Metamorfosi hanno osservato laetis uultibus non solo andare in frantumi la nave di Odisseo (XIV, 564 Neritiae ratis [...] fragmina), ma parimenti, anzi ancora di più, gioiscono, come bene illustra la iteratio, quando vedono la nave di Alcinoo rigescere fino a trasformarsi in pietra (XIV, 565 saxum increscere ligno), in conseguenza dell’ira di Poseidone. Come è stato osservato38, l’inserzione di questa nota nel testo di Ovidio non è affatto priva di allusività in quanto riconosce nella « Homeric ship victimized by Poseidon » il modello formale di Virgilio, ma a questo punto è difficile fermarsi a siffatto livello di indagine, in presenza del commento di Servio che proclama l’assenza di un antecedente (exemplo caret), sicché le risposte potenziali di noi moderni sono almeno due, se già in quella manciata di anni che intercorrono tra la pubblicazione dell’Eneide e quella delle Metamorfosi l’episodio delle navi fosse emerso nella sua peculiarità, oppure fosse stata proprio la redazione ovidiana dell’episodio ad aprire il dossier, suggerendo a Servio un intervento di correzione.

205.2. E considerazioni analoghe si possono fare per altri passaggi della redazione ovidiana, come l’indisponibilità delle ninfe a rimpiangere la passata condizione (XIV, 558 nec eas sua tangit origo). Tale indifferenza, esposta in forma oggettiva dall’io narrante contraddice l’ethos dell’incontro notturno del libro decimo (vv. 215-255) ed in modo particolare la rivelazione di X, 233-234 rupimus inuitae tua uincula teque per aequor / quaerimus che Servio decodifica nei termini di un’affettuosa consuetudine (invitaeac si diceret : malueramus tibi potius seruire, quam in nympharum numina commutari) che finalizza il nuovo status nel ruolo di messaggere (haec nobis uagandi est causa, ut te inuenire possimus) e di cooperanti. Non c’è nulla da dire per il glossatore sul supporto stabilizzatore delle navi in difficoltà di cui racconta Ovidio (XIV, 561 supposuere manus), rispetto alla spinta che, con abilità di equilibrio e misura, Cimodocea dà alla nave di Enea (X, 246-247 dextra discedens impulit altam / haud ignara modi puppim) : quippe quae fuerat nauis, seppure anche in questa circostanza si stagli nella mente del lettore per antifrasi il gesto violento della mano del Poseidone omerico (v. 164, χειρὶ καταπρηνεῖ ἐλάσας).

Notas

1 Pellizzari 2003, p. 219.

2 Ibid., p. 237.

3 Santini C., (P. Poccetti, D. Poli), Eine Geschichte der lateinischen Sprache Tübingen Basel, Francke 2005, p. 295 : « nur eine groβe literarische Persönlichkeit vom Einfluss Vergils nicht erdrückt werden konnte ».

4 A base dell’indagine delle occorrenze sta la ristampa (Hildesheim, Olms, 1962) di Mountford-Schultz 1930, p. 124-125.

5 Come è stato messo in luce da P. Santini 1979, p. 30, 34, 36, 38, 42, 52 n. 9, 65.

6 Nel corso del presente saggio mi attengo a Virgile 2008, che pure riporta in apparato l’altra alternativa della glossa di Servio, siue ego hic, subaudias ‘sum’ necesse est.

7 L’immagine resterà in Dante a If 13. 97-99, dove Pier de la Vigna dice che il cespuglio in cui è norma che si trasformi l’anima del suicida « germoglia » nel punto in cui cade casualmente « là dove fortuna la balestra » dopo il giudizio di Minòs.

8 Iaculis acutis è dunque un dativo di risultanza, o di effetto, come nella traduzione del passo in G. B. Conte, E. Pianezzola, G. Ranucci, Il dizionario della lingua latina, Firenze, Le Monnier, 2000, s.v. ‘incresco’.

9 E. Benveniste, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee (trad. it.), II, Torino, Einaudi, 1976, p. 479 « Non vi era niente nella forma di monstrum che richiamasse questa nozione di ‘mostruoso’ se non il fatto che, nella dottrina dei presagi, un ‘mostro’ rappresentava un ‘insegnamento’, un ‘avvertimento’ divino ».

10 P. Ovidius Naso Metamorphosen (Buch XIV-XV) – Kommentar von Bömer F., Heidelberg, Winter, 1986, p. 402. Ovidio Le Metamorfosi – Commento di Galasso L., Torino, Einaudi, 2000, p. 1590.

11 J. Bayet, « Le rite du fécial et le cornouiller magique », Croyances et rites dans la Rome antique, Paris, Payot, 1971, p. 27 ; p. 32-35.

12 Lazzarini 1984.

13 Am. 3.12.41.

14 Sul significato religioso e sacrale della iterazione (’Wiederholung’) presente in alcune scene del libro III si veda Hübner W., « Poesie der Antipoesie.Überlegungen zum dritten Buch der Aeneis », Grazer Beiträge, 21, 1995, p. 106.

15 Heinze 1989, p. 284.

16 Ibid., p. 300, n. 13.

17 Ibid., p. 337.

18 E. Fantham, « Nymphas […] e nauibus esse : Decorum and Poetic Fiction in Aeneid 9. 77-122 and 10. 215-259 » Classical Philology 85, 1990 p. 106.

19 Heinze, op. cit., p. 281 : « è come se il poeta intendesse farsi garante solo della propria storia, lasciando ad altri la responsabilità di ciò che ne è ai margini ».

20 Ibid., p. 424.

21 J.-P. Vernant, l’individuo, la morte, l’amore (edizione italiana a cura di Guidorizzi G.), Milano 2000, R. Cortina ed., p. 21.

22 Voir Fantham, op. cit, p.108-109.

23 Voir ibid., p. 108.

24 Il testo tra parentesi, sempre di Servio, appartiene alla redazione a, secondo l’edizione di Ramires 1996.

25 Ovidio 2005, p. cxxviii-cxxix.

26 Setaioli 1995, p. 133 n. 766.

27 Diversamente da Aen. VI, 603 dove i due termini sono identificati ; cf. in proposito F. Cumont, Lux Perpetua, Paris 1949, p. 199.

28 Adotto la punteggiatura dell’edizione Geymonat. La recente traduzione di Ahl F., Oxford, OUP, 2007 rende così il testo latino : « Go ! You are gods of the sea ! Go on as your mother instructs you ».

29 Su voci e suoni ominosi la bibliografia è assai vasta ; cito qui soltanto G. Wissowa 19122, 55.

30 Se di prolessi si può parlare per un ritorno alla pristina condizione ; già al v. 109 vediamo comparire sacris ratibus quale constatazione autoriale. L’aporia era stata colta da Diomede 437, 4 GL K che sostiene la lezione sacras [scil. taedas] ut abominandas ostendas.

31 Si può in questo frangente apprezzare la proba soluzione di Ramires di distinguere le precisazioni della redazione a, pur sempre di Servio, dalla redazione aucta, che propone una interpretazione del tutto banalmente legata alla lettera del testo : uidetur absurdum ipsam indicare quae sit, cum iam nymphis et audientibus utique et uidentibus dicat.

32 Fantham, op. cit., p. 108.

33 Pianezzola 2007, p. 232.

34 Bömer, op. cit., p. 181.

35 von Albrecht 2003, 167.

36 In primo luogo penserei alla mutilazione dei sacerdoti di Cibele e alla loro caratterizzazione come effeminati semiuiri.

37 Barchiesi, op. cit., p. cxxvi.

38 Fantham, op. cit., p. 118.

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Université di Perugia

© Presses universitaires de Rennes, 2011

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