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Miroirs

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Jackie Pigeaud

Les miroirs de Taha Hussein, romancier et essayiste égyptien, réflexions sur la société de son temps

Pierre-Louis Reymond

Texte intégral

1L’application du thème du miroir à la culture arabo-musulmane pour laquelle, on le sait, la question de la représentation est une grande question, pourrait s’apparenter à une greffe externe, un passage en force exercé par un arsenal critique sur un univers qui ne lui appartient pas ; pourtant l’image du miroir – miroir entendu dans le sens, justement, du miroir pris comme une image, métaphore, du monde, mais aussi miroir décliné comme réceptacle d’une vision de la société, font l’objet de l’entreprise assez particulière d’un auteur qui ajoute à son investissement du thème du miroir avec l’originalité que l’on va essayer de montrer, le fait d’être lui-même privé de vision, frappé qu’il est par la cécité. Je vais donc ici parler de ce que j’ai appelé les miroirs de Taha Hussein.

2Taha Hussein, écrivain Égyptien romancier, essayiste et critique littéraire de la 1re moitié du xxe siècle. Surnommé le doyen de la littérature arabe, c’est l’un des plus importants penseurs arabes du xxe siècle ; très au fait de la vie intellectuelle en occident, il soutiendra à la Sorbonne une thèse de doctorat sur la pensée d’Ibn Khaldoun, il deviendra ensuite le Premier recteur de l’Université d’Alexandrie, puis Ministre de l’Éducation Nationale. Celui qui apostropha, sur le parvis de son ministère, un jour de grève, des étudiants en colère en ces termes : « Je rends grâce à Dieu de m’avoir créé non-voyant, il m’a épargné de voir vos mines rentrées », substitua donc à cette non-vision organique – il explique dans son œuvre comment il s’efforça d’en tirer le meilleur parti – une vision intérieure longuement étayée par l’intermédiaire du thème du miroir dont l’usage par lui ne fut pas tant, même s’il reste présent, un jeu sur les potentialités de l’objet (reflet, vision, réfraction, image en creux…) que l’assignation académique au miroir, entendu comme incarnation de l’image, d’un vaste projet réformateur. Taha Hussein est en effet l’héritier des grands problèmes qui se sont posés aux intellectuels arabes contemporains comme aux auteurs arabes classiques à travers les siècles : l’axe central de ces grandes questions aura été celui du rapport de l’homme de lettres à sa culture, principalement posé par la notion d’adab, un terme que l’on pourrait traduire en français par l’expression de Savoir des Arabes, et qui possède la spécificité de faire retentir à la fois la nécessité d’instruire en incitant à se nourrir des belles lettres, et la règle éthique d’adopter un comportement en adéquation avec le rang qui doit être celui d’un adîb c’est-à-dire, en quelque sorte, l’honnête homme de la sphère intellectuelle arabe médiévale, érigé en modèle toujours présent à l’esprit des contemporains. Cette question du rapport de l’intellectuel arabe de son temps à son savoir, destiné aussi bien à instruire qu’à édifier, est à nouveau posée par cet auteur moderne, dans le contexte de son époque, après que les classiques s’y sont employés en leurs temps.

  • 1 Sous l’appellation de Causeries du Mercredi, Taha Hussein fait paraître un ouvrage qui regroupe un (...)

3Pour faire ressortir les points développés par Taha Hussein dans sa réflexion, j’articulerai cette intervention autour d’une étude d’un critique Égyptien contemporain, Gaber Usfur, intitulée Miroirs Contigus, al Marâya al Mutajâwira en arabe, une étude critique publiée au Caire en 1998, qui a le mérite de faire ressortir d’une part que l’œuvre de Taha Husayn est jalonnée de miroirs par l’exploitation du mot miroir au fil de pages composées d’une écriture très variée – on peut en effet distinguer chez cet auteur polygraphe l’écriture de l’essayiste, l’écriture du rédacteur d’articles, l’écriture de communications orales1, l’écriture du romancier. Autant de gammes qui offrent une polysémie du miroir articulée sur une vision de la littérature, de son rapport à la société, en particulier à l’Égypte de l’époque, et des grands questionnements que se posent les intellectuels arabes de leurs temps, notamment celui de l’engagement. Cette série d’éléments installe notre problématique au cœur de cette volonté de représentation de la place et de la fonction des lettres dans la société égyptienne contemporaine de notre auteur.

4Car effectivement, on pourrait annoncer un plan qui résumerait synthétiquement cette entreprise autour d’un titre générique comme Taha Husayn, témoin de son temps, où le témoignage serait peut-être la notion qui conviendrait le moins mal pour qualifier cette déclinaison du miroir que je proposerai alors de diviser en différentes rubriques qui seraient :

  • Le miroir de l’essayiste
  • Le miroir du romancier
  • Une vision de la culture et de la société réfléchie dans le miroir de Taha Husayn

Le miroir de l’essayiste

5Si le critique égyptien Gaber Usfur a raison d’évacuer une assimilation psychologique/psycho-analytique tentante, mais qui serait un peu facile, dans le cas de Taha Hussein, du miroir à un objet compensatoire susceptible de suppléer à l’absence de vision créée par la cécité, on peut néanmoins mesurer là l’importance accordée par Taha Hussein au thème du miroir, que l’on peut d’abord fonder sur son regard projeté sur le passé.

6Dans les Causeries du Mercredi, dont le premier volume est publié au Caire en 1925, Taha Hussein répond à un interlocuteur imaginaire susceptible de le questionner sur la vie intellectuelle arabo-musulmane à travers les âges. Parmi ces interrogations, figure par exemple la suivante :

  • 2 In Miroirs Contigus (désormais M. C.), édition Abduh Gharib, Le Caire, p. 27.

Vous me demandez : que faire des Anciens ? La réponse est simple. Je fais d’eux ce qu’ils ont fait d’eux-mêmes : à travers ce miroir, je les sollicite pour la période durant laquelle ils ont vécu, je ne les sollicite pas pour l’époque que je suis en train de vivre […] pour autant, j’aime ces Anciens, j’apprécie leurs positions et je retire de leur lecture du plaisir et une réelle réjouissance, et si je trouve à redire sur le point de vue critique qu’ils auront pu avoir sur la poésie par rapport à des critères esthétiques modernes […] je n’en considère pas moins leur démarche critique comme le miroir sincère d’une conscience intelligente et attractive2.

7Il faut ici préciser de quels Anciens Taha Hussein parle : il s’agit essentiellement des auteurs d’une littérature critique qui a consisté, à la période classique, à déterminer des critères esthétiques, rhétoriques, éthiques de la poésie arabe, il s’est en effet mis en place un procédé visant à instituer des canons de la poésie ; dans une portée esthétique, pour déterminer les critères de beauté d’un vers, dans une perspective rhétorique, pour mesurer l’ajustement de la manière de dire à ce que l’on veut dire, avec une finalité éthique, pour mesurer le degré de bienséance de ce qui est dit eu égard au rang que doit occuper l’homme de lettres.

  • 3 « Cette dualité que recouvre la métaphore du miroir, et dans laquelle un corollaire se reflète dan (...)

8Il faut lire ces propos, si l’on se réfère quelque peu au cheminement personnel de Taha Hussein, au-delà d’une orientation qui se réduirait à un hommage bien compris rendu aux auteurs du passé ; il faut voir là implicitement l’idée que Taha Hussein donne à cette conception du miroir une valeur contingente, liée aux repères d’une époque, à un horizon d’attente particulier ; cela est important parce que l’on retrouve dans un tel usage du miroir toute la question du rapport à la modernité, une grande question posée par les Arabes à l’époque de leur Renaissance (xixe siècle). Taha Hussein réfléchit sur son époque en expliquant que « tout reflet dans le miroir est le reflet d’un corollaire qui lui-même reflète un fondement3 ». Le lien entre le corollaire et le fondement – le recours est ici fait à des termes qui appartiennent à l’origine au vocabulaire de la jurisprudence musulmane – c’est ici celui qui s’établit entre les œuvres de l’esprit d’une époque, du mode de pensée d’une époque, et le contexte de l’époque elle-même. À l’époque de Taha Hussein, de telles considérations sont de la première importance : les milieux intellectuels arabes sont confrontés à la question de la modernité : l’Égypte moderne, l’intellectuel moderne, la modernisation de l’armée, l’impact scientifique et culturel de la Campagne de Bonaparte en Égypte, la réflexion sur les institutions sont autant d’axes de réflexion qui remodèlent le lien avec le passé de la culture arabe, ce remodelage, qui préoccupe les débats intellectuels du moment, s’exprime dans l’usage du miroir que fait Taha Hussein, qui considère moins le miroir comme un révélateur photographique de l’image qu’il ne le place en travers de la frise chronologique du temps, à égale distance du passé et de l’avenir. Pourquoi ?

  • 4 M. C., p. 34.

9Un élément de réponse nous est donné avec l’histoire du miroir de l’étrangère Mir’ât alGarîba. Il était une fois un poète que l’on pourrait en fait qualifier tout à la fois de nomade et sédentaire, le poète de omeyyade de la première moitié du huitième siècle Dhu-l-Rumma, (m.735) lequel allait et venait entre Bagdad et Bassora, et qui possédait une chamelle d’une rare beauté ; ainsi avait-elle les joues aussi finement polies que le miroir de l’étrangère, dit le poète4 ; l’histoire du miroir de l’étrangère, c’est celle de cette jeune femme isolée, esseulée, étrangère à sa tribu, dont nul n’avait cure, et notamment les femmes, desquelles elle ne recevait jamais de conseils esthétiques, physiques, en matière de beauté ; ainsi n’avait-elle pour unique conseiller, compagnon, et confident que son miroir, le seul à lui tenir un discours de vérité qui mette en valeur sa beauté tout en faisant ressortir aussi ses défauts. On retrouve ici les connotations éthiques et esthétiques que donne Taha Hussein au miroir, inscrites en résonnance avec celles que les Arabes ont inscrites dans l’identité de leur culture.

10Et Taha Hussein choisit d’emprunter ce « mythe » du miroir de l’étrangère pour l’appliquer à l’Égypte de 1952, à la période du nassérisme commençant, pour exprimer son sentiment sur l’Égypte de l’époque, une Égypte isolée des autres nations, et des Égyptiens eux-mêmes, une Égypte qui a besoin de se procurer un miroir semblable à celui du miroir de l’étrangère, un miroir qui lui dise la vérité sur ses évolutions, positives et négatives. Des miroirs qui s’incarnent pour Taha Hussein dans la littérature, l’art, mais aussi la presse, ce miroir – pouls de la société caractérisé par le discours de vérité du critique. Pour autant, Taha Hussein n’est pas dupe de l’idéalisme que comporte une telle entreprise :

  • 5 Ibid, G. Usfur cite Hkâm wa Naqd (Querelle et Critique) éd. Dâr al’ilm li-lMalayîn, Beyrouth, 1955 (...)

Qu’il est heureux le peuple qui possède le miroir de l’étrangère. Ce miroir sincère et véridique qui est le reflet de son âme, et de sa personnalité, à mesure des changements et des évolutions qui l’affectent. J’ai passé vingt ans de ma vie à retenir contre nos auteurs que ce sont eux-mêmes qu’ils ne cessent de regarder dans le miroir ; je ne saurais désormais leur faire le reproche d’une littérature de la tour d’ivoire dès lors que regarder dans leur propre miroir, c’est regarder le miroir de leur nation, un miroir qu’ils auront ainsi produit pour elle5.

11Le miroir de l’étrangère est, encore, présent dans ces vers, d’un poète ancien peu connu, Omar al-Unsi :

  • 6 Je remercie Georges Bohas de m’avoir communiqué cette référence.

Le miroir de l’étrangère a redonné une nouvelle jeunesse au cœur (mot à mot, il l’a dépoli de sa rouille)
Par lui, la beauté des mots de la poésie a redoublé d’éclat6.

12Taha Hussein utilise donc ici la notion de miroir dans la perspective dessinée par la critique-reflet d’une société arabe en mutation, la société égyptienne contemporaine, celle qui est l’objet de la critique, celle qui est rêvée, celle qui reste à inventer, représentée comme un miroir sur lequel Taha Hussein projette idéaux et valeurs.

Le miroir du Romancier

13Taha Hussein a écrit sur le monde du travail de la société égyptienne, notamment en évoquant le drame psychologique des personnages qui se découvrent peu à peu à eux-mêmes. Par exemple, Khaled, personnage principal de l’Arbre de la Misère, fait une expérience douloureuse que le recours au miroir transpose du statut de l’expérience individuelle à celui d’une expérience-type. (Le type du personnage du mélodrame) :

  • 7 M. C., p. 31 citant Sagarat al Bu’s (L’arbre de la Misère) in al Magmûca al Kâmila (Œuvres complèt (...)

Après avoir pris sa fille entre ses bras et l’avoir étreinte contre lui, il regarda longuement son visage ; il se tourna ensuite vers le miroir et regarda longuement son propre visage, il se tourna enfin vers sa femme et lui décocha un regard furtif, assit ensuite la petite par terre et dit à sa femme dans une voix teintée d’un lourd rire amer :
– C’est étrange. D’où la petite tient-elle tant de beauté ? Mon visage n’est pas un visage splendide, le tien est franchement laid, d’où tient-elle donc tant de beauté ? L’impact d’une telle parole sur Nafissa fut semblable à celui d’un coup de poignard. Aussi, elle ne dit mot. En lieu et place, elle pleura pendant plus d’une heure puis s’enferma dans sa chambre qu’elle garda plusieurs jours7.

14On note le procédé employé pour refléter – au sens propre et concret du terme – grâce à un instrument, le miroir, l’état de déchéance psychologique qui accompagne celui de déchéance matérielle des personnages en proie à la misère.

15Gulnar, la seconde fille du personnage principal de ce roman, Khâled, n’est, elle non plus, pas en reste : le miroir est ce qui confirme l’incapacité de l’héroïne à accéder à une étape considérée, dans la mentalité collective de l’époque, comme une étape clé de la vie humaine : le mariage (l’institution du mariage) :

  • 8 Ibid.

Après s’être regardée dans le miroir, elle s’enferma dans un silence triste. Elle n’avait pas besoin de rechercher l’explication de l’ajournement de son mariage avec Salim, puis son annulation pure et simple. Il lui suffisait de regarder le visage de sa mère puis de regarder son propre visage dans le miroir ; cela la dispensait de toute interrogation8.

16La beauté est ici perçue comme le symbole d’un idéal hors d’atteinte ; il y a, chez Taha Hussein, comme chez d’autres auteurs, un investissement de l’écriture mélodramatique comme incarnation de l’Égypte, en proie à une interrogation sur elle-même, une quête d’identité d’un pays qui n’a que fraîchement franchi l’étape de la décolonisation, ce qui me fournit la transition pour la troisième partie de cette intervention :

Une vision de la culture et de la société

  • 9 Op. cit, p. 35.

17À l’époque de Taha Hussein, on réfléchit sur l’image que l’Égypte se renvoie à elle-même, mais on développe aussi sous fond de panarabisme, de sentiment d’appartenance à une nation arabe qui se veut politiquement unifiée, une réflexion générale sur l’identité culturelle arabe et sur celle de l’intellectuel arabe, celui que Taha Hussein appelle justement à faire un usage non narcissique du miroir ; les années 1940-1950, sont celles où la question de l’engagement domine le débat intellectuel, Taha Hussein apporte sa contribution sur la question en évoquant ces écrivains de la tour d’ivoire9 qui n’ont pas suivi l’exemple du poète ancien al-Hutaica (m.650) lorsqu’il satirisa sa propre image en la voyant apparaître dans le fleuve. Taha Hussein, au passage, ne s’exclut lui-même nullement de la cible de sa critique :

  • 10 Op. cit., G. Usfur citant Rihlat al-Rabîc wa-l-Saif, (L’Equipée Printanière et Estivale), éd. Dâr (...)

C’était l’été […] la torpeur m’assaillait alors qu’il fallait la révolution, j’étais au repos là où le mouvement était nécessaire, je gardai le silence alors qu’il fallait parler10.

  • 11 Ibid.
  • 12 M. C., p. 36.

18Là, comme pour rappeler que l’homme de lettres doit contribuer à ériger en objets de débat public des problèmes qui sont au cœur de sa société – et Dieu sait si l’Égypte des années 1940-1950 en connaît – entre la question de la femme, la lutte pour l’indépendance, mais aussi, dès les années 1940 : la culture, la réflexion sur l’identité et la place de la culture égyptienne et arabe ; Taha Hussein fait ainsi paraître en 1938 un essai intitulé L’Avenir de la Culture en Égypte où il réfléchit notamment sur l’articulation de la culture arabe avec un héritage culturel universel (en particulier sur la culture grecque ; il réfléchit également dans cet ouvrage à la mise en place d’une agrégation égyptienne qui garderait la forme de l’agrégation française et adopterait des contenus spécifiques). Critiquant cet état de calme plat dans lequel « l’individu n’est que le pâle reflet de lui-même », Taha Hussein appelle ses congénères à cesser « d’appesantir leur regard dans le miroir » (c’est son expression11), et il le fait en rappelant que les classiques se sont eux aussi trouvés dans cet état de torpeur narcissique. Par exemple, les transmetteurs biographiques de l’époque classique rapportent que Lubâba bintcAbdallah ibn alcAbbas (fille du célèbre exégète du viie siècle Ibn al cAbbas) avait déclaré « Si je ne me suis jamais regardée dans le miroir lorsque je n’étais pas seule, c’était pour épargner ma beauté à celui qui se serait trouvé là12 ! »

19En faisant du thème du miroir un élément variateur d’une démarche d’analyse de l’œuvre de Taha Hussein, Gaber Usfur revisite l’œuvre de ce grand auteur de la littérature arabe contemporaine sous un angle assurément peu fréquenté.

Notes

1 Sous l’appellation de Causeries du Mercredi, Taha Hussein fait paraître un ouvrage qui regroupe un ensemble de causeries radiodiffusées que l’auteur prononça sur la littérature arabe, essentiellement classique et poétique, diffusées chaque mercredi sur les antennes de la radio nationale du Caire.

2 In Miroirs Contigus (désormais M. C.), édition Abduh Gharib, Le Caire, p. 27.

3 « Cette dualité que recouvre la métaphore du miroir, et dans laquelle un corollaire se reflète dans un fondement. » M. C., p. 28.

4 M. C., p. 34.

5 Ibid, G. Usfur cite Hkâm wa Naqd (Querelle et Critique) éd. Dâr al’ilm li-lMalayîn, Beyrouth, 1955, p. 20-21.

6 Je remercie Georges Bohas de m’avoir communiqué cette référence.

7 M. C., p. 31 citant Sagarat al Bu’s (L’arbre de la Misère) in al Magmûca al Kâmila (Œuvres complètes), vol.13, Beyrouth, 1974.

8 Ibid.

9 Op. cit, p. 35.

10 Op. cit., G. Usfur citant Rihlat al-Rabîc wa-l-Saif, (L’Equipée Printanière et Estivale), éd. Dâr alcilm li-l-Malayyîn, Beyrouth, 1957, p. 106.

11 Ibid.

12 M. C., p. 36.

© Presses universitaires de Rennes, 2011

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