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Miroirs

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Jackie Pigeaud

Jeux de miroirs : quelques variations autour du mot arabe mir’ât

François Clément

Texte intégral

1Miroir, mir’ât, mar’a : c’est avec ces trois mots et autour d’eux que je veux d’abord réfléchir, avant de me glisser dans les quelques ouvertures que leur association suggère.

2Mir’ât signifie « miroir », mar’a « femme ». Si le rapport sémantique entre miroir et mir’ât coule de source, il ne semble pas en aller de même entre miroir/ mir’ât d’une part, mar’a de l’autre. Mir’ât dérive, en effet, de la racine R’Y, qui exprime l’idée de voir, le mîm [m] initial ne faisant pas partie de celle-là (c’est un préfixe), alors que mar’a, féminin de mar’ (homme), renvoie à la racine MR’, dont le mîm constitue le premier élément. Par conséquent, il n’existe aucune connexion de nature étymologique, ou même morphologique, entre mir’ât et mar’a. la relation, s’il y en a une, est ailleurs.

  • 1 Voir l’Encyclopédie de l’islam, 2e éd., Leyde, Brill, 1960-2007, article « mir’ât » (C. Pellat), V (...)
  • 2 Musée du Louvre (n° OA 3945, OA 6020 et OA 6090) ; Metropolitan Museum of Art de New-York (Rogers (...)
  • 3 Miroir au nom du sultan mamelouk Barsbay (1422-1438), Égypte, acier damasquiné, Musée d’Art islami (...)
  • 4 Voir, par exemple (même si le corpus ne comprend pas de miroir), R. Ward, « Brass, Gold and Silver (...)
  • 5 « Abraham et les rois étrangers », dans Rachîd al-dîn, Jâmi’al-tawârîkh, copie arabe réalisée à Ta (...)

3Laissons de côté l’opinion selon laquelle le miroir serait un accessoire féminin car, en l’absence de travail consacré à l’histoire de cet ustensile dans le monde arabo-musulman1, nous n’en savons rien. Notons seulement que la plupart des exemplaires conservés dans les collections publiques et privées2 proviennent, de toute évidence, du nécessaire d’un haut personnage, tels ceux portant les noms d’un sultan ou d’un gouverneur de province3. Réalisés en bronze à forte teneur d’argent ou en acier damasquiné, le plus souvent richement décorés, ces miroirs appartiennent à la catégorie des objets de prestige, à l’instar des autres produits de la métallurgie de luxe4. Ils sont donc associés à l’homme et au pouvoir. Et si une enluminure il-khanide du xiiie siècle montre une femme tenant devant son visage ce qui ressemble à un miroir5, quelques vers anonymes recopiés en Égypte au xiie siècle attestent que l’objet fait partie du trousseau masculin :

  • 6 Tercet cité par Ibn Manzûr, Lisân al-’Arab, nouvelle éd., texte établi par’A.-A’A. AL-Kabîr, M. A. (...)

Quand l’homme ne court pas les dangers [de la guerre],
Donne-lui le miroir et le bâton à khôl,
Œuvre pour lui et compte-le dans ta famille6.

  • 7 Un manche de miroir métallique découvert sur le territoire du municipio d’Aznalcôllar (province de (...)

4Notons aussi que la très grande majorité des miroirs connus datent des xiie-xiiie siècles et proviennent d’une région qui s’étend du Khorasan à l’Anatolie en passant par l’Iran et la Haute Mésopotamie. Ils obéissent au modèle chinois du miroir rond à bélière centrale, certains étant d’ailleurs décorés de dragons. Lorsqu’on ajoute à ce corpus les miroirs à manche mamelouks des xiiie-xve siècles, on constate que l’aire de diffusion de ce type d’objets correspond à celle de l’expansion turque et turco-mongole dans la moitié orientale du monde arabo-musulman. Il n’y a rien de comparable dans la partie occidentale (Maghreb et Andalus)7.

  • 8 Police des mœurs et contrôle des marchés.
  • 9 Ouvrages consultés : Ibn’Abd al-Ra’ûf, Ibn’Abdûn, al-Saqatî, al-Garsîfî, al-Wansharîsî.
  • 10 H. Pérès, La poésie andalouse en arabe classique au xie siècle. Ses aspects généraux, ses principa (...)

5De fait, l’usage du miroir ne semble pas très répandu, ce qu’une rapide enquête dans les sources confirme : les occurrences du mot sont rares. Rien dans le Coran, rien à l’index des manuels de hisba8 ou des recueils de jurisprudence consultés9, rien dans les sondages à travers les textes. Il est révélateur que l’étude d’Henri Pérès sur la poésie andalouse au xie siècle, mine de renseignements sur la vie quotidienne à cette époque, ne signale aucune description de miroir. Malgré le volumineux appareil de citations (plus de deux mille vers), le mot lui-même n’apparaît qu’à deux reprises, chaque fois – gardons-le en mémoire – dans un emploi métaphorique10.

6Or, c’est justement le mot qui m’intéresse. Car je ne cherche pas à démontrer qu’il existe une relation entre l’objet miroir (objet réel ou objet métaphorique) et l’être femme. Non, ce qui va me servir de sésame, c’est la quasi homophonie des mots « miroir », « mir’ât » et « mar’a » : même attaque initiale ou presque (mir-, mir-, mar-), assonance terminale (-oir, -’ât, -’a) construite autour de la voyelle ouverte [a]. Pour peu que le locuteur mange ses mots ou que l’écoute soit perturbée, on entend la même chose.

7À l’écrit, la similitude formelle des mots arabes apparaît de façon encore plus nette. Ils affichent déjà une presque parfaite homographie en scriptio plena ; elle devient absolue en scriptio defectiva (qui est la règle dans les manuscrits), de sorte que le lecteur inattentif est amené à les confondre :

  • 11 J.-J. Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité, I, Paris, éd. 10/18, p. 325.
  • 12 G. W. F. Hegel, Philosophie de l’esprit, Paris, éd. G. Baillière, 1870, II, p. 192.
  • 13 S. Mallarmé, Poésies, Paris, Classiques français, 1993, p. 196.

8Je ne nie pas le caractère artificiel du rapprochement. Qu’on me permette d’invoquer à décharge la triple autorité de Rousseau (« Les idées générales ne peuvent s’introduire dans l’esprit qu’à l’aide des mots11 »), de Hegel (« C’est dans le mot que nous pensons12 ») et de Mallarmé (« Je dis : une fleur ! et, hors de l’oubli où ma voix relègue aucun contour, en tant que quelque chose d’autre que les calices sus, musicalement se lève, idée même et suave, l’absente de tous bouquets13 »). Car, j’insiste, il s’agit uniquement de trouver une clef susceptible d’ouvrir à « l’absente de tous bouquets » ; ou, pour revenir à la question spéculaire, de révéler ce qui voit et ce qui se voit dans le miroir. J’espère y parvenir avec l’exemple suivant.

9Par une courte pièce de trois vers, le poète Ibn Sâra de Santarem (1043-1123) compare le Guadalquivir, sur lequel il canote, à un miroir – image qui peut paraître banale, mais qui n’est pas fréquente dans la poésie andalouse, où l’on compare plus volontiers les eaux vives ou dormantes tantôt à une cotte de maille, tantôt à la lame d’un sabre, selon qu’une risée en ride la surface ou que règne le calme plat. Or, l’image du miroir succède et se combine à l’évocation d’une jeune femme qui sert de métaphore à la barque. Voici le tercet :

  • 14 Ibn Sâra, cité dans Al-Maqqarî, Nafh al-tîb min ghusn al-Andalus al-ratîb, I.’ABbÂs (éd.), Beyrout (...)

Médite à notre état, alors que l’air limpide,
dans le soir qui descend, a l’air épanoui !
Enceinte, une vierge vêtue de son bliaut
que le vent, mollement, tiraille nous emmène
Sur un fleuve d’éden pareil à un miroir
où, renfrogné, le ciel contemple son visage14.

10Aux passagers de la barque, uniquement des hommes (l’apostrophe initiale est au masculin et le scoliaste confirme le sexe des canotiers : ashâbu-hu), aux mots masculins nommant l’air jaww, le soir masâ’, le bliaut mirt, le fleuve nahr et le miroir sajanjal, répondent les mots féminins qui désignent la vierge enceinte’adhrâ’hublâ, la brise rîh et le ciel samâ’, dans un savant croisement des genres entre l’englobant et l’englobé : hommes dans le ventre de la barque, femme vierge dans son bliaut, barque sur le fleuve, brise dans le bliaut, voûte céleste dans le miroir du fleuve.

  • 15 Il serait d’origine grecque (rûmiyya, yûnâniyya), s’il faut en croire les dictionnaires modernes : (...)

11Un miroir appelé ici sajanjal, terme recherché15, de genre masculin, que le poète préfère à l’usuel et féminin mir’ât autant, me semble-t-il, pour l’alternance que j’ai indiquée que par contrainte métrique. Peu importe, d’ailleurs, puisque sajanjal évoque aussitôt mir’ât et que, par une symétrique analogie, la mention de la vierge enceinte conduit, en amont de la métaphore, à la Vierge par excellence, cette Maryam/Marie dont le nom porte en lui l’écho du mot mar’a (à nouveau, il ne saurait être question, ici, d’étymologie, mais de poésie). Ce que je cherche à suggérer, c’est que mar’a et mir’ât sont cachés dans le poème, peut-être sont-ils confondus, de sorte que le ciel se contemple dans la femme-miroir. Rêverie à vau l’eau ? Sans doute, car ni Maryam, ni mar’a, ni mir’ât ne sont prononcés dans le poème. Il n’empêche que le lapsus à demi volontaire sur le mot sajanjal, favorisé par la médiation de mir’ât (glose des dictionnaires arabes) ou de « miroir » (traduction des dictionnaires bilingues), a pourtant généré du sens l’espace d’un instant – et cela ne s’oublie pas.

12Poussons plus avant la démonstration : la masculinité du miroir sajanjal ne renvoie-t-elle pas à la virginité de la barque, c’est-à-dire à la jeune fille non mariée qui ne saurait être qualifiée d’imra’a kâmila, de femme accomplie ? L’ambiguïté de son statut est ici renforcée par le fait que, paradoxalement, on nous annonce qu’elle est enceinte, porteuse du poète qui lui-même est porteur du poème par lequel, en fin de compte, le ventre de la femme est lourd.

  • 16 Voir Ibn Khafâja, Dîwân, Beyrouth, Dâr Sâdir, s. d., p. 12 (Al-samâ’tahsudu l-ard) ; Al-maqqarî, o (...)

13Ajoutons que le jeu de reflets ouvert par le poète de Santarem se propage en dehors du poème jusqu’à atteindre Ibn Khafâja (Alcira, 1058-1137) qui, d’enthousiasme, composa dans la même veine, selon le même mètre et avec les mêmes mots à la rime, un tercet qui dessine, sur le miroir de sa propre sensibilité (le vin, la pluie, la nuit, les étoiles et les fleurs), comme l’image dédoublée des vers d’Ibn Sâra16.

14La confusion entre mir’ât et mar’a atteint sa plus parfaite expression dans une devinette en arabe algérien collectée par le P. Giacobetti au début du xxe siècle :

Châft-nî oû chouft-hâ
Lequît-hâ oû chrît-hâ

  • 17 R. P. A. Giacobetti, Recueil d’énigmes arabes populaires, Alger, Imprimerie Adolphe Jourdan (Ancie (...)

Elle m’a vu et je l’ai vue
Je l’ai rencontrée et je l’ai achetée17

15Solution : el-merâya, le miroir.

16Ici, le mot mar’a (mrâ en dialecte) n’est pas davantage prononcé. Pourtant, on l’imagine dès la première affirmation (« elle m’a vu »). Il gagne en visibilité avec les suivantes (« je l’ai vue », « je l’ai rencontrée » : un homme, une femme, on connaît la chanson). Mais, patatras, grand blanc : « je l’ai achetée ». Nous découvrons alors que mrâ n’a jamais existé, que le non-dit était ailleurs, que mrâ annonçait merâya et que tout ce petit stratagème visait à le révéler en nous le cachant. Sans mrâ, il n’y n’aurait pas eu merâya, l’énigme serait tombée à l’eau. Sans la femme qui n’existe pas, mais que je voyais, je n’aurais pas vu le miroir, qui existe, mais que je ne voyais pas. Or le miroir me voyait, puisqu’il a toujours été à sa place, lui ; c’est moi, spectateur, qui n’étais pas à la mienne, ou qui ne voyais rien, perdu dans le palais des glaces…

  • 18 J. Picoche, Dictionnaire étymologique du français, nouvelle éd., Paris, Dictionnaires Le Robert, c (...)

17Il faut maintenant introduire le mot « miroir » et le confronter à mir’ât. « Miroir », ancien français mireor, vient du latin mirari, famille du mot mirus qui, comme on le sait, a également donné admirari, mirabilis (avec son pluriel mirabilia), miraculum et mirificus18. Idée, donc, d’étonnement, d’admiration, de merveille, de prodige. Qu’en est-il à présent de mir’ât, nom d’instrument à forme fixe (ism al-âla) dérivé du verbe ra’â, « voir », et qui signifie donc, étymologiquement, « visionneur » (ou plutôt « visionneuse », le mot étant féminin) ? On discerne déjà comme une divergence entre les deux champs sémantiques. Précisons-la.

  • 19 Ibn Manzûr, op. cit., III, p. 1540.

18Le Lisân al-’Arab (La langue des Arabes), dictionnaire de référence publié par Ibn Manzûr vers la fin du xiiie siècle, comporte une importante rubrique sous l’entrée R’Y. La double définition que le lexicographe syro-égyptien donne de mir’ât tient en quatre mots : mâ tarâ’ayta fi-hi, « ce dans quoi tu te vois » ; al-latî yunzar fi-hâ, « [l’objet] dans lequel on se regarde ». Il glose le verbe yatarâ’a (se voir) par « regarder son visage dans un miroir mir’ât ou dans un sabre sayf ». Deux hadîth rapportés ensuite, à propos du verbe yatamar’â (se mirer), évoquent le fait de se regarder dans l’eau (sens concret) ou dans les biens de ce bas-monde dunyâ (sens imagé)19.

  • 20 Ibid., p. 1537.
  • 21 Ibid., p. 1543-1544.

19Le verbe ra’â et ses dérivés font l’objet d’un développement récurrent qui tourne principalement autour de la question du maintien ou de la disparition de la hamza médiane. Même s’il s’agit d’un point de morphologie, je ne peux m’empêcher d’y voir une sorte d’indécidabilité absolue quant à la nature de la vision. D’emblée de jeu, Ibn Manzûr cite son prédécesseur andalou Ibn Sîdah (Murcie 1007, Dénia 1066) qui distingue, dans le fait de voir ru’ya, ce qu’il appelle « le regard de l’œil » (al-nazar bi-l-’ayn) et le regard « du cœur » (bi-l-qalb20), autrement dit la vision extime et la vision intime. Plus loin, une suite anonyme de cinq vers rimant tous en kamâ tarâ « comme tu vois » est l’occasion d’une discussion spécifiant, toujours d’après Ibn Sîdah, les cinq sens contenus dans le verbe ra’â : la vision oculaire (ru’yat al-’ayn), le vu (mar’iyy), le savoir (ilm), le su (ma’lûm) et le cru ou crédible (mu’taqad21).

  • 22 Ibid., p. 1543.

20D’autres termes nous intéresseront, à commencer par les deux masdar (nom d’action) du verbe ra’â : ru’ya, déjà évoqué, et ra’y, le point de vue, l’avis, l’opinion. On sait que le ra’y, dans la pensée jurisprudentielle musulmane (fiqh), désigne la méthode déductive fondée, notamment, sur l’analogie (qiyâs22) – laquelle n’est jamais, à bien y regarder, qu’une forme de spéculation, de regard en miroir.

  • 23 Ibid., p. 1540.

21Retenons aussi mar’ât, expliqué par manzar, « aspect », « apparence ». Le proverbe « Ce qu’on en voit (mar’âtu-hu) t’informe sur ce qu’on ignore de lui », autrement dit « Ses traits te montrent ce qu’il est », est glosé par « L’extérieur zâhir (ou manifeste, extime, littéral, exotérique) indique l’intérieur bâtin (ou occulte, intime, intrinsèque, ésotérique)23 ». Plaçons dans notre panier cette idée que la surface des choses (ou des gens) révèle, en réalité, ce qui se trouve en dessous.

  • 24 Ibid., p. 1541.
  • 25 Ibid., p. 1540-1541.
  • 26 Ibid., p. 1541. Sur kihâna et tibb, voir T. Fahd, La divination arabe. Études religieuses, sociolo (...)

22Plaçons également ra’wa, signe apparent de l’idiotie hamâqa tel qu’il se manifeste sur le visage24. Et, bien sûr, ru’yâ, « ce qu’on voit en dormant » (les rêves) ou « en état de veille » (les visions25). L’évolution du sens glisse alors vers le monde surnaturel avec ri’a, glosé par sahr (magie) et ra’iyy ou ri’iyy, génie qui apparaît à l’être humain et lui « fait voir (yurî-hî) un omen (kihâna) et une thérapie (tibb) » – c’est aussi le nom d’un très grand serpent en forme d’outre (car les Arabes, explique Ibn Manzûr, pensent que les serpents sont le résultat de la métamorphose des génies26).

  • 27 Ibn Manzûr, op. cit., III, p. 1542.

23On constate, en récapitulant, que mir’ât relève d’un champ sémantique incluant les notions de vue et de point de vue, d’image, d’apparence et, paradoxalement, de vision de l’invisible. Nous n’y décelons pas la connotation d’étonnement ou d’émerveillement sous-jacente dans le mot « miroir », si ce n’est dans les expressions a-lam tara ilâ Fulân « Tu as vu Untel ! » ou a-lam tara ilâ kadhâ « Tu as vu ça ! », qu’Ibn Manzûr assimile à des exclamations d’étonnement ta’ajjub.27

24Il reste à mettre l’image dans le miroir mir’ât. Qu’y voit-on ou, plus exactement, qu’est-ce qui s’y montre ? Un petit parcours à travers des histoires de miroir, qui passe par la dénonciation, le dévoilement spirituel et la catoptromancie, nous conduira à l’épineuse question de la réalité de l’image qui apparaît dans le miroir.

25Commençons par une histoire plaisante et une autre qui l’est moins. La première est tirée de la Nuzhat al-udabâ’, recueil d’anecdotes destinées au délassement des lettrés :

  • 28 Nuzhat al-udabâ’, Paris, BnF, ms. Arabe 3594, f 38, trad. dans R. Basset, Mille et un contes, réci (...)

On raconte qu’un homme vit un miroir qu’on avait jeté. Or il était très laid à voir ; il s’y vit tel ; il le rejeta en disant : « Tes maîtres ne t’auraient pas jeté, s’ils n’avaient vu en toi de la laideur »28.

26Le miroir est cruel – mais il ne décille pas les yeux de celui qui s’y voit : qui n’a fait un jour l’expérience d’une image de soi non souhaitée ? Mais cessons un instant de rire avec la foule et renversons le point de vue, prenons l’homme au sérieux : ce qu’il dit, que nous devons écouter, c’est que sa prétendue laideur est dans le miroir (comme elle est dans nos yeux, nous qui le voyons laid). Autrement dit, ce n’est pas lui qui se voit dans le miroir, mais ce dernier qui se voit en lui. L’homme laid n’est donc que le miroir qui reflète la laideur du monde. Est-ce drôle ?

27Deuxième histoire, rapportée par le géographe andalou al-Bakrî (Saltès vers 1014, Cordoue 1094) à propos des choses étranges (gharâ’ib) de l’Ifrîqiyya (Africa) :

  • 29 Shiqqabanâriyya, aujourd’hui le Kef, en Tunisie.
  • 30 Al-Bakrî, Kitâb al-masâlik wa-l-mamâlik, éd. partielle par W. Mac Guckin de Slane, Description de (...)

Il y avait dans l’église de Sicca Veneria29, au pays des Rûm, un objet merveilleux (ujûba), un miroir (mir’ât). Lorsqu’un homme avait des soupçons sur sa femme (mra’at-), il regardait ce miroir (mir’ât) et y voyait (yarâ) le visage de l’amant. Les Berbères s’étaient convertis au christianisme. L’un d’eux, qui avait montré beaucoup de zèle en la matière, devint diacre. Or un Rûm, soupçonnant sa femme (mra’at-), regarda dans le miroir (mir’ât) et voici : le visage du diacre berbère s’y trouvait. Le roi convoqua l’homme, lui coupa le nez pour l’exemple et le chassa de l’église. Alors les siens allèrent nuitamment briser le miroir. Le roi fit saisir leur campement30.

28Le miroir, ici, n’est plus seulement révélateur, il dénonce. Il dénonce l’infortune du mari en lui montrant le visage du rival. Assez curieusement, il ne dénonce pas directement la femme, dont le visage demeure celui de l’absente. L’homme ne voit que l’autre homme, l’alter ego – le seul, d’ailleurs, à être châtié. Si nous substituons mar’a femme à mir’ât miroir (on aura, de nouveau, relevé la coïncidence des deux mots), l’homme se découvre en rival de lui-même dans le miroir de sa femme. Et c’est, finalement, son nez qu’on coupe, en coupant celui du diacre, c’est-à-dire son honneur, puisque le nez anf en est la métaphore par excellence.

  • 31 Ibn Khaldûn, Kitâb al-’ibar wa-dîwân al-mubtadâ (sic) wa-l-khabar fi ayyâm al-’Arab wa-l-’Ajam wa- (...)

29Le miroir aussi bien dévoile, comme le rappelle Ibn Khaldûn à propos du « retrait du voile de la perception sensible » (kashf hijâb al-hiss)31 chez les soufis :

  • 32 Ibid., p. 517 (traduction de V. Monteil, op. cit., III, p. 1012).

[Mais] je ne veux parler ici que du dévoilement (spirituel) que la vraie foi (seule) peut produire. On peut le comparer au jeu d’un miroir bien poli : s’il est convexe ou concave, l’image y est déformée, tandis que s’il est plan, l’objet s’y montre tel qu’il est. Eh bien, la surface plane est, pour le miroir, ce que la vraie foi est pour l’âme, en ce qui concerne les « états » qui s’impriment sur celle-ci32.

  • 33 Ibid.
  • 34 Ibid.

30Ce dévoilement n’est cependant possible que s’il naît de la « rectitude » (istiqâma) de la foi, de même qu’un miroir ne réfléchit une image correcte (sahîh) que s’il est parfaitement plan (musattaha). Ibn Khaldûn distingue, par des termes différents, l’image qui se reflète dans le miroir (sûra) et celle qu’on y voit reflétée (mar’iyy33). La première existe en elle-même, tandis que la seconde en est le reflet plus ou moins déformé par le gauchissement du miroir. Cela signifie que l’image dans le miroir n’est pas le simple duplicata de l’image de l’objet. Lorsqu’on inverse la métaphore des soufis, on voit que le miroir tantôt dévoile la réalité, tantôt ne produit que de l’illusion. Ibn Khaldûn oppose ainsi l’ermite aux magiciens (sahara) et autres mortifiés34.

  • 35 T. Fahd, op. cit., p. 405-406. La lécanomancie est la « divination par les ondulations provoquées (...)

31Un détour s’impose, à ce stade, sur l’utilisation du miroir à des fins magiques ou divinatoires. Si les anciens Arabes ne semblent pas avoir connu la lécanomancie35, en revanche l’hydromancie et la catoptromancie, qui en constituent des variantes, furent couramment pratiquées aux époques ultérieures (y compris jusqu’aux temps récents). Citons encore Ibn Khaldûn :

  • 36 Ibn Khaldûn, op. cit., I, p. 350-351 (traduction de V. Monteil, op. cit., II, p. 678-679).

Les hommes sont naturellement portés à désirer connaître l’avenir. […] Dans les villes, il y a des gens qui gagnent leur vie (en prédisant l’avenir) et en spéculant sur la curiosité humaine. […] [Certains de ces devins] lisent dans les miroirs et dans l’eau : ce sont des « dessinateurs de cercles » (dârib al-mandal). Toutes ces pratiques répréhensibles sont très répandues dans les villes36.

  • 37 Jean-Léon l’Africain, Della descrittione dell’Afica et delle cose notabili che ivi sono, nouv. tra (...)
  • 38 Je renvoie, pour plus de détails, à l’étude d’Arnaud Maillet qui figure dans le présent volume. Vo (...)

32Jean-Léon l’Africain décrit, pour s’en gausser, la technique du miroir d’eau dans le Maghreb de son temps. Le devin, directement ou par l’intermédiaire d’un jeune garçon, fixe du regard la surface réfléchissante (une goutte d’huile flottant sur l’eau), jusqu’à l’apparition d’une armée de génies qui viennent répondre aux questions de l’assistance37. Les voyageurs européens du XVIIIe et du xixe siècle ont souvent relaté de telles séances de divination, notamment à propos de leur séjour au Caire38.

  • 39 Ibid.
  • 40 Jean-Leon l’Africain, op. cit., ibid.

33Mais qu’on ne s’y trompe pas : le miroir mir’ât n’est pas une porte sur l’invisible, il ne permet pas de passer au delà, contrairement, peut-être, au miroir d’Alice. Ce serait plutôt l’inverse : l’invisible, le surnaturel, l’avenir viennent s’imprimer sur lui (je reprends à dessein le verbe qu’Ibn Khaldûn utilise à propos des états qui s’impriment sur l’âme39). Il est le lieu d’une apparition, un point de ralliement. Selon Jean-Léon l’Africain, les « diables » arrivent les uns après les autres, par bandes, et le devin doit attendre qu’ils soient « au repos », en quelque sorte installés dans le miroir, pour les interroger40.

34Encore ne s’agit-il que d’une comparaison. Car, dans la réalité de la voyance, le miroir finit par disparaître au profit d’un voile sur lequel sont représentés les images des objets, comme le précise Ibn Khaldûn :

  • 41 Ibn Khaldûn, op. cit., I, p. 116 (traduction de V. MOnteil, op. cit., I, p. 213-214).

On croit souvent, à tort, que certains voyants voient à la surface des miroirs. En réalité, ils continuent à fixer cette surface jusqu’à ce qu’elle disparaisse. Alors, entre leurs yeux et le miroir, se forme un voile [hijâb] semblable à un nuage [ghamâm], où se représentent les images qui sont les objets perçus. Ceci leur montre ce qu’ils cherchent, sous forme positive ou négative, comme ils l’ont perçu. Mais à ce moment, ni le miroir ni les images n’existent pour eux. Leur perception est alors d’un genre particulier : c’est une perception psychique (nafsânî) qui n’a rien à voir avec la vue41.

  • 42 Voir supra.
  • 43 Ibn Khaldûn, op. cit., I, p. 112 (trad., op. cit., II, p. 205).

35Ce voile qui se forme entre le miroir et l’œil du voyant rappelle celui de la perception sensible, déjà évoqué à propos des soufis42, et « l’écran des sens » (hijâb al-hawass) dont il est question à propos des visions oniriques43. Mais là, il ne constitue plus un obstacle qui masquerait la Vérité ; au contraire, c’est lui qui rend possible l’apparition des images, à l’instar d’un écran de projection.

  • 44 Par exemple, Musée du Louvre, MA0161, 0A6652, AA273, AA274.
  • 45 Par exemple, Musée du Louvre, AA10 ; collection Ibrahim Beyhum (Art islamique., op. cit., n° 143)  (...)
  • 46 Voir, par exemple, R. Basset, op. cit, I (Contes merveilleux – Contes plaisants), p. 79, 85, 238 ( (...)

36Certains miroirs semblent, d’ailleurs, n’avoir pas d’autre fonction que magique. On les reconnaît à différents dispositifs (symboles, carrés magiques, formules propitiatoires, versets coraniques)44 qui recouvrent leur surface et en altèrent le pouvoir réfléchissant, interdisant de ce fait leur utilisation à des fins ordinaires. Mais tout miroir fonctionnel d’un point de vue optique est susceptible de receler, également, des pouvoirs extraordinaires, soit parce qu’il risque d’attirer le mauvais œil par inadvertance, soit, à l’inverse, parce qu’il repousse les influences néfastes et porte bonheur. On trouve ainsi, au dos de certains miroirs, des vœux (longue vie, bonne fortune, honneur, etc.), des énoncés prophylactiques, des formules cabalistiques ou la représentation des signes du zodiaque45. Bref, le miroir est tout sauf un objet anodin. Il appartient à l’attirail du surnaturel et du merveilleux46.

37Tout cela nous ramène, en fin de compte, à qui se joue dans le miroir. Doit-on considérer l’image qu’il nous donne à voir comme un reflet du monde sensible, y compris dans ses dimensions surnaturelles, ou n’est-elle qu’une pure illusion ? C’est avec cette question difficile que je vais essayer de conclure. Ibn Sâra, une fois encore, va me servir de sésame :

Un (garçon) à la taille souple avance fièrement dans ses manteaux rayés,
avec la gaieté des rameaux ployant sous le vent effronté.

Apercevant sa joue dans le miroir de ma pensée,
j’ai imité l’action de ses paupières sur mon corps.

  • 47 Ibn Sâra, cité dans Ibn Khâqân, Qalâ’id al-’iqyân, M. T. Bin’Âshûr (éd.), Tunis, al-Dâr al-tûnisiy (...)

Rien d’étonnant si l’illusion lui a blessé la joue :
la magie fait effet à longue distance.47

  • 48 Voir R. Dozy, Supplément aux dictionnaires arabes, Leyde, E. J. Brill, 1881 (réimp., Beyrouth, Lib (...)
  • 49 Ibn Khaldûn, op. cit., I, p. 105 (traduction de V. Monteil, op. cit., I, p. 192). À la place de (...)

38La métaphore du « miroir de [la] pensée » (mir’ât fikr-î) est à retenir ; mais, surtout, le mot tawahhum « illusion ». Il s’agit du geste fictif opéré sur l’image fictive de l’amant – double fiction qui, néanmoins, entraîne une blessure à distance. Le mot mérite une explication. Nom d’action de la Ve forme, tawahhum dérive du verbe simple wahama, que le Vocabulista in arabico (xiiie siècle) traduit par mirari inprestigiis48, dans une acception différente, notons-le, de celle utilisée par Ibn Khaldûn lorsque, parlant de l’imagination (khayâl), il fait de la wâhima (nom d’agent dérivé du verbe wahama), ce qui « permet de percevoir les notions qui se rapportent à des individus : inimitié de Zayd, amitié de’Amr, compassion du père ou rapacité du chacal » (Monteil traduit le terme par « faculté conjecturale »49).

39Tawahhama, dans son acception andalouse, signifierait donc « se faire accroire des tours de passe-passe, des fantasmagories ». C’est l’illusion consentie – mais une illusion qui ne produit pas réellement d’images. Autrement dit, une sorte de rêverie aveugle. Le mot est à comparer à tasawwur, qui désigne la représentation imagée, celle dans laquelle l’image (sûra) s’impose.

40Alors, cette image dans le miroir, eikôn (sûra) ou praestigiae (tawahhum) ? J’avais pensé m’en tenir à la réponse d’al-Qazwînî (Qazwîn 1203, Bagdad ? 1283) :

  • 50 Al-Qazwinî,’Ajâ’ib al-makhlûqât wa-gharâ’ib al-mawjûdât, Sousse, Dâr al-ma’ârif li-l-tibâ’a wa-l-n (...)

Ce que l’on voit dans le miroir n’a pas de réalité dans le miroir parce que s’il en avait une, l’observateur, lorsqu’il se déplace, verrait l’objet à la même place, ce qui n’est pas le cas. En effet, nous voyons un arbre dans le miroir, puis, quand nous nous changeons de place, nous voyons l’arbre à un autre endroit. Or ce qui est réel ne change pas de place à cause du déplacement de celui qui l’observe. C’est donc la preuve que ce qu’on voit dans le miroir n’a pas de réalité mais relève de la fiction (khayâl), en ce sens qu’on voit l’image (sûra) de l’objet [confondue] avec l’image d’un autre objet, en ayant l’illusion (tawahhum) que l’une pénètre dans l’autre, ce qui n’est pas le cas en réalité : on voit l’une au moyen de l’autre sans qu’elle y soit fixée50.

41Cette démonstration, séduisante pour l’esprit avec sa logique impeccable, élude pourtant le fond du problème : que vois-tu, raisonneur, au juste dans ton miroir ? Je préfère donc le flot de questions sans réponses qu’al-Jâhiz (Bassorah, c. 775-868) prête à son interlocuteur (qui est en même temps son double) dans le Kitâb al-tarbî’wa-l-tadwîr (Le livre de la quadrature et du cercle) :

  • 51 Al-Jâhiz, Kitâb al-tarbî’wa-l-tadwîr, C. Pellat (éd.), Damas, IFD, 1955, §§ 167-170 (traduction de (...)

Parle-moi des miroirs : comment peut-on y voir son visage et s’y regarder tout entier, de même que dans tout objet lisse et poli, limpide et immobile, comme la [lame] du sabre, le miroir métallique, le verre et l’eau dormante et même l’encre brillante, l’œil noir – quand celui qui s’y mire est blanc – et l’œil clair – quand celui qui s’y mire est noir ? Comment se fait-il que l’eau courante, le feu qui flambe, le soleil qui darde ses rayons n’acceptent pas d’image et ne fixent pas en eux l’aspect physique des choses ? […] Pourquoi arrive-t-il que certains miroirs montrent le visage et la nuque et [que d’autres] donnent de la tête une image renversée ? Pourquoi ne voyais-tu jamais, dans ces derniers, des tentures et des meubles, qu’une image renversée ?
Et quelle est la nature de cette image visible dans le miroir : est-ce un accident ou une substance, un objet ayant une existence réelle ou un produit de l’imagination ? Et ce que tu vois, est-ce ton visage ou autre chose que ton visage ? Si c’est un accident, quelle est la cause qui l’a produit, qu’est-ce qui l’a rendu nécessaire, puisque le visage, ne lui étant pas contigu, n’a pu agir sur lui ? Cette image visible a-t-elle supprimé l’image de la surface qu’elle occupe sur le miroir, et pourquoi – étant donné que tu ne vois point [l’accident] sur la surface même du miroir – et pourquoi – étant donné que tu sembles voir [l’image] dans l’espace, de l’autre côté, à l’intérieur du miroir ? Et cette couleur qui ressemble à la tienne a-t-elle fait disparaître la couleur du miroir ? Si elle ne l’a pas fait, il y aurait là alors deux images pour un seul corps ou deux couleurs pour une même substance. Et si elle a altéré la couleur du métal, comment l’aurait-elle fait sans avoir agi dessus ? Et comment agirait-elle dessus, alors que son espace est différent du sien, qu’il ne lui est ni contigu, ni tangent et n’a avec lui aucun rapport d’aucune sorte ? Or, que nous parlions de la surface métallique du miroir, de l’espace qui se trouve au-delà ou de l’objet qui se trouve en deçà, tout cela est corps possédant couleur. Si maintenant tu brandis [en faveur de ton opinion] l’argument du rayon qui sépare [les objets], alors que ce rayon a une influence néfaste sur les sens, [je te répondrai que] tel est l’observateur, telle sera la chose observée. Car comment pourrions-nous voir ce qui est faussé [pour les sens], comment, le rayon étant couleur et blancheur et l’âme, qui reçoit les sensations, ne pouvant en rien être distinguée des sens51 ?

Notes

1 Voir l’Encyclopédie de l’islam, 2e éd., Leyde, Brill, 1960-2007, article « mir’ât » (C. Pellat), VII, p. 106, col. g. Un très bref aperçu sur les miroirs figure dans G. Migeon, Manuel d’art musulman. Arts plastiques et industriels, 2e éd. revue et augmentée, Paris, éditions Auguste Picard, 1927, I, p. 392-394.

2 Musée du Louvre (n° OA 3945, OA 6020 et OA 6090) ; Metropolitan Museum of Art de New-York (Rogers Fund, n° 42.136) ; Cleveland Museum of Art (n° 1995.402 et 1995.403) ; Detroit Institute of Art (n° 30.431) ; Musée d’Art islamique du Caire (n° 13969 et 15346) ; Topkapi Sarayi (n° 2/1786 et 2/1792) ; Victoria and Albert Museum (n° 382/1897) ; Museum für Islamische Kunst de Berlin (d’après H. Erdmann, Iranische Kunst in Deutschen Museen, Wiesbaden, Franz Steiner Vlg., 1967, pl. 23 A) ; ancienne collection Öttingen Wallerstein (fig. 199 de Migeon, op. cit., I, p. 394) ; collection Ibrahim Beyhum (n° 143 du catalogue Art islamique dans les collections privées libanaises, Beyrouth, Musée Nicolas Ibrahim Sursock, 1974) ; collections privées (ibid., n° 135 et 140) ; etc.

3 Miroir au nom du sultan mamelouk Barsbay (1422-1438), Égypte, acier damasquiné, Musée d’Art islamique du Caire, n° 1534 ; miroir au nom du sultan ortukide de Kharpert Nûr al-dîn Urtuq Shâh (vers 1262), bronze, fig. 199 de MIGEON, op. cit., I, p. 394 (description p. 393-394) ; miroir au nom d’un gouverneur mamelouk d’Alep, vers 1320, Istanbul, Topkapi Sarayi, n° 2/1786.

4 Voir, par exemple (même si le corpus ne comprend pas de miroir), R. Ward, « Brass, Gold and Silver from Mamluk Egypt : Metal Vessels Made for Sultan Al-Nâsir Muhammad, A Memorial Lecture for Mark Zebrowski. Given at the Royal Asiatic Society on 9 May 2002 », Journal of the Royal Asiatic Society, Series 3, XIV, fasc. 1, Londres, 2004, p. 59-73.

5 « Abraham et les rois étrangers », dans Rachîd al-dîn, Jâmi’al-tawârîkh, copie arabe réalisée à Tabriz en 1314, Londres, Royal Asiatic Society, Arabic ms. 26, f° 57v°.

6 Tercet cité par Ibn Manzûr, Lisân al-’Arab, nouvelle éd., texte établi par’A.-A’A. AL-Kabîr, M. A. Hasb Allâh et H. M. al-Shâdhilî, Le Caire, Dâr al-ma’ârif, 1401 H/1981 AD, III, p. 1540, d’après le grammairien Ibn Barrî (Égypte, m. 1187).

7 Un manche de miroir métallique découvert sur le territoire du municipio d’Aznalcôllar (province de Séville) serait d’époque musulmane, s’il faut en croire un site Internet local qui publie une brève description et une photographie de l’objet (www.portalaznalcollar.com/historia/islamica. htm). En l’absence d’expertise scientifique, il convient de rester prudent.

8 Police des mœurs et contrôle des marchés.

9 Ouvrages consultés : Ibn’Abd al-Ra’ûf, Ibn’Abdûn, al-Saqatî, al-Garsîfî, al-Wansharîsî.

10 H. Pérès, La poésie andalouse en arabe classique au xie siècle. Ses aspects généraux, ses principaux thèmes et sa valeur documentaire, 2e éd. revue et corrigée, Paris, Librairie d’Amérique et d’Orient Adrien-Maisonneuve (Publications de l’Institut d’Études Orientales, Faculté des Lettres d’Alger, V), 1953, p. 209, 310.

11 J.-J. Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité, I, Paris, éd. 10/18, p. 325.

12 G. W. F. Hegel, Philosophie de l’esprit, Paris, éd. G. Baillière, 1870, II, p. 192.

13 S. Mallarmé, Poésies, Paris, Classiques français, 1993, p. 196.

14 Ibn Sâra, cité dans Al-Maqqarî, Nafh al-tîb min ghusn al-Andalus al-ratîb, I.’ABbÂs (éd.), Beyrouth, Dâr Sâdir, 1388 H/1068 AD, III, p. 318, § 95, d’après les Badâï’al-badâ’ih d’al-Azdî.

15 Il serait d’origine grecque (rûmiyya, yûnâniyya), s’il faut en croire les dictionnaires modernes : voir, par exemple, B. Al-Bustani, Muhît al-muhît, nouv. éd., Beyrouth, Maktabat Lubnân, 1977 (1re éd., Beyrouth, 1870), p. 398, col. g.

16 Voir Ibn Khafâja, Dîwân, Beyrouth, Dâr Sâdir, s. d., p. 12 (Al-samâ’tahsudu l-ard) ; Al-maqqarî, op. cit., III, p. 318.

17 R. P. A. Giacobetti, Recueil d’énigmes arabes populaires, Alger, Imprimerie Adolphe Jourdan (Ancienne Maison Bastide-Jourdan, Jules Carbonel successeur), 1916, p. 152, n° 347.

18 J. Picoche, Dictionnaire étymologique du français, nouvelle éd., Paris, Dictionnaires Le Robert, coll. « Les usuels du Robert », 1987, p. 431-432.

19 Ibn Manzûr, op. cit., III, p. 1540.

20 Ibid., p. 1537.

21 Ibid., p. 1543-1544.

22 Ibid., p. 1543.

23 Ibid., p. 1540.

24 Ibid., p. 1541.

25 Ibid., p. 1540-1541.

26 Ibid., p. 1541. Sur kihâna et tibb, voir T. Fahd, La divination arabe. Études religieuses, sociologiques et folkloriques sur le milieu natif de l’Islam, Paris, Sindbad, 1987, p. 91 sq.

27 Ibn Manzûr, op. cit., III, p. 1542.

28 Nuzhat al-udabâ’, Paris, BnF, ms. Arabe 3594, f 38, trad. dans R. Basset, Mille et un contes, récits et légendes arabes, II (Contes sur les femmes et l’amour. Contes divers), Paris, Librairie orientale et américaine Maisonneuve frères, 1926, p. 320.

29 Shiqqabanâriyya, aujourd’hui le Kef, en Tunisie.

30 Al-Bakrî, Kitâb al-masâlik wa-l-mamâlik, éd. partielle par W. Mac Guckin de Slane, Description de l’Afrique septentrionale par Abou-Obeïd-El-Bekri. Kitâb al-mughrib f dhikr bilâd Ijrîqiyya wa-l-Maghrib, rééd., Paris, Librairie d’Amérique et d’Orient Adrien-Maisonneuve, 1965 (1e éd. Alger, Imprimerie du Gouvernement, 1857), p. 33-34 (texte arabe).

31 Ibn Khaldûn, Kitâb al-’ibar wa-dîwân al-mubtadâ (sic) wa-l-khabar fi ayyâm al-’Arab wa-l-’Ajam wa-l-Barbar wa-man’âsara-hum min dhawî l-sultân al-akbar, Beyrouth, Dâr al-kutub al-’ilmiyya (Manshûrât Muhammad’Alî Baydûn), 1413 H/1992 AD, I (al-Muqaddima), p. 516 ; Discours sur l’Histoire universelle. Al-Muqaddima, trad. nouvelle, préface et notes par V. Monteil, 2e éd. revue, Paris, Sindbad, 1978, III, p. 1009.

32 Ibid., p. 517 (traduction de V. Monteil, op. cit., III, p. 1012).

33 Ibid.

34 Ibid.

35 T. Fahd, op. cit., p. 405-406. La lécanomancie est la « divination par les ondulations provoquées par toute surface liquide miroitante […] et toute surface polie et réfléchissante » (op. cit., p. 406, n. 1).

36 Ibn Khaldûn, op. cit., I, p. 350-351 (traduction de V. Monteil, op. cit., II, p. 678-679).

37 Jean-Léon l’Africain, Della descrittione dell’Afica et delle cose notabili che ivi sono, nouv. trad. de l’italien par A. Épaulard, Description de l’Afrique, Paris, Librairie d’Amérique et d’Orient Adrien Maisonneuve, 1956 (réimp. 1980), I, p. 216-217.

38 Je renvoie, pour plus de détails, à l’étude d’Arnaud Maillet qui figure dans le présent volume. Voir également E. Lefébure, « Le miroir d’encre dans la magie arabe », Revue africaine, XLIX, n° 257, Alger, Typographie Adolphe Jourdan, 2e trimestre 1905 (réimpr. Alger, Office des Publications universitaires, s. d.), p. 205-227.

39 Ibid.

40 Jean-Leon l’Africain, op. cit., ibid.

41 Ibn Khaldûn, op. cit., I, p. 116 (traduction de V. MOnteil, op. cit., I, p. 213-214).

42 Voir supra.

43 Ibn Khaldûn, op. cit., I, p. 112 (trad., op. cit., II, p. 205).

44 Par exemple, Musée du Louvre, MA0161, 0A6652, AA273, AA274.

45 Par exemple, Musée du Louvre, AA10 ; collection Ibrahim Beyhum (Art islamique., op. cit., n° 143) ; coll. particulière (ibid., n° 140).

46 Voir, par exemple, R. Basset, op. cit, I (Contes merveilleux – Contes plaisants), p. 79, 85, 238 (d’après le pseudo al-Khawârizmî, al-Ibshîhî et al-Maqrîzi) ; également, A Hâmid al-Gharnâtî, Tuhfat al-albâb, G. Ferrand (éd.), extrait du Journal Asiatique, Paris, Imprimerie nationale, 1925, p. 70-71 (miroir du Phare d’Alexandrie).

47 Ibn Sâra, cité dans Ibn Khâqân, Qalâ’id al-’iqyân, M. T. Bin’Âshûr (éd.), Tunis, al-Dâr al-tûnisiyya li-l-nashr, 1990, p. 629-630.

48 Voir R. Dozy, Supplément aux dictionnaires arabes, Leyde, E. J. Brill, 1881 (réimp., Beyrouth, Librairie du Liban, 1968), II, p. 853, col. d.

49 Ibn Khaldûn, op. cit., I, p. 105 (traduction de V. Monteil, op. cit., I, p. 192). À la place de wâhima, Monteil a lu wahmiyya (chose imaginaire, conjecture), ce qui ne change pas grand chose au sens du passage.

50 Al-Qazwinî,’Ajâ’ib al-makhlûqât wa-gharâ’ib al-mawjûdât, Sousse, Dâr al-ma’ârif li-l-tibâ’a wa-l-nashr, s. d., p. 74. Al-Qazwînî reste fidèle à la théorie du rayon partant de l’œil de l’observateur, pourtant réfutée depuis plus de deux siècles par Ibn al-Haytham (m. 1039). Néanmoins, il admet que le rayon visuel n’a aucune réalité, contrairement au rayon lumineux (ibid., p. 73).

51 Al-Jâhiz, Kitâb al-tarbî’wa-l-tadwîr, C. Pellat (éd.), Damas, IFD, 1955, §§ 167-170 (traduction de M. Adad, « Le Kitâb al-tarbî’wa-l-tadwîr d’al-Jâhiz », Arabica. Revue d’études arabes, XIV, fasc. 3, Leyde, E. J. Brill éditeurs, 1967, p. 305-307).

© Presses universitaires de Rennes, 2011

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