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Miroirs

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Jackie Pigeaud

Quelques réflexions sur les miroirs dans la Rome antique et le Moyen Âge latin

Étienne Wolff

Texte intégral

  • 1 Pline l’Ancien, Histoire naturelle XXXIV, 160, affirme curieusement que même les servantes se serv (...)
  • 2 Voir Pline l’Ancien, Histoire naturelle XXXVI, 163.

1Sans entrer dans des détails qui relèveraient de l’archéologie, il convient de préciser en préalable comment étaient les miroirs des Romains. Les Romains utilisaient des miroirs métalliques, la plaque réfléchissante étant en métal poli. Mais au début de l’Empire, à un moment que nous ne connaissons pas avec certitude, il y eut une innovation capitale : la fabrication des miroirs en verre. Cependant le miroir, sous quelque forme que ce soit, n’est sans doute jamais devenu un objet d’usage courant1. Les Romains appréciaient aussi pour leurs qualités réfléchissantes diverses pierres, notamment la phengite2 : l’empereur Domitien, redoutant d’être assassiné, avait fait garnir de plaques de phengite les murs des portiques où il avait l’habitude de se promener, pour voir par réflexion ce qui se passait derrière lui (Suétone, Vies des douze Césars, « Domitien » 14).

  • 3 Voir S. Melchior-Bonnet, Histoire du miroir, Paris, Imago, 1994, p. 113.

2Malgré ses imperfections relatives, le miroir a été tenu par les Romains pour un instrument merveilleux grâce auquel l’homme pouvait découvrir son image et se connaître lui-même. Mais en même temps cet objet merveilleux était aussi un objet inquiétant. Il ne répète pas exactement son modèle (dans le miroir une main droite devient une main gauche), et questionne donc les notions d’image et de ressemblance. Le reflet, échappant aux sens autres que les yeux, notamment au toucher qui fonde la réalité sensible, est une image, un double sans consistance ni substrat3.

Deux auteurs à Rome ont particulièrement traité du miroir, Sénèque et Apulée

3Sénèque consacre au miroir un long développement au premier livre des Questions naturelles (entre 62 et 65). Il présente en premier lieu le miroir comme un instrument d’observation astronomique, qui permet à l’homme de voir indirectement ce qui ne peut pas être observé directement (I, 17, 2-3, cf. I, 12, 1). Il continue en précisant que le miroir n’a pas été inventé pour que l’on puisse se faire la barbe et se parer le visage, mais pour qu’on apprenne par lui à se connaître soi-même (I, 17, 2-4) : c’est un instrument qui permet à l’homme de voir son visage, non dans un but d’embellissement physique, mais d’embellissement moral. Finalement, Sénèque propose une rapide esquisse de l’histoire du miroir, en trois temps liés à l’histoire de l’humanité (I, 17, 5-9).

  • 4 L’existence de miroirs déformants est attestée entre autres par Pline l’ancien, Histoire naturelle(...)
  • 5 E. M. Jónsson, Le miroir. Naissance d’un genre littéraire, Paris, Les Belles Lettres, 1995, p. 59.

4Le miroir a donc deux fonctions différentes. D’abord c’est un instrument de vision indirecte, qui permet à l’homme de voir ce qu’il ne peut observer directement. L’utilisation du miroir comme instrument de vision indirecte est bien connue. Lucrèce (De la nature IV, 302-310) parle d’une série de miroirs permettant de voir de l’extérieur ce qui est à l’intérieur d’une maison. Ovide donne une version poétique du même thème dans les Métamorphoses (IV, 782-783) : Persée, pour affronter sans danger la Gorgone, dont le regard changeait les hommes en pierre, ne la regardait pas directement elle-même, mais observait seulement son reflet dans le bronze de son bouclier. Ces dispositifs de miroirs, parfois déformants4, servaient aussi pour des mises en scène de théâtre5.

  • 6 Voir A. Rostagni, Suetonio « de poetis » e biografi minori, Turin, Chiantore, 1944, reproduction N (...)
  • 7 Voir A. Varone, L’erotismo a Pompei, Rome, L’Erma di Bretschneider, 2000, p. 86-87.

5Dans cette fonction de vision indirecte, le miroir peut être perverti. C’est le cas avec l’Hostius Quadra des Questions naturelles (I, 16, 1-9), qui, à la fois homosexuel passif, fellateur et passif avec les femmes (on revient là-dessus plus loin), faisait en outre disposer autour de lui des miroirs grossissants pour jouir de ses ébats sexuels également par la vue. Notons qu’Hostius Quadra n’était pas seul à goûter ce type de plaisir peut-être pervers qu’on appelle la scopophilie : le poète Horace, selon Suétone, faisait de même, mais sans user de miroirs déformants : nam speculato cubiculo scorta dicitur habuisse disposita, ut quocumque respexisset, ibi et imago coitus referretur6 ; et la peinture nous montre des couples se livrant aux travaux de Vénus un miroir à la main7.

  • 8 Cet exemplum est commenté par F. R. Berno, Lo specchio, il vizio e la virtù. Studio sulle Naturale (...)
  • 9 Questions naturelles I, 16, 8 : Quo nequitiam meam, si ad naturae modum pecco ?, « À quoi bon me l (...)
  • 10 Questions naturelles I, 16, 2 : cum uirum ipse pateretur ; I, 16, 5 : nonnumquam inter marem ac fe (...)

6Le développement sur Hostius Quadra, dont la longueur a étonné les savants, appelle un certain nombre de remarques8. Hostius Quadra est le contraire du sage stoïcien. Au lieu de suivre la nature, il tente de la modifier ou de la vaincre, à la fois en voulant contempler ce que notre complexion physique nous empêche de voir, et en cherchant à dépasser les limites physiologiques par sa dépravation contre-nature9. Il pratique le connais-toi toi-même, mais l’applique à un domaine indigne ; cette perversion du précepte delphique fait de lui un pendant de Narcisse. Il possède la patientia, caractéristique fondamentale du sage, mais la possède dans le seul registre sexuel10. Comme les héros du théâtre de Sénèque, il finit tragiquement, étant assassiné par ses esclaves.

7Un passage de ce développement mérite un commentaire particulier. En I, 16, 7, Sénèque fait parler Hostius Quadra, qui dit :

Simul, inquit, et uirum et feminam patior, nihilominus illa quoque superuacua mihi parte alicuius contumelia marem exerceo ; omnia membra stupris occupata sunt.

  • 11 Une tournure comme multiplicipatientia de Tacite (Annales VI, 1, 2, à propos des jeunes gens serva (...)
  • 12 Andromaque avait la réputation de s’unir ainsi avec son époux, voir Martial XI, 104, 14.
  • 13 Cf. Martial IX, 32, 4 et IX, 67 ; AUSONE, Épigrammes 79 (71), 6-7, Peiper 341, sur une débauchée n (...)
  • 14 Érasme, de même qu’il critique les prédicateurs trop précis sur les vices sexuels, s’en prend au d (...)

8Le début est sans équivoque : pour un homme, « subir un homme » signifie être homosexuel passif, être l’objet d’une sodomie11. L’expression « subir une femme » s’éclaire par un autre passage de Sénèque. Les femmes de notre temps, explique-t-il dans les Lettres à Lucilius 95, 21, « dans l’amour même ne le cèdent plus aux mâles (libidine uero ne maribus quidem cedunt) : nées pour le rôle passif (pati natae), elles ont poussé – que tous les dieux du ciel les anéantissent ! – la perversité inventive jusqu’à saillir le mâle (peruersum commentaegenus impudicitiae uiros ineunt) ». Autrement dit dans l’acte sexuel les femmes, au lieu d’être couchées sur le dos, leur partenaire allongé au-dessus d’elles (position dite du missionnaire), s’asseyent sur celui-ci (position dite d’Andromaque12, ou encore MLF, parce que la femme contrôle le rythme de la pénétration et peut avoir une sensation de domination ; les Anciens parlaient de Venus pendula ou recouraient à la métaphore du chevauchement). La suite de la phrase est beaucoup plus obscure. Quelle est la partie de son corps que Hostius Quadra peut encore faire servir à un but sexuel ? Il n’y a guère que la main et la bouche. La main paraît peu vraisemblable, parce que la masturbation a toujours été un pis-aller. En fait Hostius Quadra, tout en faisant sodomiser par un homme et chevaucher par une femme, pratique une fellation sur un troisième individu. Il y a là une variation sur le thème épigrammatique de la triple pénétration : une femme peut être possédée par la voie vaginale, anale ou orale13, voire les trois à la fois si elle a les mœurs que Procope (Histoire secrète IX, 18) attribue à Théodora, femme de Justinien. Ici la triple pénétration, qui ne concerne habituellement que les femmes, est transposée sur un homme pour accentuer encore son infamie. La gymnastique sexuelle à laquelle se livre Hostius Quadra est-elle vraiment réalisable et, quelle que soit la réponse, Sénèque a-t-il besoin d’entrer dans de tels détails14 ? Il semble qu’on touche certaines zones d’ombre de son âme ou de son inconscient.

  • 15 Plutarque, Préceptes conjugaux 25, 141 D, et Stobée, Florilège II, 31, 98, (Wachsmuth [ed.]) attri (...)
  • 16 Martianus capella, Noces de Mercure et de Philologie I, 7 : speculum… quo (Psyche) se renoscens et (...)

9Mais revenons au miroir. La seconde fonction du miroir est d’être un instrument de vision réflexive et de connaissance de soi. Bien utilisé, le miroir peut donc soutenir la méditation morale de l’homme sur lui-même. Sénèque reprend ici sans le dire la théorie socratique (I, 17, 4). Socrate en effet, selon Diogène Laërce (Vies des philosophes illustres II, 33), engageait les jeunes gens à se mirer dans un miroir afin, s’ils étaient beaux, de se rendre dignes de cette beauté et, s’ils étaient laids, de cacher leur disgrâce sous leurs qualités morales. Le miroir est alors un auxiliaire du connais-toi toi-même, et invite l’homme à se perfectionner. Plusieurs textes anciens font allusion à cette idée, en la rapportant ou non à Socrate15. Beaucoup plus tard, chez Martianus Capella, Sophia offre à Uranie un miroir qui permet la connaissance de soi, et qu’elle-même transmet à Psyché16.

  • 17 E. M. Jônsson, Le miroir. Naissance d’un genre littéraire, p. 42-46 ; W. McCarty, « The Shape of t (...)

10Dans cette fonction de vision de soi, le miroir peut également être détourné, et orienté vers le luxe, la coquetterie, l’érotisme. Donné à l’homme pour connaître son âme et triompher de ses vices, il a été perverti et utilisé à d’autres fins. Sous l’Empire, les miroirs figurent dans l’attirail des femmes (cf. Martial II, 66) mais aussi dans celui des hommes. Othon avait un miroir dans ses bagages de guerre, ce dont se moque Juvénal (Satires II, 99-103 ; voir aussi Sidoine Apollinaire, Poèmes V, 323-324). Le lien du miroir avec le monde de l’amour et de l’érotisme est attesté par les ornements figuratifs qui les recouvrent : on y voit souvent Aphrodite, Éros, et des scènes galantes17. Une mosaïque de Shahba (l’antique Philippopolis) en Syrie, visible au musée de la ville voisine d’As-Suwayda, représente Vénus au miroir. Le miroir était évidemment une cible tout indiquée pour un moraliste comme Sénèque. La nature elle-même, avec l’eau des sources et les pierres brillantes, invite l’homme à se mirer car la possibilité de voir son visage doit l’aider à conduire sa vie. Mais le luxe et la débauche ont détourné son usage de son but véritable. Le miroir est devenu l’auxiliaire de la coquetterie et du plaisir.

11Diogène Laërce (Vies des philosophes illustres III, 39) ajoute que Platon proposait un miroir aux ivrognes pour qu’ils vissent se refléter leur visage défiguré par le vin. Le miroir ne réfléchit donc pas seulement des traits physiques, mais aussi une attitude intérieure. Facteur de vie morale, il montre à l’homme simultanément ce qu’il est et ce qu’il doit être.

12On peut également être guéri d’un sentiment violent en observant les déformations qu’il cause sur le visage. Cette thérapeutique était recommandée par le philosophe Sextius, que cite Sénèque (De la colère II, 36, 1-2) : les gens en colère se sont souvent bien trouvés de regarder un miroir, car ils ont été stupéfaits d’être si changés : l’enlaidissement de l’âme altère les traits. Plutarque évoque aussi cette méthode dans le traité De cohibenda ira 6. Tout au contraire, Caligula (Suétone, Vies des douze Césars, « Caligula » 50) étudiait devant son miroir tous les jeux de physionomie capables d’inspirer la terreur et l’effroi.

13L’utilité du miroir pour se connaître se rencontre aussi sous des formes populaires. Regarde-toi dans un miroir pour découvrir ton âge, disent durement à la femme les épigrammatistes (Martial II, 41, 8) ou les élégiaques (Properce, Élégies III, 25, 14). De manière plus originale, chez Plaute (Epidicus 382-389), un vieillard conseille aux hommes d’avoir à leur disposition un miroir pour voir leur esprit, prendre la mesure de leur sagesse, et réfléchir ensuite à la vie qu’ils ont menée dans leur jeunesse. Le miroir d’introspection jette sa lumière sur le passé.

14La vision fournie par le miroir faisait souvent l’objet d’une condamnation morale très sévère. Dans la République (X, 596 e), Platon condamne le leurre du reflet en énonçant la distorsion entre l’être et son double irréel et fugitif. L’illusion spéculaire est le point de départ de l’attaque contre les poètes et les artistes qui, comme des miroirs, ne font que reproduire. Cette idée de l’image reflétée qui trompe les sens apparaît chez Ovide, à propos du reflet pour lequel périt l’infortuné Narcisse (Métamorphoses III, 415 sq.). Sénèque s’exprime de la même façon dans les Questions naturelles : l’image qui apparaît dans le miroir est un simulacre, une vaine imitation, etc. (I, 15, 7-8). L’image spéculaire était récusée en tant qu’elle est irréelle, qu’elle est, selon la terminologie platonicienne, une copie de copie. La condamnation du simulacre, on le voit par Sénèque, avait dépassé les limites de l’Académie.

  • 18 Sur le miroir comme objet incongru pour un philosophe, voir par exemple Lucien, Le pêcheur, 45, où (...)
  • 19 Cette tradition ou cette légende ne remonte pas au-delà du iiie siècle.
  • 20 Cf. Quintilien, Institution oratoireXI, 3, 68 : Demosthenes grande quoddam intuens speculum compon (...)

15Le second auteur qui ait longuement traité du miroir à Rome est Apulée. L’Apologie est, on le sait, le discours par lequel il se défendit d’avoir utilisé la magie pour séduire et épouser une riche veuve. La partie adverse, parmi de nombreuses accusations, lui reprochait de posséder un miroir alors qu’il se disait philosophe, suggérant par là qu’il n’était pas détaché des biens terrestres puisqu’il se souciait d’élégance18. Apulée fait donc longuement l’éloge du miroir (Apologie XIII-XVI). Dans le miroir, il voit la ressemblance efficace d’un instrument qui, mieux que la plus subtile des peintures ou la plus fidèle des sculptures, est capable de restituer la vie et le mouvement ; à l’insuffisance des arts plastiques, qui figent le sujet dans une immobilité qui est celle de la mort et le transforme en cadavre (XIV, 7 : quod luto fictum est uel aere infusum est uel lapide incussum… ritu cadaueris unum uultum et immobilem tenet), il oppose le miroir, qui épouse en permanence la vivacité des corps (le caractère fugace et périssable de l’image renvoyée par le miroir est ainsi oubliée). Apulée invoque ensuite le miroir éducateur de Socrate, et note que Démosthène, opportunément présenté comme un disciple de Platon19, répétait ses harangues devant un miroir20. Il rend compte enfin de la physique du miroir, en faisant référence aux diverses théories scientifiques sur le sujet.

16Le miroir donc, qui n’est pour le vulgaire qu’un objet de toilette dénotant un souci vaniteux de sa personne, est en réalité un instrument de travail pour un philosophe. Il permet une double connaissance, la connaissance de soi et la connaissance des lois de l’optique. Par ailleurs le miroir surpasse tous les arts, car le mouvement est absent de tous et lui seul possède la qualité de mobilité. Apulée ne recule pas devant le paradoxe en transférant sur les arts plastiques le caractère fugace et éphémère des images du miroir. L’affirmation de l’infériorité de la peinture et de la statuaire peut étonner ; Apulée appréciait en effet qu’on lui érige des statues (Florides XVI). L’idée ici est que la statue fige l’identité. Or une représentation statique ne peut rendre compte des aspects multiples d’une personnalité.

  • 21 Voir G. Puccini-Delbey, De Magia d’Apulée, Neuilly, Atlande, 2004, p. 56.

17Cet éloge du miroir est donc aussi une réflexion sur l’apparence. Apulée en tant que philosophe platonicien devrait se méfier des apparences sensibles et chercher à remonter à l’Être. Or justement, par une interprétation personnelle du platonisme, il trouve l’Être dans les reflets changeants du miroir, plus vrais qu’une représentation unique21.

18Apulée est d’autant plus soucieux de développer une réflexion d’ordre esthétique et philosophique, puis un exposé technique sur le mécanisme optique, qu’une accusation de magie pèse sur lui et qu’il veut écarter l’idée de l’utilisation des miroirs dans la magie. En effet les miroirs servaient à la divination et à la magie ; on parle de catoptromancie. Selon l’Histoire Auguste (« Didius Julianus » 7, 10), l’éphémère empereur Didius Julianus (en 193) était si fou qu’il s’en remettait pour beaucoup de choses à des mages (ut per magos pleraque faceret). Ceux-ci immolèrent des victimes qui ne convenaient pas aux rites romains, chantèrent des formules impies (carmina profana), tandis que Didius Julianus se livrait à des sortilèges qui se passent, dit-on, devant un miroir dans lequel regardent des enfants dont on a bandé les yeux et sur la tête desquels on récite des formules magiques (et ea quae ad speculum dicunt fieri, in quo pueri praeligatis oculis incantato uertice respicere dicuntur, Iulianus fecit). Pausanias dans sa Description de la Grèce (VII, 21, 12) raconte que devant le sanctuaire de Déméter à Patras se trouve une source qu’on venait consulter sur l’issue des maladies ; on attachait un miroir à une cordelette et on le faisait descendre jusqu’à l’eau qu’il effleurait seulement, puis on le regardait : il montrait le malade soit vivant, soit mort. Et peut-être le jeune satyre sur la grande peinture de la villa des Mystères à Pompéi se livre-t-il à la divination par miroir.

19Sénèque, pour revenir à lui, a parlé du miroir dans une autre de ses œuvres. Il commence en effet le De clementia (de 56) par la phrase :

J’ai entrepris ce traité sur la clémence, Néron César, pour faire en quelque sorte office de miroir (speculi uice) et t’acheminer, en t’offrant ton image, à la volupté la plus grande qui soit au monde.

20Offrir ce discours sur la clémence à Néron revient à lui présenter un miroir dans lequel il admirera le reflet de sa sagesse. En fait, c’est le portrait du prince idéal qui est brossé. Le mauvais usage des miroirs dont traitent les Questions naturelles est peut-être une réponse à ce texte : Néron n’aurait pas compris la leçon du De clementia.

  • 22 E. M. Jônsson, Le miroir. Naissance d’un genre littéraire, p. 121-122 ; texte dans PL 34, 887-1040

21Sénèque n’est sans doute pas l’inventeur de l’image du miroir. Déjà Cicéron dans le De republica (II, 69) voulait que le chef d’État, par l’éclat de son âme et de sa vie, s’offre comme un miroir à ses concitoyens (ut sese splendore animi et uitae suae sicut speculum praebeat ciuibus). L’idée, de même que chez Sénèque, paraît d’influence platonicienne. En tout cas, on lit souvent que de cette image du De clementia est né le genre du miroir des princes, qui, jusqu’au xviie siècle, présentera aux princes le modèle du souverain idéal, le livre-miroir affirmant courtoisement leur faire voir leur propre image. Il n’en est vraisemblablement rien. L’expression « miroir des princes » apparaît seulement au xiie siècle, chez Godefroid de Viterbe, auteur vers 1180-1183 d’un Speculum regum qui n’appartient d’ailleurs pas au genre littéraire réel ou supposé du miroir des princes, puisqu’il s’agit d’une généalogie en vers de tous les rois depuis les temps mythiques. En outre à cette époque on lisait fort peu Sénèque. L’expression remonterait plutôt à un livre intitulé Speculum de sacra scriptura, que saint Augustin aurait composé à la fin de sa vie, et qui est une sorte de florilège de textes moraux choisis dans l’Ancien et le Nouveau Testament ; cependant l’attribution à Augustin a été contestée22. En tout cas Augustin écrit dans l’Enarratio in Psalmos 30, 3, 1 (PL 36, 248) : Omnia enim quae hic conscripta sunt, speculum nostrum sunt ; et dans l’Enarratio in Psalmos 103, 4 (PL 37, 1338) : Posuit [Dominus] tibi speculum Scripturam suam. Grégoire le Grand dans les Moralia in Iob II, 1, 1 reprend l’idée que l’Écriture s’offre aux yeux de notre âme comme un miroir : Scriptura sacra mentis oculis quasi quoddam speculum opponitur, ut interna nostra facies in ipsum uideatur.

  • 23 Voir E. M. Jônsson, « La situation du speculum regale dans la littérature occidentale », Études ge (...)
  • 24 Voir O. Eberhardt, Via regia : der Fürstenspiegel Samaragds von St. Mihiel und seine literarische (...)
  • 25 Il a été édité par A. Dubreucq dans la collection Sources chrétiennes (n° 407), Paris, Éditions du (...)

22Il semble en outre qu’il existe deux types d’ouvrages assez différents. Le premier est celui auquel la recherche moderne donne le nom de « miroir des princes ». Comme on y a inclus tout et n’importe quoi (des panégyriques antiques aux traités médiévaux des vices et des vertus), et notamment des écrits sans la moindre allusion à la métaphore du miroir, il convient d’essayer d’en donner une définition précise23 : il s’agit de traités adressés par des clercs (au sens large du terme) à des rois ou des princes, qui édictent des conseils et des préceptes moraux indispensables à la fonction royale ; il existe une relation personnelle entre l’auteur et le destinataire, qui se traduit par la dédicace ; l’œuvre comprend une description du prince idéal et de son comportement. Le genre se développe véritablement au ixe siècle. Les œuvres les plus significatives à l’époque carolingienne sont La voie royale (Via regia), écrit par l’abbé Smaragde de Saint-Mihiel dans les années 811-814 et probablement destiné à Louis le Pieux24 ; Le métier de roi (De institutione regia), adressé en 831 par Jonas d’Orléans à Pépin d’Aquitaine, un des fils de Louis le Pieux25 ; le Traité de la royauté chrétienne (Liber de rectoribus christianis) de Sedulius Scotus, composé entre 855 et 859 à l’intention de Lothaire II. Dans ces ouvrages le miroir qui renvoie l’image du roi parfait livre en fait un modèle.

23Par extension, le miroir montre la voie à suivre, et on passe de l’idée de réflexion à celle de perfectionnement, pour aboutir à un manuel qui montre la voie de la vertu et doit être lu si on veut connaître le chemin du salut. C’est le deuxième type d’ouvrages, où le miroir rassemble et condense des préceptes de spiritualité et de morale, afin qu’il soit plus facile de les regarder. Le miroir est dans ce cas un miroir de l’Écriture ou des préceptes chrétiens. C’est dans ce sens qu’Augustin employait le mot speculum. Un bon exemple est le Manuel (Liber manualis) que Dhuoda, épouse du duc de Septimanie, adressé entre 841 et 843 à leur fils aîné Guillaume. Dans la préface, après avoir comparé son manuel au miroir dont se servent les femmes pour embellir leur visage, elle ajoute : « Tu y trouveras un miroir où tu pourras contempler sans hésitation le salut de ton âme ». Ici le miroir a une double fonction : il dit à chacun ses défauts et ses devoirs. Mais souvent il se contente de révéler la conduite à tenir.

  • 26 Texte dans S. Lusignan, Préface au Speculum maius de Vincent de Beauvais : réfraction et diffracti (...)

24Plus tard, à partir du xiie siècle, le mot speculum sera employé dans des titres d’ouvrages encyclopédiques, pour signifier qu’ils rassemblent le savoir de leur temps et en offrent une image exacte, et invitent l’homme à la méditation. Ainsi le Speculum maius de Vincent de Beauvais (XIIIe), qui comprend trois parties, Speculum naturale, doctrinale, historiale. Vincent explique ainsi le titre26 :

Speculum quidem, eo quod quicquid fere speculatione, id est admiratione uel imitatione dignum… ex innumerabilibus fere libris colligere potui, in hoc uno breuiter continetur.

25Le miroir a donc un symbolisme complexe. Il montre à l’homme ce qu’il est (connaissance de soi au physique et au moral) et ce qu’il doit être (si du moins celui-ci sait faire du miroir un bon usage) : c’est la théorie socratique, reprise par Sénèque. Il peut aussi donner à voir un modèle, qu’il s’agisse du modèle du prince ou d’un modèle de vie : ce sont les miroirs des princes et les miroirs de l’Écriture. Il peut enfin donner à voir une réalité qui n’est pas un modèle mais dont on est susceptible de tirer un enseignement : ce sont les miroirs encyclopédiques. L’image positive du miroir l’a largement emporté sur la condamnation platonicienne du reflet trompeur.

Notes

1 Pline l’Ancien, Histoire naturelle XXXIV, 160, affirme curieusement que même les servantes se servent désormais de miroirs d’argent. C’est certainement excessif.

2 Voir Pline l’Ancien, Histoire naturelle XXXVI, 163.

3 Voir S. Melchior-Bonnet, Histoire du miroir, Paris, Imago, 1994, p. 113.

4 L’existence de miroirs déformants est attestée entre autres par Pline l’ancien, Histoire naturelle XXXIII, 128-129 ; Sénèque, Questions naturelles I, 5, 14 et I, 15, 8 ; Apulée, Apologie XVI, 2.

5 E. M. Jónsson, Le miroir. Naissance d’un genre littéraire, Paris, Les Belles Lettres, 1995, p. 59.

6 Voir A. Rostagni, Suetonio « de poetis » e biografi minori, Turin, Chiantore, 1944, reproduction New York, Arno Press, 1979, p. 119.

7 Voir A. Varone, L’erotismo a Pompei, Rome, L’Erma di Bretschneider, 2000, p. 86-87.

8 Cet exemplum est commenté par F. R. Berno, Lo specchio, il vizio e la virtù. Studio sulle Naturales Quaestiones di Seneca, Bologne, Pàtron, 2002, p. 31-63.

9 Questions naturelles I, 16, 8 : Quo nequitiam meam, si ad naturae modum pecco ?, « À quoi bon me livrer à la dépravation, si je pèche à la mesure de la nature ? »

10 Questions naturelles I, 16, 2 : cum uirum ipse pateretur ; I, 16, 5 : nonnumquam inter marem ac feminam distributus et toto corpore patientiae expositus ; I, 16, 7 : et uirum et feminam patior. ; I, 16, 9 : obscenitas mea… patientiam suam ipsa miretur.

11 Une tournure comme multiplicipatientia de Tacite (Annales VI, 1, 2, à propos des jeunes gens servant aux plaisirs de Tibère) suggère qu’exceptionnellement patientia peut s’employer pour la personne qui pratique une fellation, parce qu’elle subit, reçoit dans sa bouche le sexe de l’homme. Ce ne paraît pas être le cas ici.

12 Andromaque avait la réputation de s’unir ainsi avec son époux, voir Martial XI, 104, 14.

13 Cf. Martial IX, 32, 4 et IX, 67 ; AUSONE, Épigrammes 79 (71), 6-7, Peiper 341, sur une débauchée nommée Crispa : Crispa tamen cunctas [ueneres] exercet corpore in uno :/deglubit, fellat, moliturper utramque cauernam.

14 Érasme, de même qu’il critique les prédicateurs trop précis sur les vices sexuels, s’en prend au développement de Sénèque sur les méfaits des miroirs ; car évoquer certaines choses, c’est les enseigner plus qu’en détourner ; voir P. S. Allen, Opus epistolarum Des. Erasmi Roterodami, Oxford, Clarendon Press, 1906-1958, 12 vol., t. VIII, n° 2091 (janvier 1529), 34, 379-384.

15 Plutarque, Préceptes conjugaux 25, 141 D, et Stobée, Florilège II, 31, 98, (Wachsmuth [ed.]) attribuent le conseil à Socrate ; Galien, Protreptique 8, 10, 15-21, Kaibel parle seulement d’un « vieux précepte ». Le fabuliste Phèdre en fait une fable où l’invitation à se regarder chaque jour dans un miroir est donnée par un père à ses deux enfants, une jeune fille laide et un beau jeune homme.

16 Martianus capella, Noces de Mercure et de Philologie I, 7 : speculum… quo (Psyche) se renoscens etiam originem uellet exquirere.

17 E. M. Jônsson, Le miroir. Naissance d’un genre littéraire, p. 42-46 ; W. McCarty, « The Shape of the Mirror : Metaphorical Catoptics in Classical Literature », Arethusa 22, 2, 1989, p. 176-182.

18 Sur le miroir comme objet incongru pour un philosophe, voir par exemple Lucien, Le pêcheur, 45, où un cynique prétendu a dans sa besace de l’or, des parfums, un petit couteau pour le repas, un miroir et des dés.

19 Cette tradition ou cette légende ne remonte pas au-delà du iiie siècle.

20 Cf. Quintilien, Institution oratoireXI, 3, 68 : Demosthenes grande quoddam intuens speculum componere actionem solebat.

21 Voir G. Puccini-Delbey, De Magia d’Apulée, Neuilly, Atlande, 2004, p. 56.

22 E. M. Jônsson, Le miroir. Naissance d’un genre littéraire, p. 121-122 ; texte dans PL 34, 887-1040.

23 Voir E. M. Jônsson, « La situation du speculum regale dans la littérature occidentale », Études germaniques 42, 1987, p. 394.

24 Voir O. Eberhardt, Via regia : der Fürstenspiegel Samaragds von St. Mihiel und seine literarische Gattung, Munich, W. Fink, 1977.

25 Il a été édité par A. Dubreucq dans la collection Sources chrétiennes (n° 407), Paris, Éditions du Cerf, 1995.

26 Texte dans S. Lusignan, Préface au Speculum maius de Vincent de Beauvais : réfraction et diffraction, Montréal, Bellarmin (= Cahiers d’études médiévales 5), 1979, p. 117.

© Presses universitaires de Rennes, 2011

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