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Miroirs

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Jackie Pigeaud

Salomon, miroir des princes ?

Yvon Le Gall

Texte intégral

  • 1 I Rois III, 11-12. Nous citons la Bible dans l’édition de la Pléiade, Paris, 1956.

Puisque tu as demandé cette chose, que tu ne m’as pas demandé pour toi de longs jours, que tu n’as pas demandé pour toi la richesse, que tu ne m’as pas demandé la vie de tes ennemis, mais puisque tu as demandé pour toi de discerner pour comprendre la jurisprudence, voici que j’agis suivant ta parole, voici que je te donne un cœur sage et intelligent, en sorte qu’il n’y aura eu avant toi pas de pareil à toi et qu’il n’existera après toi pas de pareil à toi1.

  • 2 Il semble qu’on ne retrouve ce trait superlatif dans le récit du même événement dans II Chroniques(...)
  • 3 « Tu as usé d’une grande bienveillance à l’égard de ton serviteur, mon père David, parce qu’il a m (...)
  • 4 E. M. Jonsson, « La situation du speculum regale dans la littérature occidentale », Étudesgermaniq (...)
  • 5 J. Cornette, « Le savoir des enfants du roi sous la monarchie absolue », dans R. Halevi (dir.), Le (...)
  • 6 Sagesse de Salomon, VII, 26.
  • 7 Dans le rapport au prince, le mécanisme spéculaire peut être utilisé d’autres façons. Ainsi Alain (...)
  • 8 Santa Barbara, Californie, Morgenroth coll. « Moderno » est considéré comme « the most accomplishe (...)
  • 9 À la même époque, Gianmaria Mosca exécute un petit relief représentant le Jugement de Salomon – au (...)
  • 10 Londres, British Museum. L’autre plat est dévolu à la scène du Serpent de bronze. Un Jugement de S (...)

1Ainsi Iahvé s’adresse-t-il en songe au très jeune Salomon. Dès cet instant, celui-ci est gratifié d’un statut exceptionnel, et même exclusif2. Il devient incomparable ou, à l’inverse, le pied de toute comparaison. Pour qui lit ce chapitre III du premier livre des Rois, il dépasse même son père, David, dont il rappelle les qualités au début de la réponse qu’il adresse à Dieu3. Troisième roi d’Israël, Salomon n’est-il pas promu au rang de miroir des princes ? Sans doute faut-il procéder à une adaptation de l’expression pour pouvoir en user. En effet, nous entendons appliquer à un homme une expression utilisée pour qualifier un traité dédié à un prince dans lequel l’auteur propose une description du prince idéal et de son comportement4, « à l’image d’un Josué ou d’un Salomon, choisis, prédestinés par Dieu pour guider le peuple sur le chemin de la rédemption », comme l’écrit J. Cornette5. C’est presque retrouver une démarche biblique, puisque, dans La Sagesse de Salomon, la sagesse est présentée comme « le reflet de la lumière éternelle, le miroir sans tache de l’activité de Dieu et l’image de sa bonté6 ». Les relations entre Salomon et la sagesse sont bien connues. Mais, pour ce qui nous concerne, ce reflet doit être tourné vers les hommes, et plus particulièrement vers ceux qui les dirigent7. Convient-il de faire de Salomon l’incomparable le miroir, c’est-à-dire le modèle des princes, ou du moins l’un des modèles ? Au seuil du xvie siècle, Galeazzo Moderno sculpte un Jugement de Salomon pour orner le montant d’une lampe de bureau, dont nous ignorons le destinataire8. S’agirait-il d’un prince, d’un humaniste9, d’un homme de loi, ou d’un tout autre destinataire ? Il est loisible de penser que le sujet n’était pas sans rapport avec l’objet, et qu’il s’agissait d’éclairer l’intéressé dans tous les sens du terme. On n’oubliera pas qu’un ivoirier traite le même sujet sur l’un des plats du Prayer Book d’Elizabeth Ire d’Angleterre10.

  • 11 Ainsi nous apprend-on qu’il « a prononcé trois mille maximes et [que] ses chants sont au nombre de (...)
  • 12 Saint Augustin, La Cité de Dieu, XVII, 20. Augustin précise bien que « les savants » sont d’accord (...)
  • 13 Le rapprochement des deux textes auquel nous avons procédé à propos du fameux songe ne doit pas fa (...)
  • 14 L. Cohen note qu’alors même que le récit biblique est très bref (13 versets en tout), la visite de (...)

2Il y a deux approches possibles de Salomon, selon que l’on regarde celui qui écrit ou celui qui est décrit. Du premier, qui nous est présenté comme un auteur pléthorique par la Bible11, il ne reste que trois pièces avérées par l’Église au temps de saint Augustin, Les Proverbes, L’Ecclésiaste et Le Cantique des cantiques, qui lui valent un statut prophétique, tandis que La Sagesse de Salomon et L’Ecclésiastique ne sont qu’« autorisés12 ». Le prince y est exemplaire par ce qu’il profère dans un verbe inspiré. Il appelle à un comportement qui déborde évidemment les princes. Ce n’est pas ce Salomon-là qui nous importe au premier chef, même s’il contribue à l’image du Salomon « historique », tel que le décrit la Bible. Celle-ci fournit le matériau incomplet de l’homme d’État, essentiellement dans le premier livre des Rois et dans le deuxième livre des Chroniques, qui se recoupent plus qu’ils ne se complètent. Il est incontestable que ces deux œuvres offrent cette image superlative du souverain, dont nous avons donné un exemple en ouverture de notre propos13. Il l’est tout autant qu’elles narrent essentiellement ou quasi exclusivement ce que l’on pourrait qualifier de belles années du règne, celles de la jeunesse, au cours desquelles il construit le temple de Jérusalem et fait jouir son peuple des bienfaits multiples de la paix. Le royaume d’Israël, incarné dans son roi, atteint une renommée dont l’épisode de la reine de Saba, bien qu’assez brièvement relaté dans les textes, deviendra pour la postérité un moment emblématique14.

  • 15 En témoigne le septième verset avant la clôture de l’histoire du règne : « Le roi Salomon fut plus (...)
  • 16 C’est sur cette note que s’ouvre le chapitre XI et dernier, consacré au règne de Salomon. Dans le (...)
  • 17 I Rois XI, 4.
  • 18 I Rois XI, 41. Ce Livre des Actes de Salomon ne nous est pas parvenu.
  • 19 Ayant écouté les vifs reproches de Nathan, David lui dit : « “J’ai péché contre Iahvé.” Et Nathan (...)
  • 20 Dans les Livres Carolins, David et Salomon sont célébrés l’un et l’autre comme le modèle des rois. (...)

3Après ce récit, les Chroniques shuntent littéralement le temps de la « vieillesse » et laissent le lecteur sur une idée glorieuse du règne15. Il n’en va pas de même pour les Rois, qui consacrent un chapitre de quarante-deux versets à la « vieillesse » du roi et au dérapage lié à son goût pour les « femmes étrangères », puisqu’il eut jusqu’à sept cents femmes princesses et trois cents concubines16. Or, comme l’écrit le texte, « ses femmes entraînèrent son cœur à la suite d’autres dieux et son cœur ne fut plus tout entier avec Iahvé, son Dieu, comme l’avait été le cœur de David, son père17 ». Le roi élève des autels pour les dieux de ses femmes étrangères, et encourt de ce fait la colère de Iahvé, qui lui rappelle l’avertissement qu’il lui avait donné lors de son apparition après la consécration du temple. Dès lors se met en place le mécanisme qui va conduire à une dépossession de Roboam, héritier de Salomon, de l’essentiel du royaume. Le règne s’achève ainsi sur des troubles intérieurs, que le roi a du mal à maîtriser. Le récit des Rois se termine donc sur une impression négative, même si le texte renvoie pour « le reste des actes de Salomon, tout ce qu’il a fait, et aussi sa sagesse » au Livre des Actes de Salomon18. L’exemplarité de Salomon devient donc problématique. Sans doute est-il possible d’exploiter le faux pas du roi pour en tirer des enseignements. Mais il est certain que, contrairement à ce que donnait à penser le passage avec lequel nous avons commencé cette intervention, Salomon ne saurait prétendre à tenir la plus haute marche du podium royal, réservée à son père David, comme on le sent bien à la lecture de quelques passages que nous avons rapportés. Si le père et le fils ont péché par amour pour les femmes, mais de façon différente, le premier a su se racheter par une pénitence, qui lui vaut la première place dans le palmarès des rois, bien que cette pénitence soit évoquée de manière particulièrement elliptique19. Mais il apparaît qu’il faut réunir David et Salomon pour obtenir l’idéal-type du monarque20, et que Salomon incarne mieux que David la vertu cardinale de la sagesse.

  • 21 L. Cohen exprime des doutes sur le propos de I Rois XI, 5-8. Il nous semble que le texte est pour (...)
  • 22 Flavius Josephe, Antiquités judaïques, dans Œuvres complètes, Paris, Ernest Leroux, 1926, t. II, p (...)

4Si la Bible est évidemment le socle à partir duquel se constitue l’image salomonienne, il faut aussi mentionner les Antiquités judaïques de Flavius Josèphe, qui en ont constitué un vecteur incontestable. Elles sont très proches des Rois. Mais, plus explicitement que ne le fait le texte biblique21, Josèphe accuse Salomon d’avoir adoré les idoles et il conclut, de façon abrupte, qu’il « mourut sans honneur22 ».

  • 23 I. Gentillet consacre pourtant un fort chapitre à la justice dans sa réfutation de Machiavel. Les (...)
  • 24 J. Le Brun, « Du privé au public : l’éducation du prince selon Fénelon », dans R. Halevi (dir.), o (...)
  • 25 J. Le Brun ne manque pas de le remarquer. Ibid., p. 249.
  • 26 Ainsi en est-il sous la plume de Condillac, où Salomon n’a droit qu’à cette seule ligne, dans un c (...)

5Pour capter l’image de Salomon miroir des princes, nous avons sélectionné une quinzaine d’auteurs qui vont d’Augustin au dauphin Louis, futur Louis XVI, avec une prédominance pour l’époque moderne. Certains d’entre eux ne seront là que pour une brève allusion. Nous avons voulu réunir un florilège varié. Ainsi figurent, dans cet échantillon, des catholiques et des protestants, parce qu’ils ne lisent pas la Bible de la même façon, pas plus qu’ils ne posent le même regard sur la politique. Bayle voisinera avec Bossuet. Des partisans de l’absolutisme devront supporter le voisinage du monarchomaque Junius Brutus. Mais nous n’avons flanqué les innombrables royalistes que d’un républicain, Algernon Sidney. Dans la sphère catholique, le jésuite B. Gracian côtoiera l’oratorien Malebranche. Nous avons convoqué les princes de l’humanisme que sont Budé, Erasme et, dans une moindre mesure, son ami More. Nous n’avons pas oublié leur contemporain diabolique, Machiavel, bien qu’il soit particulièrement discret sur le sujet. Remarquons au passage qu’Innocent Gentillet, l’une des figures de proue du combat contre le Florentin, ne s’est pas intéressé à la figure de Salomon, qui n’est donc pas incontournable23. Trois phares médiévaux bien différents les uns des autres, Jonas d’Orléans, Jean de Salisbury et Dante – mais peut-on le dire médiéval ? – seront des relais entre Augustin et les renaissants. Les deux premiers nous livrent des ouvrages qui relèvent du genre « miroirs des princes ». Parmi les Lumières, Montesquieu ne sera là que pour une pointe, et Voltaire que pour sa négativité. Dans ce panel éclectique, l’évêque de Meaux se taille la part du lion grâce à sa Politique tirée des propres paroles de l’Écriture sainte, et il pourrait occuper le terrain presque à lui seul. La nature des sources imposait au prélat la présence récurrente de Salomon. Par contre, son confrère de Cambrai, Fénelon, choisissant d’habiller son miroir sous les traits de l’Antiquité grecque – son Télémaque –, « excluait toute référence au corpus biblique traditionnel dans les ouvrages moraux, pédagogiques ou politiques24 ». Il ne figure donc que de façon marginale dans notre corpus, encore que Salomon se tienne souvent en embuscade25. Dans d’autres miroirs, Salomon est noyé parmi nombre d’autres références26.

  • 27 « Salomon trinomius fuisse perhibetur. Primum vocabulam ejus Salomon dicitur, id est pacificus, eo (...)
  • 28 Bossuet le rappelle. « David connut et prédit le règne heureux de Salomon. “La justice se lèvera a (...)

6Les trois noms prêtés à Salomon, selon Isidore de Séville, parce qu’il était pacifique, aimé de Dieu et harangueur27, ne nous permettent pas de rassembler les informations que nous avons recueillies. Mais le premier s’impose. On ne s’étonnera pas que la justice et la sagesse constituent un second pôle. Ces thèmes nous sont restés familiers. Ils permettent d’englober la contribution de Salomon à l’unité du peuple de Dieu, bien qu’il l’ait compromise par les dérèglements de sa vieillesse. Autant de points pour lesquels il est un véritable miroir des princes, malgré ses fléchissements. Les qualités de pacifique et de justicier, essentielles pour tout souverain, sont inextricablement liées28, à tel point qu’il est arbitraire de vouloir les dissocier. Nous donnerons la priorité à celle qui lui a valu le nom que nous lui connaissons, tout en étant conscient du fait que la seconde est volontiers considérée comme la marque royale par excellence.

Salomon le pacifique

  • 29 Dans la tradition hébraïque, le mot Paix est un nom-attribut de Dieu. L. Cohen, op. cit., p. 15.
  • 30 Saint Augustin, La Cité de Dieu, XVII, 8.
  • 31 Cotin parle de « vainqueur pacifique » et de « sa pompe guerrière et pacifique ». Cotin, Salomon o (...)

7Les auteurs ne manquent jamais de rappeler, comme le fait Isidore de Séville, que Salomon signifie « pacifique29 ». Et, ajoute Augustin, « il vécut en paix »30. L’abbé Cotin se distingue par le goût de l’oxymore31. Dans la littérature politique réunie pour ce dossier, ce pacifique apparaît comme le complément du guerrier dans la fondation de l’État et un pourvoyeur de richesses et de magnificence. Cela ne va d’ailleurs pas sans critique.

Le complément du guerrier dans la fondation de l’État

8On ne sera pas surpris de cette complémentarité qui apparaît notamment dans le cadre du binôme David/Salomon, entrevu dans l’introduction. Elle est exaltée par certains et relativisée par d’autres.

  • 32 Rappelons que la Politique tirée des propres paroles de l’Ecriture sainte, commencée par Bossuet à (...)
  • 33 Bossuet, Politique., op. cit., p. 350. À la suite, il fait même une place aux femmes qui « ont exc (...)
  • 34 Ibid., p. 353. Remarquons que Bossuet ne fait ici aucune allusion au sang d’Urie. Nous en reparler (...)
  • 35 Bossuet le dit explicitement plus loin. « La paix du temps de Salomon assura les conquêtes de Davi (...)
  • 36 Ibid., p. 354.
  • 37 Voici la titulature définitive du nouvel empereur, adoptée après certains tâtonnements : « Charles (...)
  • 38 Bossuet, Politique…, op. cit., p. 371.

9Elle est exaltée par Bossuet et Gracian, sur un mode bien différent. C’est sans doute pour céder à la tradition que l’évêque traite ce dossier dans le cadre de la guerre, dont il n’ignore pas qu’elle est l’une des activités majeures des princes en général, et du sien en particulier32. Le titre de l’article IV du livre IX de la Politique porte que Dieu a voulu que son peuple « s’aguerrît en lui donnant des rois belliqueux et de grands capitaines ». Bossuet procède à une petite énumération de représentants de ces deux catégories, parmi lesquels David tient naturellement sa place33. Mais vient un bémol avec la VIIe proposition : « Dieu néanmoins, après tout, n’aime pas la guerre, et préfère les pacifiques aux guerriers ». C’est le moment pour Salomon de rentrer en scène. Comme l’indique le titre de l’ouvrage, Bossuet s’appuie toujours sur le texte de l’Écriture sainte. David annonce à son fils qu’il ne pourra bâtir le Temple pour lequel il avait fait d’importants préparatifs, parce que Dieu lui a rappelé qu’il avait « répandu beaucoup de sang » et « entrepris beaucoup de guerres ». Le commentaire de l’évêque est simple : « Dieu ne veut point recevoir de temple d’une main sanglante. » Sans doute David était-il « un saint roi et le modèle des princes ». Sans doute n’avait-il fait couler du sang que de façon légitime, tant celui des infidèles dans les guerres du Seigneur que celui de sujets indociles34. Comme le dit Bossuet, « il suffit que ce fût du sang humain, pour le faire juger indigne de présenter un temple au Seigneur, auteur et protecteur de la vie humaine ». Remarquable est l’exclusion de David pour cette œuvre si haute. Non moins remarquable est le choix de Dieu en faveur de Salomon, gratifié par Dieu de titre de Pacifique. C’est à lui que revient « la gloire d’affermir ce trône ». On comprend qu’après les entreprises militaires, nécessaires, de David, il est indispensable d’avoir une longue pause pacifique, pour solidifier les choses35. « Bien plus, ajoute Bossuet, il fait de ce Pacifique une des plus excellentes figures de son Fils incarné. » La conclusion de l’article est sans ambiguïté : « Dieu aime les pacifiques : et la gloire de la paix a la préférence sur celle des armes, quoique saintes et religieuses36. » À bon entendeur, salut ! Il n’est pas sûr que Louis le Grand ait eu envie de l’entendre. Bossuet n’est en rien original, quand il célèbre les mérites du roi pacifique. La littérature politique et ecclésiastique l’a devancé depuis longtemps. Et on ne peut oublier que Charlemagne, qui appréciait d’être appelé David, s’est officiellement qualifié de « grand et pacifique empereur37 », ce qui était le moyen de réunir sur sa seule tête les mérites du père et du fils. Mais ces lignes de Bossuet ne constituent qu’une incise dans un ensemble consacré à la guerre. Car « il ne faut jamais entièrement oublier la guerre38 ». Et Salomon s’en est bien gardé, en se fortifiant au-dedans. Voilà qui ne va pas sans rappeler les activités de Vauban.

  • 39 Bossuet, Discours sur l’histoire universelle, Paris, Pléiade, 1961, p. 799.
  • 40 Ibid., p. 801.

10Dans ce passage de la Politique consacré à la guerre, le regard de l’évêque a une connotation fortement terrestre que l’on comprend assez facilement. Dans l’autre grand livre dédié à son même élève, le Discours sur l’histoire universelle, l’approche inscrit davantage les choses dans le plan de Dieu. Nous ne sommes plus dans le gouvernement hic et nunc, même si le prince doit profiter de ses réflexions sur l’histoire pour adopter le meilleur comportement possible. On y retrouve, à propos de la royauté « affermie dans la maison de David », les deux rois « de caractère différent, mais admirables tous deux », l’un qui subjugue les ennemis de Dieu, l’autre qui fait profiter le peuple d’« une paix profonde39 ». On est dans la même ligne qu’avec la Politique. Mais, plus loin, à propos du royaume salomonien, « tranquille et abondant », Bossuet note que « tout y représentait la gloire céleste ». « Dans les combats de David, poursuit-il, on voyait les travaux par lesquels il la fallait mériter ; et on voyait dans le règne de Salomon combien la jouissance en était paisible40. » Il faudra y revenir.

  • 41 J. Le Brun, « Du privé au public. », préc., p. 250.
  • 42 Partant d’un bel aphorisme : « La perfection d’un prince dépend aussi, et même beaucoup, du peuple (...)
  • 43 B. Gracian, Le Héros, dans Traités., p. 85-86. L’ouvrage est de 1637.
  • 44 Ibid., p. 67. La traduction de C. Vasseur est sans doute plus élégante : « Pour cela, j’ai composé (...)
  • 45 Voici la dernière phrase du principe VII dans la traduction de B. Pelegrin : « Que l’exemple s’éte (...)
  • 46 B. Pelegrin, ibid., p. 49.
  • 47 B. Gracian, Traités…, p. 117.

11S’inscrivant dans une longue tradition, l’ensemble du propos de Bossuet ne pouvait briller par l’originalité. Et sans doute apparaissait-il, dans son temps même, quelque peu dépassé41. Nous appellerons un instant B. Gracian à la barre pour avoir une note moins convenue. Ce jésuite singulier n’est pas ennemi de l’image du miroir, qu’il utilise d’une façon inattendue dans les relations entre le roi et ses sujets42. En vérité, il parle bien peu de Salomon, et ce qu’il en dit n’entre pas dans le cadre spéculaire, mais plutôt dans celui de la surprise. « Sagement, écrit-il dans Le Héros, son premier livre, Salomon prit le sentier de la paix laissant à son père celui de la guerre. Prenant une autre voie, il arriva plus aisément à la stature de Héros43. » Le propos n’est pas fondamentalement d’ordre politique, même si les exemples politiques ne manquent pas dans l’ouvrage. Dans ce principe VII, où il est question d’« avoir la primeur dans l’inédit », écrivains et peintres voisinent avec quelques noms de souverains ou dirigeants politiques. Gracian présente son ouvrage comme un « miroir manuel » et comme « un art d’être éminent avec à peine quelques règles de sagesse44 ». Le principe VII présente l’une des voies pour accéder, de façon véloce, à l’héroïsme selon Gracian. Si nous retrouvons le binôme guerre et paix, qui devait lui être familier, ce n’est plus sous le signe de la complémentarité, mais sous celui du contraste. La phrase du jésuite demeure rapide. Il ne faut pas entendre qu’il fasse de Salomon le premier des pacifiques. Comme il l’écrit quelques lignes plus haut, « la gloire ne consiste pas à être le premier dans le temps mais dans la qualité ». Sans doute dans la voie des armes Salomon n’aurait-il tenu qu’un rang second après son père. Il a donc fait le bon choix en terme de stratégie héroïque. Il ne s’agit pas d’admirer le pacifique par principe. Évidemment, le propos, libéré de toute résonance théologique, a dû en froisser plus d’un. Car c’est bien de « stratagème » ou de « procédé » qu’il s’agit dans la chute de ce principe45. Pour B. Pelegrin, qui tient pour le « stratagème », Le Héros se situe dans la partie de sa vie où Gracian aspire à la gloire, cultive les honneurs, la grandeur et les prouesses extrêmes, avant qu’il ne passe au culte de l’Honneur46. Toutefois, à la toute fin de l’ouvrage, dans le « dernier principe et couronne », où David figure, mais non Salomon, Gracian déclare qu’« être Héros du monde est rien, ou peu ; l’être du ciel est beaucoup47 ».

  • 48 « Savoir et valoir font un prince parfait, écrit Gracian : un Moïse, législateur et capitaine de l (...)
  • 49 Ibid., p. 172-173.

12Dans ces années-là, ce n’est pas de modèle salomonien que Gracian rêve pour l’Espagne, mais de conquérant à la façon de Ferdinand le Catholique, le héros du Politique, auquel il reconnaît aussi de la sagesse. David fait partie de la petite cohorte de dirigeants célébrés qui, de Moïse à Philippe II, conjuguent la vaillance et la sagesse ou la prudence48. On peut penser que Salomon était trop insuffisant sur le plan militaire pour compter dans cette petite liste, qui n’a sûrement pas de prétention à l’exhaustivité. Il ne figure pas plus – mais David non plus – dans « les catalogues du mérite et chœurs de la gloire », sur lesquels l’ouvrage se termine, où l’on trouve ceux qui sont animés d’une « sainte et catholique piété », les vaillants, les sages, les politiques, les prudents, les magnanimes, les bien-aimés, les heureux, et les justiciers49.

  • 50 Saint Augustin, La Cité…, op. cit., XVII, 13-14.

13La complémentarité est relativisée par Augustin et par Machiavel, là encore sur un mode bien différent. Il y a moins à en dire, surtout pour Augustin. Évidemment, celui-ci ne peut qu’être admiratif de Salomon le Pacifique. Mais ce qu’il entend marquer, c’est que la paix salomonienne n’est pas celle annoncée par certains prophètes, comme devant durer. L’Ecriture ne l’exalte que « comme figure de l’avenir ». Comme il aime à le répéter, la Jérusalem terrestre est « ombre de l’avenir ». Pas plus que les autres royaumes, elle n’est à l’abri des turbulences50.

14Peu porté du côté des sources bibliques, Machiavel n’évoque Salomon qu’une seule fois, en compagnie de David et de son fils Roboam, dans les Discours sur la première décade de Tite-Live. Voici l’essentiel du passage.

  • 51 La traduction de ce membre de phrase par E. Barincou est pour le moins différente : «. .. qui put (...)
  • 52 Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live, dans Œuvres, Paris, Robert Laffont, coll. (...)

David fut sans aucun doute un homme supérieur en fait d’armées, de science et d’intelligence. Ses qualités furent telles qu’ayant battu tous ses voisins, il légua à son fils Salomon un royaume en paix. Celui-ci put se maintenir par l’art de la paix et non par la guerre51 et put jouir tranquillement de la vaillance de son père. Mais il ne put transmettre le royaume à son fils Roboam : celui-ci n’étant pas l’égal de son aïeul quant à la vaillance, ni celui de son père quant à la chance, fut péniblement l’héritier du sixième du royaume52.

15Nous sommes bien en pays machiavélien. Outre qu’il n’y a aucune allusion à la Providence, on y trouve deux mots clés du Florentin : virtù, traduit ici par « vaillance », mais non traduit dans l’édition de la Pléiade, et fortuna traduit ici par « chance », et de façon moins heureuse par « fortune » dans l’édition de la Pléiade. Visiblement, les trois générations ne se trouvent pas sur le même pied. Tandis que David a la virtù, cette qualité maîtresse du véritable homme politique pour Machiavel, Salomon n’a que la fortuna, dont on sait la volatilité, et Roboam n’a ni l’une ni l’autre. Soit une descente quasi inexorable, qui se solde par un partage très désavantageux du royaume.

16Cette référence biblique, exceptionnelle chez Machiavel, se trouve enserrée par des exemples romain et turc, qui ne laissent aucun doute sur la leçon qu’il en attend. À chaque fois, nous sommes au temps des fondations qui passionne tant l’auteur. Nous le sommes d’abord avec les trois premiers rois de Rome, qui ont représenté « une chance immense » pour la ville. En effet, se sont succédés Romulus, « très courageux et belliqueux », puis Numa, « paisible et religieux », enfin Tullus Hostilius, qui renoue avec les qualités du fondateur. « Or, en déduit Machiavel, il fallait qu’un fondateur de société civile apparût à Rome en ses débuts, mais il était plus nécessaire encore que les autres rois retrouvassent la vaillance de Romulus, car autrement la cité serait devenue efféminée et la proie de ses voisins. » Avec « efféminée », nous avons un troisième mot clé de la littérature machiavélienne. Machiavel rive le clou. Un pacifique profite des acquis de son prédécesseur valeureux. Mais, si son règne dure trop longtemps ou s’il n’est suivi d’un souverain vaillant, « l’État doit nécessairement s’écrouler. » Il faut avouer que cette dernière affirmation relève plus du postulat que de la démonstration. C’est sûrement la raison qui pousse Machiavel à cette incursion inhabituelle du côté d’Israël, où se trouve vérifiée la règle. L’exemple biblique semble suffisant à Machiavel pour l’autoriser à sauter jusqu’à son époque avec la Sublime Porte. Nous retrouvons donc le trio fondateur, où Bajazet II, « préférant la paix à la guerre », est entouré de deux souverains vaillants, Mehmed II et Sélim Ier, « le seigneur actuel », précise Machiavel. Et celui-ci de reprendre son affirmation : si Sélim avait ressemblé plus à son père qu’à son grand-père, « le royaume se serait écroulé ». On pourrait faire remarquer à Machiavel que l’expérience turque était un peu courte, puisque Sélim n’était au pouvoir que depuis 1512, et que les Discours sont écrits entre 1513 et 1519.

  • 53 Ibid., p. 231.
  • 54 « Je dis donc d’après ces exemples qu’un prince faible peut se maintenir après un excellent prince (...)

17Vient alors le temps de la conclusion, assez large pour ce petit chapitre. Conclusion qui permet de revenir aux origines de Rome, avec l’enrichissement du quatrième roi, Ancus Martius, « si bien doté par la nature qu’il pouvait se servir de la paix et endurer la guerre53 ». On se dit alors que c’est le roi idéal. Retenons de cet épisode des Discours qu’il vaut mieux être Romulus que Numa – Machiavel le dit explicitement –, et, ajouterons-nous, David que Salomon. « Les princes qui ne sont pas guerriers sont faibles », écrit celui qui s’est passionné pour L’art de la guerre. Finalement, Machiavel n’a fait ce détour biblique que pour l’opportunité d’y trouver une référence très largement reçue dans le monde chrétien. Mais il l’a dépouillée de tout son environnement théologique. En tout cas, il est clair qu’il n’exalte pas les pacifiques. Il reste que cet enseignement est essentiellement valable pour les périodes fondatrices54.

  • 55 Cela vient à l’occasion d’un portrait peu amène de Louis XIV qui, entre autres, « ne sçut ni comme (...)

18De son côté, Montesquieu n’avait envisagé la complémentarité de David et de Salomon qu’en terme de boutade, qu’il a finalement choisi de biffer55.

Le pourvoyeur de richesses et de magnificence

  • 56 I Rois X, 23 et 27.

19Les textes bibliques ne lésinent pas sur la description de la richesse et de la magnificence d’Israël pendant le règne de Salomon, tout particulièrement quand il s’agit de constructions royales, Temple et palais. Selon le livre des Rois, « le roi Salomon fut plus grand que tous les rois en richesse et en sagesse. […] Le roi fit en sorte que l’argent fût aussi commun que les pierres, à Jérusalem, […]56 ». La plupart des auteurs font un lien entre la richesse du royaume, la magnificence du roi et la paix. Certains s’en félicitent, tandis que d’autres en signalent les méfaits. Il arrive à certains de partager les deux sentiments. Un dernier affiche son scepticisme ravageur.

20L’exaltation de la richesse et de la magnificence se fait de plusieurs façons, selon qu’on la tire du côté de Dieu ou du côté des hommes. Augustin, qui est partagé sur le sujet, fait une lecture métaphorique de la richesse. Selon lui,

  • 57 Saint Augustin, Enseigner le christianisme, livre II, XLII, 63, dans Œuvres III, Philosophie, caté (...)

entre la petite quantité d’or, d’argent et de vêtement que le peuple emporta avec lui hors d’Égypte et les richesses qu’il acquit ensuite à Jérusalem, et celles, surtout, que l’on voit en possession du roi Salomon, il y a le même écart qu’entre toute la science utile que l’on a puisée aux livres des païens et la science des divines Écritures, si on les confronte57.

  • 58 I Rois X, 25.
  • 59 Dans Jacques Delarun (dir.), Le Moyen Age en lumière, Paris, Fayard, 2002, p. 198.

21Il n’est pas surprenant qu’Augustin fasse cette comparaison. Le passage des Rois que nous venons de citer articule richesse et sagesse. Il poursuit d’ailleurs en racontant comment les nombreux voyageurs de toute origine qui venaient à Jérusalem pour écouter les enseignements du roi – n’oublions pas le troisième nom de celui-ci rapporté par Isidore de Séville – apportaient avec eux de multiples présents, « objets d’argent et objets d’or, armures et aromates, chevaux et mulets, année après année58 ». Cette richesse du roi était donc bien, au moins pour partie, le produit de la sagesse. Et, à cet égard, elle ne peut être que louée. Mais elle est aussi le produit du gouvernement pacifique du roi. Elle est alors collective. Si Bossuet est celui qui en témoigne le mieux, il convient de faire une halte d’abord chez Jean de Salisbury, qui, selon P. Boucheron, a contribué à réhabiliter Salomon59.

  • 60 Jean de Salisbury, Policraticus, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, p. 38. Selon D. E. L (...)

22Dans le Policraticus (1159), qui est un texte clé de la littérature politique médiévale, Jean de Salisbury aborde le sujet dans le chapitre intitulé « the prince must be chaste and shun avarice60 ». Il ouvre le dossier avec l’apostrophe de Jésus à ses apôtres : « Ne vous procurez ni or ni argent » (Mat. 10, 9). Car Dieu interdit aux dirigeants d’amasser pour eux-mêmes des trésors d’or et d’argent, d’acquérir la richesse par des voies frauduleuses, et d’accéder à l’abondance au détriment de la multitude. Sans doute certains objecteront-ils la grande richesse de Salomon. Cependant, rétorque Jean de Salibury, « princes are not forbidden riches but only avarice ». Il s’interroge alors si l’argent et l’or étaient sans valeur à l’époque de Salomon. Il passe par plusieurs observations avant de répondre. Il note ainsi que certains rois se font enterrer avec des masses de métaux précieux, ce qui a pour effet d’en accroître le désir. Il narre l’épisode rapporté par Pétrone de l’inquiétude de César en présence de l’habileté de l’artisan qui était capable de faire des vases de verre plus solides que ceux d’or ou d’argent. Il rappelle Lycurgue et Pythagoras de Samos, bannissant les métaux précieux pour éradiquer une cause de tension sociale et pour permettre de construire la société sur les talents de chacun. Il estime enfin que les dirigeants n’ont pas à craindre la disparition des moyens d’échange en raison de la fréquence des relations de marché. Il affirme alors que Salomon avait une telle sagesse qu’il n’était pas inquiet que l’or et l’argent soient dénoncés par la postérité, en majorité avide de money.

  • 61 Ibid., p. 40.

For this reason, ajoute-t-il, according to the inspiration of wisdown, the preeminent king condemned this blight, so that the example of this contempt towards money would be an invitation to his posterity. Thus, while it is expedient for the king to be extremely wealthy, still he must count his wealth as the people’s61.

  • 62 Selon plusieurs exégètes, le parallélisme pierres/argent, que l’on trouve dans I Rois X, 27, ne tr (...)

23Jean insiste beaucoup sur ce dernier trait. La richesse extrême de Salomon, détenteur pour la collectivité, apparaît alors comme le moyen de neutraliser le danger représenté par l’argent. Cette interprétation rejoint celle d’une partie de la Kabbale62.

24L’évêque de Meaux ne manque pas de rappeler le faste salomonien, le caractère éblouissant des constructions royales, et la richesse de la table royale.

  • 63 Bossuet, Politique., p. 380.

Et le Saint Esprit ne dédaigne pas de descendre dans tout ce détail, commente-t-il, parce qu’il servit dans ce temps de paix à faire admirer et craindre, au-dedans et au-dehors, la puissance d’un si grand roi63.

  • 64 Toutefois, Fénelon ne s’en montre pas partisan. Après deux questions assassines, où il est notamme (...)
  • 65 En effet cette magnificence, que Bossuet n’invente pas, est avant tout une rutilance : de l’or sur (...)
  • 66 Bossuet, Politique., p. 382.
  • 67 Paradoxalement, David n’a droit qu’à deux lignes sur le sujet. Bossuet signale que les royaumes so (...)
  • 68 Ibid., p. 390. Bossuet s’appuie tout particulièrement sur un passage des Proverbes, XIV, 28 : « La (...)

25« Admirer et craindre », voilà deux mots-clés dans la réflexion sur le pouvoir. Nous les retrouverons, surtout le second, à propos de la justice. Bossuet rive le clou : Dieu veut que la cour des rois soit magnifique « pour imprimer aux peuples un certain respect ». Sans doute l’évêque n’invente-t-il rien. Cela fait bien longtemps que l’on médite sur le faste nécessaire des rois64. Le Grand Roi peut dormir tranquille. Le grand outil dispendieux qu’est Versailles n’est pas remis en cause, même en des temps qui deviennent moins joyeux, comme l’est le début du xviiie siècle, quand Bossuet écrit vraisemblablement ces lignes. Bossuet nous montre aussi une reine de Saba éperdue à l’aspect de tant de magnificence, mais plus encore admiratrice de la sagesse du roi. Nous sommes en présence d’une merveilleuse symbiose entre ce que l’on pourrait qualifier, de façon un peu cavalière, du tape-à-l’œil65 et un éblouissement spirituel. Si l’or abonde sous Salomon, c’est que « le Saint Esprit le remarque pour faire aimer aux princes la paix66 ». Cette fois-ci, c’est un caillou dans le jardin de Louis le Grand. Puis Bossuet procède à l’inventaire des quatre sources de la richesse d’un royaume. La première provient du commerce. Dans ce domaine, la sagesse de Salomon – on voit comment il est difficile de ne pas aborder ensemble les diverses qualités de ce prince – se marque de deux façons. D’une part, il fait régner une paix profonde, « où l’État n’était point accablé des dépenses de la guerre » ; de l’autre, faute de sujets compétents en la matière, il recourt aux talents étrangers en matière de commerce et de navigation. Voilà qui ne va pas sans rappeler, pour la première remarque, la situation française au début du règne personnel de Louis, qui s’en est vanté dans les mêmes termes dans ses Mémoires pour l’instruction du dauphin, et, pour le second, la politique colbertiste. Bossuet ne peut pas ne pas y penser quand il écrit ces lignes au début du xviiie siècle. Sans doute a-t-il aussi en tête les pages que Fénelon consacrait au commerce dans le Télémaque récemment paru. Pour le domaine, seconde source de revenus pour le roi, Bossuet ne se réfère pas à Salomon. Par contre, celui-ci revient en force quand il est question, sur un ton emphatique, des tributs imposés à l’étranger67, et des impôts, où il n’est plus systématiquement exemplaire. C’est pourquoi nous renvoyons l’examen de ce point dans le cadre de la critique. Bossuet achève ce panorama en remarquant, avec deux maximes de Salomon à l’appui, que « les vraies richesses d’un royaume sont les hommes68 ».

  • 69 J. Le Brun rappelle que ce thème était développé à l’Académie Lamoignon et par Fleury. Bossuet, Po (...)

26Certains de ses prédécesseurs ont eu une approche plus élitiste que démographique69 de la richesse en hommes. Selon Guillaume Budé,

  • 70 G. Bude, De l’institution du Prince, Paris, 1547, p. 95. Une vingtaine de pages plus haut, toujour (...)

plus grand bien ne peult advenir pour un Royaulme (soit pour le temps present, ou pour celluy qui est à venir) que d’avoir grand nombre de sçavants. Lesquels tiennent les clefz du thresor de Sapience, comme dict Salomon, qui a esté le plus riche & le plus opulent Roy du Monde, en finances & aultres biens spirituels & temporelz70.

  • 71 Ce que le récit biblique nous apprend – et qui n’est pas sans intérêt – c’est que Salomon savait s (...)
  • 72 Selon D. O. McNeil, L’institution du prince est « un catalogue décousu de ces anciens rois, dont l (...)
  • 73 C’est d’ailleurs ainsi qu’il ouvre l’épître au roi, en s’appuyant sur une autre maxime de Salomon  (...)

27En vérité ce passage, qui s’appuie sur le verbe de Salomon, et non sur le récit biblique du règne71, est plus un plaidoyer pro domo qu’une célébration du prince – François Ier, en l’occurrence – à qui il s’adresse, vers 1518 ou 1519. La suite du propos, où ce prince français de l’humanisme s’en prend à la vieille garde culturelle qui n’entend pas lâcher prise, le montre clairement. Il serait sans doute excessif de dire que son Institution du prince n’a pour objectif que d’attirer l’attention du jeune souverain au bénéfice de son camp72. Pourtant, il est certain que Budé ne s’est pas senti la vocation d’un théoricien politique, que pourrait donner à penser le titre de l’ouvrage. Mais ce serait oublier que ce texte posthume et écrit en français – contre toute habitude de son auteur – ne doit son titre, un tantinet racoleur, qu’à l’éditeur. Toutefois, Budé entend bien apporter son écot pour mériter l’attention du prince73. Pour l’instant, il nous suffit de constater que François Ier est invité à suivre la suggestion salomonienne, qui suscite la richesse sous toutes ses formes, notamment spirituelle, entendue au sens large.

  • 74 F. Bacon, La Nouvelle Atlantide, Paris, Garnier-Flammarion, 2000, p. 81.
  • 75 Ibid. p. 94.
  • 76 Ibid., p. 102.
  • 77 M. Le Dœuff observe que Bacon fait un montage de deux textes – I Rois 4, 29 et Proverbes 25, 3 – à (...)
  • 78 Cela se fait par une procédure complexe.

28D’une certaine façon, le propos de Budé annonce celui de F. Bacon dans sa Nouvelle Atlantide. Cette fois, nous sommes en terre d’utopie. Comme l’écrit William Rowley, secrétaire et chapelain de Bacon – mais aussi éditeur de cette œuvre, en 1627 –, dans une note à l’intention du lecteur, « cette fable, mon Maître l’a conçue afin de pouvoir y présenter un modèle ou une description d’un collège qui serait fondé en vue de l’interprétation de la nature et de la production des grandes œuvres pour le bien de tout le genre humain, et qui serait nommé la Maison de Salomon, ou encore le Collège de l’Œuvre des Six Jours74 ». Et il est bien vrai que cette Maison tient une place essentielle dans ce bref récit, affiché comme inachevé, sans qu’on sache s’il l’est vraiment. Lors de sa première apparition dans le récit, elle est qualifiée d’« œil même de ce royaume75 ». Cette Maison est peuplée de Sages, dont la mission est de connaître les œuvres et les secrets de la Création, afin de faire la distinction, autant que les hommes le peuvent, « entre les miracles divins, les œuvres de la Nature, les ouvrages de l’art et les impostures ou les illusions de toutes sortes ». Ces Sages, au sens authentique, sont donc aussi des savants. Le roi Solamona, considéré par tous comme « le législateur de [leur] nation », et disparu depuis quelque mille neuf cents ans, n’est mentionné que quelques pages plus loin76. Le portrait en est des plus rapides : « Ce roi était un grand cœur, sa bonté était insondable et il se consacrait tout entier à faire le bonheur de son royaume et de son peuple. » Nous sommes en présence d’un idéal type qui ne se rattache à Salomon que par la qualification de « grand cœur », portée en italique, et de sa bonté « insondable77 ». L’Intendant de la Maison des Étrangers, qui dresse ce portrait à l’intention des rescapés du naufrage, met en évidence le souci autarcique de Solamona, qui entendait préserver la qualité de ses sujets et de leur mode d’existence. Mais comme il ne jugeait pas satisfaisant de vivre coupé du reste du monde, le roi avait créé la Maison de Salomon, en charge de mettre à profit ces relations extérieures, sans courir quelque danger que ce soit78. Et « parmi les choses excellentes accomplies par ce roi », celle-ci « surpasse toutes les autres ». L’Intendant en convient, c’est « le flambeau de ce royaume ». Bacon se doit d’expliquer la distorsion des noms.

Certains pensent que [la Maison] porte le nom quelque peu déformé de son fondateur, comme si ce devait être la Maison de Solamona, déclare l’Intendant. Mais dans les archives, le nom est écrit comme il se prononce, de telle sorte que je suis enclin à penser qu’elle fut ainsi nommée en mémoire du roi des Hébreux, célèbre chez vous, et qui n’est pas un inconnu pour nous non plus.

  • 79 Ibid., p. 105.

29L’Intendant ajoute que les Iliens ont l’Histoire naturelle de Salomon, que l’on considère perdue en Occident. Ainsi Solamona, sentant sa convergence avec le roi d’Israël, aurait-il décidé de donner son nom à la Maison qu’il fondait79.

30Solamona ne serait-il qu’une image spéculaire affaiblie du Salomon biblique, dont il ne saurait porter le nom ? Bacon, qui affiche la proximité des deux souverains, ne se soucie pas de confronter leurs noms. Mais il est clair qu’il ne nourrit pas, pour son Atlantide, un idéal de richesse qui ressemble à celle d’Israël sous la houlette du héros biblique. L’Intendant observe que, conformément à la volonté du fondateur, le commerce extérieur – soigneusement organisé – a été maintenu

  • 80 Ibid., p. 106.

non pour nous procurer de l’or, de l’argent, des pierres précieuses, des soieries, des épices ou d’autres commodités matérielles, mais pour la première Œuvre de Dieu qui fut la Lumière : pour recueillir la lumière […], en quelque partie du monde qu’elle croisse80.

  • 81 Le Père arrive dans la ville dans un cortège incontestablement fastueux, mais strictement réglé po (...)

31Il n’y a donc rien à voir avec la pléthore des richesses affichée par le texte biblique. Et cela est logique, car le fondateur voulait protéger ses sujets des méfaits de la surabondance. Chez Bacon, la sagesse n’a pas de retombées en dons précieux, du moins au sens où on l’entend le plus communément. Toutefois, il y a quelque chose de salomonien dans le décorum qui entoure le Père de la Maison de Salomon – autre reflet du souverain biblique – donnant audience aux représentants des rescapés81. Comme chez Bossuet, le pouvoir ne peut échapper à une certaine magnificence.

  • 82 Dante ne lève pas la question, bien qu’il appelle, très allusivement, Salomon et David, parmi les (...)
  • 83 Bossuet, Politique., op. cit., p. 386.
  • 84 Il est bien connu que les dernières années du règne de Louis XIV sont fécondes sur le terrain fisc (...)
  • 85 C’est à l’occasion de la succession de Salomon que le problème est posé dans le récit biblique. Ce (...)

32La richesse de Salomon ne manque pas de soulever des interrogations ou de nourrir des critiques82. Nous avons quasiment laissé Bossuet sur les bords de la critique, quand il arrivait à la troisième source de richesse d’un royaume, à savoir les impôts. Touchant un sujet particulièrement sensible à l’époque, Bossuet, rappelant une belle maxime de Salomon recommandant la modération fiscale (Proverbes XXX, 33), fait état des plaintes présentées à son fils Roboam contre les « levées extraordinaires » auxquelles il avait pourtant procédé. Remarquant que la Bible ne conteste pas ce trait, il suppute que c’est l’amour de Salomon pour les femmes qui l’avait conduit à des dépenses excessives, « pour contenter leur avarice et leur ambition83 ». Il y aura lieu de revenir sur ce déport sur les femmes des fautes, parfois très graves, commises par Salomon vieillissant. Sur ce terrain Louis le Grand ne devait plus se sentir attaqué, du moins en cette saison de sa vie. Par contre, sur le reste, il le pouvait84. Toutefois, ce n’est pas Salomon qui est vraiment taxé d’oppression fiscale, mais Roboam85.

33Quelques siècles auparavant, Augustin avait noté, de façon fugace, que la fin du règne de Salomon avait démenti les espérances du commencement.

  • 86 Saint Augustin, Cité de Dieu, XVII, 20.

Car, écrivait-il, la prospérité, accablant fardeau pour l’âme sage, devint plus funeste à ce roi que n’avait été profitable cette sagesse, vantée de siècle en siècle, et dont la renommée dès lors se répandait sur toute la terre86.

  • 87 Jean de Salisbury observe qu’il n’est pas question de changer de famille, quand les souverains n’o (...)

34Plus tard, évoquant les possibilités de changement dynastique pour des raisons fiscales, Jean de Salisbury avait évité de charger Salomon, au détriment de son fils87.

  • 88 E. Junius Brutus, Vindiciae contra tyrannos, Genève, Droz, 1979, p. 164. Il s’agit de la traductio (...)
  • 89 La permanence de l’impôt a provoqué bien des débats à l’époque. L’avidité fiscale est l’un des thè (...)
  • 90 E. Junius Brutus, op. cit., p. 166.
  • 91 Ibid., p. 237.

35De la même façon, Junius Brutus, l’une des figures majeures de la littérature monarchomaque, exonère implicitement Salomon de toute exaction à l’égard de ses sujets. Du moins, le fait-il dans un premier temps. Il admet parfaitement bien qu’il ait fallu assigner aux rois « quelques biens, tant pour entretenir leur grandeur royale, que pour fournir aux frais de leur train & estat88 ». Les services de justice et de sûreté de leur royaume le justifiaient parfaitement. Ce qui préoccupe Junius Brutus, c’est la tendance contemporaine, entretenue par les flatteurs, de considérer que « tout ce que la mer a de beau & de bon appartient au fisque ». Et l’auteur de rappeler que toute taxe trouve son origine et sa justification dans un service au bénéfice de la collectivité. Ce qui pose problème, c’est la permanence de certains prélèvements89. Ainsi de l’impôt sur le sel, que Philippe le Long avait été habilité à lever sur cinq ans « seulement », comme le précise Junius Brutus qui enchaîne, « & chascun sait quels troubles ceste continuation d’impost engendra90 ». Viennent alors les dépenses militaires. « Voilà comme Salomon exige les tributs, asavoir pour fortifier les villes, & dresser un arsenal public : ce qu’ayant esté fait le peuple demande puis après à Roboam d’estre deschargé de tels tributs. » Junius Brutus passe alors aux Turcs, qui agissent sur les mêmes bases. L’allusion à Salomon, rapide, n’est donc pas valorisée par rapport aux autres exemples. Pourtant il semble bien que Junius Brutus ait eu besoin d’un Salomon exemplaire, puisqu’il shunte l’accusation portée dans la Bible à son encontre. Le prélèvement aurait-il perdu toute justification juste à la mort du souverain pacifique ? Ultérieurement, Junius Brutus y revient en des termes qui sont beaucoup plus troublants, quand il pose la question des réactions possibles face à des tributs ou impôts « déraisonnables91 ». Il estime que seules sont possibles celles des corps institués pour représenter la collectivité, et non de particuliers qui s’autoriseraient à le faire à leur défaut. Pour prévenir ou guérir une forte maladie, le sage médecin n’ordonne-t-il pas une saignée ou une purgation ?

  • 92 Ibid., p. 238.

Les affaires de ce monde vont de telle sorte, continue-t-il, qu’à peine un mal se peut-il guerir sans un autre mal, & ne saurait-on obtenir un bien qu’avec fort grand travail. [Les sujets] ont l’exemple du peuple d’Israel qui du temps de Salomon ne refusa point les grandes tailles imposées pour le bastiment du temple & la fortification du Royaume : pource que par l’avis de tous cela estait mis sus pour la gloire de Dieu, & pour l’ornement & entretenement du public92.

36Ils ont aussi l’exemple du Christ, qui a accepté de payer le tribut. Junius Brutus ajoute immédiatement que

si les magistrats mesmes favorisent à la tyrannie, ou ne s’y opposent pas formellement : que les particuliers se ramentoivent ce qui est dit au 34. chapitre de Job, qu’à cause des pechez du peuple Dieu permet que les hypocrites règnent, lesquels il n’est possible de ranger ni de renverser, si les particuliers ne se repentent de leurs fautes pour cheminer en l’obéissance de Dieu […]

37Salomon serait-il donc un tyran, un « hypocrite » ou un « mauvais prince », comme il dit juste après ? La gloire de Dieu et le bien public ne seraient-ils donc que des paravents ?

  • 93 Issu de deux vieilles familles aristocratiques, Sidney a choisi le camp du Parlement, auquel il es (...)
  • 94 Bien que Sidney et Locke aient été partie au même complot, auquel nous avons fait allusion, les de (...)
  • 95 Salomon n’a pas retenu pareillement l’attention de Locke, qui n’y accorde que de rares mentions sa (...)
  • 96 A. Sidney, op. cit., p. 354. Il renvoie à Deutéronome XVII, 14-15. Iahvé pose effectivement des co (...)
  • 97 Sidney aurait pu se servir du fameux passage de I Samuel, VIII, 10-18, qui a été entendu par ceux (...)

38Algernon Sidney a moins de délicatesse pour traiter Salomon. Il n’est pas étonnant que ses convictions républicaines93 le rendent moins sensible que la plupart des écrivains à l’image salomonienne, et que, dans ses Discourses concerning Government, qui sont, avec le Premier Traité du gouvernement civil de Locke94, l’autre grande réponse à la Patriarcha de Filmer – hymne en l’honneur de la monarchie absolue publié à l’occasion de la Restauration – il se montre fort critique de la monarchie en général, et de Salomon, parmi bien d’autres souverains juifs95. « If monarchy had been universally evil, écrit-il, God had not in the 17th of Deuteronomy given leave to the Israelites to set up a king96. » Or ce que les Juifs voulaient, c’était un tyran97. Et c’est un tyran qu’ils ont eu. Ici, comme ailleurs, Sidney réfute Filmer, qu’il suit pas à pas. Or Filmer écrit : « No man will say Solomon was a tyrant, yet all the congregation complain’d that Solomon make their yoke grievous. » Sidney répond avec un minimum de nuance. « We are to speak reverently of him », commence-t-il par dire. Il le reconnaît excellent en sagesse, il rappelle la construction du Temple et les deux apparitions de Iahvé dont il a bénéficié. Mais il remarque que, pendant la plus grande partie de son règne, il a eu une conduite contraire aux préceptes formulés dans le Deutéronome, et qu’il est devenu oppresseur de son peuple.

  • 98 A. Sidney, op. cit., p. 355. Dans la première phrase, il ne fait que syncoper le Deutéronome XVII, (...)

Kings were forbidden to multiply horses, wives, silver and gold : But he brought together more silver and gold, and provided more horses, wives and concubines than any man is known to have had98.

  • 99 Ibid.
  • 100 Sidney se fonde sur un texte indiscutable pour ce qui concerne la richesse. Mais on pourrait lui e (...)
  • 101 Ibid. p. 335.
  • 102 « Solomon by his magnificence had reduced Israel to such poverty, as inclined them to revolt upon (...)

39Laissons, pour l’instant, les chevaux et les femmes. Nous avons l’or et l’argent, dont l’auteur inverse l’ordre dans son accusation par rapport au texte biblique. Sidney admet que les sujets de Salomon ont pu y trouver assez largement leur compte, jusqu’au moment où « the yoke became grievous ». Et Sidney de conclure, après un passage par la France de Louis XIII agitée par tant de révoltes, comme l’on sait, que « we may justly call tyranny which the Scripture calls a grievous yoke99 ». Il n’est guère d’allusion à Salomon, à travers son ouvrage, où il ne mentionne pas les traits que nous venons d’évoquer. Salomon peut donc être qualifié de mauvais roi pendant la plus grande partie de son règne100, où il a enfreint les injonctions faites par Iahvé aux rois d’Israël, et de tyran sur la fin. Et, comme l’écrit Sidney dans un autre passage, « Rehobam paid for all101 ». D’une certaine façon, Salomon ouvre des perspectives quasi cataclysmiques pour Israël102.

  • 103 Voltaire use volontiers d’un humour qui ne donne pas dans la subtilité ou, si l’on préfère, d’« un (...)
  • 104 C. Mervaud observe que, dans le Dictionnaire philosophique, Voltaire s’en prend aux Juifs de la Bi (...)
  • 105 Vis Abraham, Ezéchiel, Genèse, Job et Moïse. Voltaire, op. cit., vol. 35, p. 112.
  • 106 Ibid., vol. 36, p. 502.
  • 107 David donna comptant à Salomon 300 000 talents d’or et 1 013 000 talents d’argent. Si l’on sait qu (...)
  • 108 L’abbé Nonnotte conteste les estimations de Voltaire. Ibid., n. 10.
  • 109 Ibid., p. 516. Au cours du développement, Voltaire s’en est pris de la même façon aux propos sur l (...)
  • 110 À propos des Proverbes, dont il n’ignore sans doute pas qu’ils sont toujours attribués à Salomon, (...)

40Voltaire, qui a une approche systématiquement négative de Salomon dans le Dictionnaire philosophique, a moins de délicatesse encore pour aborder le sujet103. Sans doute le roi d’Israël paie-t-il le fait d’avoir été le roi emblématique d’un peuple que Voltaire se refuse à considérer comme le peuple élu104. Il ne saurait donc être un miroir. Voltaire place le sujet sur un autre terrain que les auteurs dont il vient d’être question. Pour lui, cette richesse de Salomon n’est que fantasme. Comme il le fait dans d’autres items, qui sont tous bibliques105, il se plaît à souligner les « contradictions », qui ont perdu leur qualificatif de « belles » de 1765 à 1769, entre les différentes informations données par la Bible, ou les invraisemblances. Ainsi observe-t-il avec délice que « l’abondance extrême qui enrichit son pays ne pouvait qu’être le fruit de cette sagesse profonde, puisque du temps de Saül il n’y avait pas un ouvrier en fer dans son pays, et qu’on ne trouva que deux épées quand il fallut que Saül fît la guerre aux Philistins auxquels les Juifs étaient soumis106 ». Si on lui objecte qu’entre Saül et Salomon il y a eu David, il répliquerait que les richesses qu’il a laissées à son fils sont « encore plus incroyables ». Calcul à l’appui, rapporté aux belles monnaies contemporaines, cela aurait fait plus qu’il n’en pouvait circuler sur la terre107. Mais les chiffres que Voltaire avance sont très supérieurs au legs fait par David pour la construction et l’ornement du Temple (I Chroniques XXIX, 2-7). Nous ignorons par ailleurs les tables de conversion dont il a fait usage108. Il ne s’intéresse pas à l’argument de l’oppression fiscale. Il conclut qu’« il y a grande apparence que Salomon était riche et savant pour son temps et pour son peuple » et que « l’exagération, compagne inséparable de la grossièreté, lui attribue des richesses qu’il n’avait pu posséder, et des livres qu’il n’avait pu faire109 ». Il est clair qu’il n’entend pas le rattraper sur le terrain de la sagesse, fondement de la justice110.

Salomon le justicier

  • 111 Michel de L’Hospital, Harangue à l’ouverture du Parlement, 12 novembre 1563, Œuvres complètes, Par (...)

41Pour banal et attendu que soit ce trait, il est évidemment essentiel quand il s’agit de pouvoir monarchique. Comme l’écrit Michel de l’Hospital, « Salomon avait fait édifier de grands édifices, avait rassemblé de grandes richesses, avait la science et cognaissance de toutes choses ; et toutefois il n’est de rien tant loué que de ses bons jugemens111 ». Rien que de normal à ce qu’un chancelier de France évoque la figure paradigmatique de Salomon, qu’il fait suivre de celle de Daniel avec l’épisode de Suzanne. Ce qui peut étonner, c’est qu’il semble dissocier « la science et cognaissance de toutes choses » de la faculté de juger. Car cette science n’est-elle pas liée à la sagesse, qui est elle-même la base de la justice ? La justice est aussi fondement du royaume et du roi. Elle apparaît enfin comme le gage de l’unité chrétienne. Mais, comme pour le pacifique, il y a parfois des dissonances.

La sagesse, base de la justice

  • 112 I Rois III, 9.
  • 113 Bien entendu, la sagesse n’est pas cantonnée à l’exercice de la justice. Gracian et Bossuet metten (...)

42Le passage matriciel de Salomon, auquel nous avons fait allusion plusieurs fois – le premier songe de Salomon – fait un lien incontestable entre sagesse et justice. « Donne donc à ton serviteur un cœur qui comprenne, pour juger ton peuple, en discernant entre le bien et le mal, car qui peut juger ton peuple qui est si considérable112 ? » Telle est la demande – la seule – de Salomon à Iahvé. Celui-ci lui répond : « Voici que je te donne un cœur sage et intelligent […]. » Le parallélisme est frappant113. Et ce n’est pas hasard si le récit du fameux jugement suit de quelques lignes l’évocation du songe. La sagesse de Salomon est devenue proverbiale, notamment par le biais du Livre de la Sagesse, même si l’on sait, depuis longtemps, qu’il n’en est pas l’auteur. Mais répéter à l’envi, comme beaucoup se contentent de le faire, que Salomon est le plus sage de tous les rois, ne suffit pas à éclairer le dossier. La sagesse peut-elle être assimilée à la philosophie ? La sagesse est-elle une qualité durable ou éphémère ?

  • 114 Dante, La Divine Comédie, Paradis, X, v. 112-114. Dans la traduction de Marc Scialom, Œuvres compl (...)
  • 115 Après Salomon, viennent Denis l’Aréopagite, Paul Orose, Boèce, Isidore de Séville, Bède, Richard d (...)
  • 116 Thomas d’Aquin précise que la demande de Salomon n’avait pas pour objet de « savoir combien sont l (...)
  • 117 Dante, ibid., v. 108.
  • 118 Comment ne pas citer ces très beaux vers : « Or, qu’à tes pieds ce plomb toujours te freine et t’e (...)
  • 119 Pour Voltaire, « il n’est pas naturel que [Salomon] ait dit : malheur à la terre qui a un roi enfa (...)
  • 120 Dante, Banquet, Œuvres complètes, op. cit., p. 345. La traduction de cette seconde apostrophe – do (...)
  • 121 On sait que pour Dante Aristote est le philosophe par excellence, comme pour nombre de ses contemp (...)
  • 122 Aristote, Ethique à Nicomaque, I, 2, 4-5.
  • 123 Dante, Banquet, op. cit., p. 348.
  • 124 Aristote, op. cit., I, 3,6. Selon L. Cohen, op. cit., p. 56, pour Salomon, il s’agit d’acquérir un (...)
  • 125 Ibid., I, XIII, 2 et 7.

43Pour Dante, Salomon, dont il ne dit pas le nom, a « la grâce d’un savoir si profond que, si le vrai est vrai, nul ne monta qui sût tant voir114 ». C’est Thomas d’Aquin qui le présente au Paradis, parmi les bienheureux du quatrième ciel, dans les termes les plus élogieux, puisque cette lumière est « tra noi più bella ». La description de Thomas met Salomon dans les parages des juristes, puisqu’il est cité après Gratien et Pierre Lombard115. Thomas y revient, trois chants plus loin, pour éclairer le superlatif qu’il a utilisé dans sa courte présentation de Salomon. Que signifie que Salomon ait été sans égal ? Ce superlatif absolu a pu choquer le narrateur. Il lui faut donc préciser la qualité royale, que la subtilité de son interlocuteur était à même de deviner, et se souvenir que c’est par rapport à cette « charge » que Salomon a fait sa réponse à Iahvé. Il s’agit donc de « prudence royale116 », et c’est par rapport aux rois, « qui sont nombreux, et peu sont bons », qu’il faut en juger117. En conséquence, Salomon est le premier des rois. C’est sans doute de son expérience que Dante tire ce précepte : « Qu’on ne montre donc pas trop d’assurance en jugeant, comme font ceux qui estiment le blé d’un champ avant qu’il n’ait mûri », et une sorte d’éloge de la lenteur, qui déborde largement l’exercice du pouvoir régalien de justice118. Dans le Banquet, il avait médité, vélocement, sur la fameuse phrase de Salomon dans L’Ecclésiaste : « Malheur à toi, cité dont le prince est un enfant119 », qu’il avait fait précéder de l’apostrophe, moins souvent citée : « Bienheureuse la cité dont le prince est noble120. » L’allusion salomonienne intervenait dans le cadre d’une réflexion sur le terme « noblesse ». Pour Dante, qui ne cache pas sa dette aristotélicienne, la noblesse, c’est « la perfection en chaque chose de sa propre nature ». Cela peut s’appliquer aussi bien à une pierre qu’à un homme. Il se trouve que Salomon est le premier exemple cité. Du Banquet à la Divine Comédie, il y a bien continuité. Le Salomon régnant et le Salomon enseignant se donnent la main. Nous sommes dans le domaine de la perfection royale. Mais encore ? Dans le Banquet, Dante commente un peu la première maxime : « et ce n’est pas seulement un enfant du fait de son âge, mais de ses mœurs désordonnées et par un défaut dans sa conduite, comme l’enseigne le Philosophe au premier livre de l’Ethique121 ». À quoi aboutissent ces quelques allusions à Salomon ? Qu’est-ce que ce savoir/voir ? Comme nous l’avons dit, Dante n’attend pas de Salomon qu’il soit un philosophe/théologien. Lui demande-t-il d’être expert dans la « science souveraine » qu’est la science politique, célébrée dans le premier livre de l’Ethique à Nicomaque122, auquel il renvoie sans précision ? Dans le Banquet, sans évoquer Salomon, il observe que la Prudence, « c’est-à-dire le bon sens », volontiers considérée comme une vertu morale par beaucoup, est mise au nombre des vertus intellectuelles par Aristote, « bien qu’elle soit le guide des vertus morales et montre la voie par où elles s’accomplissent, et que sans elle elles ne puissent être123 ». Dante n’oublie certainement pas le précepte aristotélicien, selon lequel « le but de la politique est, non pas la connaissance pure, mais la pratique124 ». Sans doute pense-t-il, toujours avec le Philosophe, que « l’homme véritablement apte à diriger la cité consacre, plus que quiconque, ses efforts à faire régner la vertu », et que cela exige de lui qu’il « connaisse de quelque manière ce qui concerne l’âme125 ».

  • 126 Dante, Banquet, op. cit., p. 373.
  • 127 Rappelons que l’essentiel du Banquet consiste à commenter en prose une poésie placée au début de c (...)
  • 128 Dante propose ces tranches : jusqu’à 25 ans, l’adolescence ; de 25 à 45 ans, la jeunesse ; de 45 a (...)
  • 129 Dante ne fait aucune allusion aux problèmes de la vieillesse de Salomon.
  • 130 « Le Roy Salomon, Sire, commença à regner en bas aage comme vous, mais pource qu’il se conduisait (...)
  • 131 Dante, Banquet, op. cit., p. 374.

44Mais la prise en compte de l’âge n’introduit-elle pas une dissonance ? Selon Dante, « on dit que, durant la vieillesse, l’âme noble est prudente, juste, généreuse et qu’elle se réjouit de dire du bien d’autrui et d’en entendre dire126 ». À la perfection de la jeunesse, par laquelle l’homme s’éclaire lui-même, fait suite celle de la vieillesse, qui lui permet aussi d’éclairer les autres. « Il faut donc être prudent, c’est-à-dire sage », conclut Dante, pour qui les bons conseils proviennent de la prudence127. Et notre Florentin de rappeler que tel est bien le don demandé par Salomon à Dieu. Or, il ne peut ignorer que c’est un très jeune roi qui a fait cette requête. Au moment où il l’exprime, il n’est même pas encore sorti de l’adolescence telle que calibrée par le poète128. Il y a une sorte de tension entre les différents paramètres. La jeunesse est « vraiment l’apogée de notre vie », comme Dante le dit à plusieurs reprises. En même temps, la vieillesse est le moment qui permet à ceux qui en ont les qualités présumées de les diffuser, à la façon d’un parfum, dans la société. Elle est donc plus riche que la jeunesse. Peut-être est-ce là le miracle de Salomon, qui conjugue les mérites des deux plus belles périodes de la vie129. Ce sera un topos que de s’adresser à un jeune prince en le rapportant à Salomon et en le déclarant prometteur130. Mais Dante ne se soucie pas de dresser un portrait compact et exhaustif de Salomon. Nous intéresse tout particulièrement l’allusion à la justice. « Il convient également [à la vieillesse] d’être juste, afin que ses jugements et son autorité soient une lumière et une loi pour les autres », remarque Dante, qui revendique d’être dans le sillage des philosophes antiques131. Salomon aurait-il été à nouveau sollicité si Dante, qui annonce son intention de revenir sur la justice dans l’avant-dernier chapitre de l’ouvrage, n’avait drastiquement réduit son projet ?

  • 132 Lettre datée « vers mars » 1516 à Charles, duc de Brabant. Erasme, Correspondance, Bruxelles, Univ (...)
  • 133 La traduction de l’édition Pléiade est plus attendue : « Par moi les rois règnent et les magistrat (...)
  • 134 Erasme, op. cit., col. 300.
  • 135 Erasme, Eloge de lafolie, LXIII. Dans le « petit dictionnaire » qu’il constitue à partir de l’Elog (...)
  • 136 L’ami Thomas More répercutait le mot à sa façon par la bouche d’un religieux défendant son mode de (...)
  • 137 Erasme cite ce passage de l’Ecclésiaste, I, 17 : « J’ai appliqué mon cœur à connaître la Sagesse e (...)

45Pour Erasme, s’adressant à Charles, « le plus grand des princes », la science qu’il s’agit de célébrer, c’est celle qui, selon Aristote, apprend la bienveillance au prince, ou qui, comme l’enseigne Xénophon, permet de commander des hommes libres de leur plein gré. « Les princes doivent assurément rechercher cette science, la seule que choisit, au mépris de toutes les autres, le jeune homme plein de sagesse qu’était Salomon, et qu’il voulut toujours à côté de son trône royal », continue-t-il132. Et pour compléter le propos, il ajoute un passage des Proverbes dévolu à la sagesse : « C’est par moi que les rois commandent et que les puissants discernent la justice133. » Rappelant que Platon rêvait de placer des sages à la tête de la cité, il observe, en des termes qui rappellent ceux de Dante, qu’il n’est pas question de la philosophie qui discute des principes de la matière primordiale, « mais de celle qui libère l’esprit des opinions erronées de la masse et des sentiments pervers, et qui enseigne la manière de gouverner droit d’après l’image de l’éternelle divinité ». On est toujours dans la proximité de Salomon. Cette sagesse doit permettre au jeune prince de surpasser Alexandre en conservant son empire « non souillé de sang et paisible134 ». On reconnaît l’engagement irénique du prince des humanistes. Celui-ci n’est pas dupe du côté idéal de son propos. Quelques années plus tôt, dans l’un de ses textes restés les plus fameux, où il exprimait un jugement très noir sur les rois, il faisait dire à Salomon, sans qu’il en rougisse, qu’il était « le plus fou des hommes135 », de la même façon que le faisait après lui l’apôtre Paul. Erasme éclairait ainsi la proclamation de l’Apôtre : « Il se dit fou parce que les fous ont seuls le privilège de la vérité qui n’offense pas136. » Il faut également entendre que Salomon se devait de maîtriser l’étendue du spectre qui va de la sagesse à la folie pour gouverner les hommes137.

  • 138 Bossuet, Pol itique…, op. cit., p. 150.
  • 139 Bibliorum sacrorum latinae versiones antiquae, seu vetus italica, Reims, Reginald Florentain, 1743 (...)
  • 140 Bossuet, Politique…, p. 149.
  • 141 Bossuet évoque, à l’intention de son élève, l’impétuosité dangereuse de la jeunesse. « Et remarque (...)

46Bossuet donne du passage fondamental dont nous sommes parti (I Rois III, 9) une traduction différente de celle que nous avons donnée, et qui modifie quelque peu l’approche du sujet. Il se sert de la vulgate, telle qu’elle a été révisée à la fin du XVIe siècle. Salomon demande à Dieu « un cœur docile138 ». La nouvelle traduction a substitué « docile » à « prudens139 ». L’adjectif plaît beaucoup à l’évêque, qui voit dans la sagesse la capacité à écouter et à prendre conseil, mais aussi à prendre du recul. « Qu’il est beau d’entendre parler ainsi Salomon le plus sage des rois qui fut jamais, s’exclame Bossuet. Qu’il se montre vraiment sage, en reconnaissant que sa sagesse ne lui suffit pas140 ! » Ce cœur docile, c’est un cœur « capable de conseil, point superbe, point prévenu, point aheurté ». Le jeune Salomon est tout particulièrement exemplaire pour faire la leçon à un jeune élève141. La sagesse, c’est aussi la connaissance des hommes et la capacité à ne pas tomber dans la prévention. Tout cela trouve sa place dans l’exercice de la justice, comme nous le verrons.

  • 142 Malebranche, Méditations chrétiennes et métaphysiques, dans Œuvres II, Paris, Gallimard, coll. « B (...)
  • 143 Malebranche, De la recherche de la vérité, Xe Eclaircissement, dans Œuvres I, Paris, Gallimard, co (...)
  • 144 Et l’on pourrait en citer d’autres : « Je marche sur la route de la justice et dans les sentiers d (...)
  • 145 Malebranche, Entretiens sur la mort, dans Œuvres II, op. cit., p. 1023-1024.
  • 146 Ibid., p. 1025.

47Quant à Malebranche, sans doute plus philosophe que penseur de la politique, il place la barre au plus haut. Sous sa plume, dans les Méditations chrétiennes et métaphysiques, c’est le Christ lui-même qui rappelle David et Salomon, les deux figures les plus emblématiques de la monarchie juive. « David est la figure de ma vie laborieuse sur la terre, déclare-t-il au fidèle ; et Salomon de la gloire et de la félicité dont je jouis dans le ciel. » Il ajoute qu’il n’a construit le Temple spirituel de l’Église « qu’après avoir été reconnu pour le vrai Salomon, le plus sage, le plus puissant, le plus heureux prince, qui régna sur le peuple choisi de Dieu142 ». Dans le jeu classique de la recherche dans l’Ancien Testament d’antécédents à des manifestations majeures du Nouveau, la sagesse du roi s’efface derrière celle de Dieu, dont elle n’est que l’expression. « Mais après tout, écrit ailleurs Malebranche, peut-on concevoir une sagesse qui ne soit point la sagesse de Dieu ? » Salomon, qui en parle si bien, la dit « coéternelle à Dieu lui-même143 ». C’est à elle que le législateur doit se référer pour faire des lois « justes et raisonnables ». Sans doute peut-on étendre la remarque au juge, qui est indirectement visé, puisque Malebranche renvoie aux Proverbes, VIII, où l’on trouve les fameux versets sur la justice cités par Erasme144. S’il reconnaît que l’Écriture parle parfois d’une sagesse du siècle, Malebranche n’y voit qu’une concession aux apparences. Et une concession qu’elle ne prise guère, puisqu’elle n’y voit que folie, tant devant Dieu que devant les hommes quand ils consultent la Raison. Cette folie-là ne nous fait pas renouer avec Erasme. Comment qualifier la sagesse de Salomon ? Dans les Entretiens sur la mort, Malebranche rappelle l’idéal platonicien du roi-philosophe, par qui le bonheur arrive. « Combien plus heureux le peuple qui a pour roi, non quelque disciple de la vérité et de la sagesse, mais la sagesse elle-même, enchaîne-t-il. Heureux les peuples du sage Salomon, toujours en paix durant son règne : mille fois plus heureux le peuple de Dieu sous le règne éternel du vrai Salomon la sagesse incarnée145 ? » Cette déclaration de l’un des protagonistes du dialogue continue sur ce mouvement de balan entre le gouvernement heureux des rois qui chérissent leur peuple et celui du Sauveur. Et elle débouche sur un échange sur la justice à partir des célèbres déclarations d’Augustin dans la Cité de Dieu. Il est clair que la barre est trop haute pour les hommes, fussent-ils les meilleurs. L’un des interlocuteurs reprend l’approche la plus pessimiste de l’évêque d’Hipppone : « Il est évident qu’il ne peut y avoir ici-bas de véritable société où l’on rende à chacun une exacte justice146. »

La justice, fondement du royaume

  • 147 Jonas d’Orléans, op. cit., p. 213.
  • 148 Il faut dire aussi que certains auteurs font l’économie de toute référence tutélaire. Ainsi en va- (...)
  • 149 Ainsi Le Salomon de la France, ou le rapport de notre Roy à Salomon, en sa sagesse etpar lajustice (...)
  • 150 Il va sans dire que l’exercice de la justice ne se limite pas au souverain lui-même. Nos auteurs s (...)

48Que la justice soit un fondement des royaumes est l’un des thèmes les plus chers de la littérature politique. Qui peut avoir oublié l’apostrophe d’Augustin, pour qui les royaumes sans justice ne sont que brigandage ? « Dans les Proverbes, rappelle Jonas d’Orléans, Salomon montre que la royauté se maintient par la justice147. » Si Salomon n’est pas, pour tous, une figure imposée en la matière148, il l’est assez souvent, et il fait partie des images utilisées par les thuriféraires de la monarchie française149. Nos auteurs font prévaloir deux idées dans cette mise en œuvre de la justice. L’esprit du souverain doit être « une glace nette et unie150 », et il doit inspirer la crainte. On ira beaucoup plus vite sur le premier trait que sur le second.

  • 151 Bossuet, Politique…, op. cit., p. 313.
  • 152 « Cela s’entend, si [le pauvre] a le droit pour lui : car Dieu défend ailleurs “d’avoir pitié du p (...)
  • 153 Ibid., p. 300. C’est aussi pour illustrer cette idée que le thème de la Justice de Trajan a fait f (...)
  • 154 Ailleurs, à propos de ce « jugement mémorable », Bossuet observe que Salomon a pu accéder à la vér (...)
  • 155 Selon L. Cohen, l’épisode du Jugement de Salomon bouleverse la sphère sociopolitique hébraïque en (...)

49C’est à Bossuet que l’on doit cette belle image d’une « glace nette et unie », qui convient si bien dans ce thème du miroir. Citons plus large. « L’esprit du prince doit être une glace nette et unie, où tout ce qui vient, de quelque côté que ce soit, est représenté comme il est, selon la vérité. Il est dans un parfait équilibre : il ne se détourne ni à droit (sic), ni à gauche. C’est pour cela que Dieu l’a mis au faîte des choses humaines afin que, libre des attaques qui lui viendront de ce qu’il a au-dessous de lui, il ne reçoive des impressions que d’en haut, c’est-à-dire de la vérité151. » Ce propos éclaire le traditionnel « Jugez pour les pauvres » (Psaumes, LXXXI, 3). La diligence due aux faibles est bien connue. Mais elle ne doit pas entraîner de distorsion dans l’autre sens. Bossuet le dit avec insistance152. Sans doute faut-il mettre en évidence l’accessibilité du souverain aux plus faibles. Bossuet rappelle comment David accueille la plainte du pauvre à qui un riche injuste avait enlevé une brebis à laquelle il était attaché, ou celle de la veuve dont les fils se sont querellés au point que l’un d’eux en est mort. « On ne croyait pas le roi innocent, ni son trône sans tache, s’il refusait de rendre justice », commente-t-il153. Puis il fait une allusion fugace au fameux jugement de Salomon154. Les commentaires talmudiques mettent l’accent sur le violent contraste entre les deux pôles opposés de la société impliqués dans ce jugement : le roi et des prostituées. Et c’est même en cela qu’il marquerait comme une coupure dans l’histoire d’Israël155. Aucun de nos commentateurs n’est allé aussi loin dans l’approche de cet exemple emblématique qui, pour certains, est source de crainte.

50Ni la Bible ni F. Josèphe ne parlent de crainte à son propos. Mais Josèphe accentue l’effet d’émotion qui se dégage de la scène en distinguant les deux jugements, mieux que ne l’avait fait le récit des Rois. À l’issue du premier verdict – que l’on coupe l’enfant en deux – il introduit la réaction du public : « Là-dessus, tout le peuple de se moquer tout bas d’un roi aussi puéril. » Réaction discrète, dira-t-on. Puis, à la suite de la réplique de la vraie mère, le roi prononce sa seconde sentence : que l’enfant soit rendu à la femme qui plaide pour sa survie.

  • 156 F. Josephe, op. cit., p. 165.

Le peuple vit là une grande marque et un témoignage éclatant de la grandeur et de la sagesse du roi, raconte Josèphe ; et de ce jour ils commencèrent à l’écouter comme s’il était rempli de l’esprit de Dieu156.

51Il n’est pas illégitime de conclure que ce contraste, qui fait passer de la puérilité à une sorte de génie, fait naître dans le peuple une sorte de crainte, liée à l’intervention manifeste de la divinité.

  • 157 Chez Jonas, la terreur que le roi inspire fonctionne avec un double ressort, en dissuadant tout un (...)
  • 158 Louis XI, Le Rosier des guerres…, cité par J. Cornette, op. cit, p. 115.

52Dans les auteurs croisés sur notre route, Jonas d’Orléans est le seul à user de terreur – terror – et non de crainte, sans la rapporter à Salomon particulièrement157. C’est bien de crainte que parle l’« Universelle araigne » dans le Rosier des guerres. « On list aussi du Roy Salomon, que pour les beaux jugemens qu’il faisoit, le peuple l’en craignait plus fort158. » Le pluriel est le signe de la constance dans la qualité, et la phrase donne à penser que cette même constance accroît la crainte du peuple.

  • 159 B. Gracian, L’honnête homme, op. cit., p. 245.

53Le Jugement de Salomon donne à Gracian l’occasion de soutenir son approche de la réussite en politique. Le jésuite insiste sur le caractère improvisé du Jugement de Salomon. Le propos s’ouvre sur un trait qui n’annonce pas nécessairement la flatterie. « Il est vrai, écrit Gracian, qu’il y a des cervelles bizarres qui réussissent tout par réflexe mais ratent tout par réflexion159. » Puis il se met à parler d’« heureux impromptus [qui] sont non seulement admirables, mais rentables ». Et notre jésuite d’enchaîner :

Un jugement improvisé donna à Salomon la réputation de sage des sages et le fit davantage craindre que toute sa fortune et puissance.

54Puis il passe à Alexandre et à César qui ont acquis des titres de gloire avec des « saillies » d’un genre différent. Salomon est donc en bonne compagnie. Tout cela pourrait passer pour quelque peu plaisant. Gracian hausse alors le trait.

Si les promptes réparties sont toujours applaudies, les actions improvisées méritent les acclamations. Un acte impromptu à l’effet réussi suppose une efficiente activité de la cause, la subtilité de la conception, la sagesse de l’issue, et d’autant plus estimables qu’on passe de l’ingéniosité à la prudence, de l’esprit au jugement.

  • 160 Ibid., p. 246.
  • 161 Ibid., p. 273.
  • 162 Il était très rapidement question du Jugement de Salomon dans Le Héros. Gracian évoquait « la prom (...)

55Pourtant ce genre de qualité, essentiel chez les généraux – c’est dans leurs entreprises militaires qu’Alexandre et César sont envisagés ici –, ne semble pas devoir avoir la même place chez les monarques qui travaillent « pour le bien universel160 ». « La longue réflexion [leur] sied mieux, car leurs actions sont éternelles ». Ils ont le temps pour eux. Ainsi Salomon se retrouve-t-il à part dans cette courte cohorte, et le lecteur s’interroge. Six chapitres plus loin, Gracian revient sur la question, à la façon de l’ondoiement baroque, quand il remarque que « d’ordinaire les sages sont lents à entreprendre » et qu’« une longue réflexion entraîne une longue hésitation ». Il en ressort que « ce qui fait que l’Intelligence se marie rarement avec la Diligence. La première est souhaitable chez les gouvernants, l’autre, chez les combattants ». C’est bien le retour du thème. Mais vient la chute : « Réunir les deux fait un prodige161. » La cause est entendue. Salomon est l’homme des voies courtes. Nous l’avons vu arriver au statut héroïque par la paix. Il le conforte par cette conjugaison exceptionnelle162. Reste à savoir s’il convient de conférer la qualité de miroir à ce qui relève du prodige.

  • 163 Bossuet, Politique., op. cit., p. 300. Bossuet avait traité beaucoup plus haut de la crainte comme (...)
  • 164 « Il y a quelque chose de divin à ne se tromper pas, écrit ailleurs Bossuet, juste après l’évocati (...)
  • 165 Ibid., p. 307.
  • 166 Gracian, Le Héros, op. cit., p. 88.
  • 167 Jean de Salisbury, op. cit., p. 54.

56Il faut s’entendre sur le terme de crainte. Bossuet parle de « crainte respectueuse, qui fait obéir les rois et qui établit leur empire », à propos du Jugement de Salomon163. Elle est certainement à mettre en parallèle avec la crainte que le fidèle doit nourrir vis-à-vis de Dieu164. Nous retrouvons ici l’image de la « glace nette et unie ». Bossuet insiste sur la constance et sur la fermeté qui sont nécessaires à la justice. Mais cela ne fait pas obstacle à la maxime des Proverbes selon laquelle « la sérénité du visage du prince est la vie de ses sujets, et sa clémence la pluie du soir165 ». Bossuet note que, lors de la dédicace du Temple, Salomon célèbre la « douceur » de David. La crainte, c’est donc la certitude de la justice, mais sans acrimonie. Selon Gracian, « parmi les juges, les justiciers sont promis à l’immortalité car justice sans cruauté est toujours mieux reçue du peuple que clémence par faiblesse166 ». Quant à Jean de Salisbury, s’appuyant sur Salomon dans l’Ecclésiaste (VII, 16) – « Refuse to be excessively just » – il estime qu’il faut se situer entre les excès de punition et de clémence. Et l’excès de punition est « more pernicious » que celui de clémence167.

  • 168 Dom Calmet, op. cit., col. 243-244.
  • 169 Adonias, de tempérament épicurien, représentait une monarchie très différente de celle de Salomon. (...)
  • 170 Le Salomon de la France, ou le rapport de nostre roy à Salomon en sa sagesse par la justice & la c (...)

57Mais que penser des exécutions qui ont marqué le début du règne de Salomon ? Très rares sont ceux de nos auteurs qui en parlent. Sous la plume de Dom Calmet, elles apparaissent légitimes. Adonias, le frère de Salomon, est animé par de « mauvaises intentions » quand il lui demande la main d’Abisag qui avait été femme de David, uniquement pour faire valoir un jour ses prétentions sur le royaume. Le grand prêtre Abiathar, qui soutient le parti d’Adonias, n’est qu’exilé à la campagne. Par contre, Joab, qui s’est réfugié dans le tabernacle, qu’il refuse de quitter, est exécuté en ce lieu même, pour que « le sang que cet homme avait si injustement répandu retombât sur son règne et sur la maison de David ». Enfin Séméï est exécuté pour avoir violé l’assignation à résidence dans sa maison de Jérusalem, à l’effet de poursuivre ses serviteurs qui s’étaient réfugiés auprès d’un souverain étranger. « Or, le règne de Salomon s’étant ainsi affermi », enchaîne Calmet, le roi s’allie à Pharaon168. On comprend que ces exécutions étaient nécessaires pour asseoir son pouvoir169. Il est intéressant de constater qu’un anonyme s’est servi de ces épisodes du début du règne de Salomon pour justifier l’élimination brutale de Concini sur ordre du jeune Louis XIII. Le roi y est montré usant tant de la justice pour ce qui est de Concini lui-même et de sa femme, que de la clémence à l’égard de certains de leurs protégés et collaborateurs170.

58On n’est pas surpris que Voltaire, très au fait des écrits du bénédictin, ne partage pas son analyse, bien qu’il ne s’y réfère pas. Son intervention sur le sujet, très brève, se limite au premier des cas signalés par Calmet. Mais elle est très assassine.

  • 171 Voltaire, Dictionnaire philosophique, op. cit., v° Salomon, p. 501-502. Une note (6) observe que V (...)

L’Écriture ne dit point si Salomon disputait à Adonias la concubine de son père ; mais elle dit que Salomon, sur cette seule demande, le fit assassiner. Apparemment que Dieu, qui lui donna l’esprit de sagesse, lui refusa alors celui de justice et d’humanité, comme il lui refusa depuis le don de la continence171.

59Pourquoi le polémiste n’a-t-il pas cherché à renforcer le dossier avec les autres affaires ? En tout cas, il fait l’impasse totale sur le Jugement de Salomon, qui se trouve implicitement invalidé. Salomon perd son plus beau titre de gloire.

La Justice, gage de l’unité chrétienne

60Comme dans les autres aspects de ce dossier, Salomon est l’objet d’appréciations opposées. Il est à la fois symbole d’unité et source de division.

61Tous ne se fondent pas sur le même trait pour voir en Salomon le symbole de l’unité. Pour certains, il l’est en tant que constructeur du Temple. Pour d’autres, il l’est en s’affirmant comme maître de la hiérarchie politico-religieuse. Pour les derniers, il l’est par son fameux jugement qu’il convient d’entendre de façon métaphorique.

62Junius Brutus représente assez bien la première manière. Dans la dernière partie de son ouvrage, il élargit le point de vue au-delà des frontières des royaumes. C’est la chrétienté qu’il faut prendre en considération.

  • 172 Junius Brutus, op. cit., p. 246.

Comme cette Église est unique, note Junius Brutus, aussi est-elle recommandée et baillée en garde à tous les princes chrétiens en général & à chacun d’eux en particulier […]172.

63La rhétorique des juristes sur la garde, qui contient la justice, est adaptée au nouvel ordre européen, à la fois politique et religieux. Sans doute n’est-il pas question de remettre en cause les prérogatives de tout prince sur son propre territoire.

  • 173 L’expression est discutable. On sait que le Temple avait pour vocation à accueillir non seulement (...)
  • 174 Junius Brutus, op. cit., p. 247-248.

Pourtant, ajoute notre monarchomaque, il n’y avait qu’un temple en Judée, édifié par Salomon, ce qui représentait l’unité de l’Église173. Or le sacristain ou marguillier d’un temple mériterait d’être moqué et fouetté a bon escient, qui en garderait seulement une partie bien close & couverte, & ne se soucierait nullement du reste […]174.

64C’est plus qu’un droit d’intervention, c’est un devoir.

  • 175 Pourtant, l’abbé Cotin produit un étrange essai sur Salomon ou la politique royale. Le propos conc (...)
  • 176 Hobbes, Léviathan, Paris, Dalloz, 1999, p. 454.
  • 177 Ibid., p. 565.

65Hobbes, qui sollicite assez peu Salomon, est vraisemblablement le seul à y recourir pour affirmer l’unité du pouvoir dans la main du prince175. Or, il s’agit là d’un point majeur de sa pensée, qu’a si bien mis en évidence la gravure géniale accompagnant le Léviathan. Hobbes, qui se situe très au-delà de la défense de la situation anglaise, revient à plusieurs reprises sur l’acte par lequel Salomon transfère la prêtrise d’Abiathar – nous avons vu dans quelles conditions – à Zadok. La première fois, il le fait peu après avoir évoqué le premier songe de Salomon176. Par la suite, il y ajoute les prières de Salomon, dont celle de la dédicace. Il en tire la conclusion – affichée dans la marge – de la supériorité du prince en fait de religion : « Les rois chrétiens ont le pouvoir d’exercer les activités pastorales de toute espèce177. » Cela emporte le droit de priver tout évêque de son siège. Le prince est responsable du tout dans son royaume. Bien entendu, Hobbes n’a pas oublié de citer la prière dans laquelle Salomon demande d’être éclairé pour juger son peuple. Cette unité du pouvoir entre les mains du prince est le gage de la justice et de la paix.

  • 178 Voir Y. Le Gall, « Identifier la/les victimes dans l’iconographie du Jugement de Salomon », dans J (...)
  • 179 Saint AUGUSTIN, Sermon X, Patrologie latine, XXXVIII, col. 95.
  • 180 L’évocation de Jugement de Salomon se place dans le cadre d’une réflexion sur l’unité de l’Église. (...)
  • 181 « Disons encore un coup, en nous servant des expressions de M. L’Évêque de Meaux, que si la contra (...)
  • 182 Ici, Bayle est proche du raisonnement tenu par Augustin dans le Sermon auquel nous avons fait allu (...)
  • 183 Ibid. p. 509.
  • 184 Bien qu’il ne fasse aucune allusion au Jugement de Salomon, on peut rapprocher des auteurs dont il (...)
  • 185 P. Bayle, op. cit., p. 509.

66Plus nombreux sont ceux qui plaident pour une interprétation métaphorique du Jugement de Salomon dans le sens de l’unité. C’est sans doute Augustin qui en fournit l’approche la plus élaborée178. L’enfant vivant est le symbole de l’Église, et la vraie mère – elle aussi image de l’Église, tandis que l’autre représente la synagogue – renonce à cet enfant pour en maintenir l’unité. Bien entendu, le jugement de Salomon la préserve mieux encore179. Jean de Salisbury se situe dans ce sillage180. Il convient de s’arrêter un peu plus sur le propos de P. Bayle, qui survient dans le contexte explosif que l’on sait, avec la décision d’un roi qui a révoqué l’édit de Nantes et interdit aux religionnaires – hormis les pasteurs – de quitter le royaume. Bayle consacre une longue réfutation, accompagnée d’un Supplément, pour ruiner cette politique. Avec lui, nous sommes de l’autre côté par rapport à Augustin et à Jean. Le polémiste va retourner contre ses adversaires leurs propres armes. Il se plaît à souligner les inquiétudes de ce camp, bien représenté par Bossuet et Augustin, face à ses propres fragilités181. Bayle entend montrer que, si Augustin avait raison, le Christ serait venu « non seulement pour anéantir la loi & les Prophetes, tous les préceptes du Décalogue, & les plus sages maximes qui soient répanduës dans les Psaumes, dans les Livres de Salomon etc mais aussi cette Religion naturelle, ces rayons de la loi éternelle, ces écoulemens de l’ordre immüable qui ont brillé dans tous les peuples tant soit peu polis ». Passons sur la belle citation de Tertullien, arguant du détournement de procédure des zélés magistrats de Rome à l’encontre des chrétiens. Passons sur l’effet boomerang que pourraient connaître les Orthodoxes en fâcheuse position face aux Hétérodoxes, en droit de leur opposer les mêmes arguments. Et contentons-nous de « deux exemples considérables » entre lesquels Bayle introduit un parallèle. Le premier concerne un conquérant devenu bon prince par une exacte pratique de la justice vis-à-vis de son nouveau peuple, le second la fausse mère du Jugement de Salomon. De même que la pratique du bon gouvernement légitime le pouvoir du conquérant, la bonne éducation que la fausse mère aurait éventuellement donné à l’enfant, si elle avait su convaincre Salomon de son bon droit, ne l’aurait-elle pas lavé la faute d’avoir réclamé un enfant qui n’était pas le sien182 ? Salomon, « sage & judicieux comme il l’était […] ne l’aurait condamnée qu’à restituer l’enfant à celle qui lui prouverait sa véritable maternité. » Mais, nous dit Bayle, il y a une autre manière de considérer le second exemple, en changeant deux choses : que la fausse mère ait vraiment cru que l’enfant vivant était le sien et qu’après son attribution par le roi elle ait été soucieuse de l’élever selon les commandements de Dieu. De même que cette fausse mère, l’Hérétique de bonne foi se fait fort d’appliquer les commandements de Dieu, notamment le verset de Luc, où Jésus a commandé de contraindre de venir dans l’Église tous ceux qu’on rencontrera183. La vraie morale du Jugement de Salomon, envisagé dans ses différentes étapes, est donc qu’il est sage de renoncer aux moyens de force pour ramener l’Église à une unité qui est inatteignable par de tels procédés. Bien sûr, Bayle en rajoute – mais Augustin le faisait aussi – sur la sagesse du juge. Mais, tout comme Augustin qu’il a tant combattu, il estime possible que, pendant un certain temps, la fausse mère soit capable de faire prospérer l’enfant, c’est-à-dire l’Église, dont l’unité serait ainsi préservée. Faute de quoi, la chrétienté est condamnée à une guerre inexpiable, et, dans maints endroits, à une unité de pure façade184. Mais ne peut-on renvoyer Bayle à son propre texte ? : « Voilà une image naïve d’un Hérétique de bonne foi, qui fait de son mieux pour exécuter la Morale de l’Evangile185. »

  • 186 C’est l’opinion de L. Cohen, op. cit., p. 148. Il ne nous convainc pas vraiment. Mais il signale ( (...)
  • 187 Salomon « transgressa ainsi, d’une part, les lois de Moïse, qui avaient prohibé de s’unir à des fe (...)

67Mais Salomon est aussi source de division. Epoux de femmes idolâtres, il est responsable de la partition du royaume. Alors même que, par la construction du Temple, Salomon était devenu le héraut de l’unité religieuse, on sait qu’il contracte de nombreux mariages et s’offre des concubines en abondance, toutes adeptes de religions païennes. Il accepte de faire dresser des autels pour qu’elles puissent satisfaire à leur culte. Si les textes bibliques ne permettent peut-être pas d’affirmer de façon péremptoire qu’il y participe lui-même186, F. Josèphe le fait sans ambiguïté, entraînant une tradition constante dans ce sens187. Salomon est tombé dans l’idolâtrie. Cette grande faute entraîne la partition du royaume. Il est intéressant de voir comment Augustin en rend compte. Lors de la succession, Roboam, le fils de Salomon, entend mettre fin à ce schisme qu’il perçoit comme une usurpation tyrannique. Mais Dieu envoie son prophète pour prévenir l’effusion du sang fraternel en faisant remarquer qu’Il est Lui-même l’auteur de ce partage. C’est le fait de « la justice de Dieu ».

  • 188 Saint Augustin, La Cité de Dieu, XVII, 21.

Ainsi, conclut Augustin, ni le roi ni le peuple d’Israël n’en étaient coupables : seulement la volonté vengeresse de Dieu était accomplie. Cette révélation maintint la paix entre les parties : car ce n’était qu’une division de royaume, non de religion188.

68Augustin renoue ainsi avec son analyse du Jugement de Salomon. Ce dernier étant défaillant, c’est la justice de Dieu qui prend les choses en main. Elle punit le roi, mais sans compromettre ce qui est fondamental : l’unité religieuse.

  • 189 Saint Augustin, Enseigner le christianisme, livre III, XXI, 31.
  • 190 Notamment Saint Ambroise, dont on connaît les liens avec Augustin.
  • 191 « Mais, à mon avis, déclare-t-il, les plus sages demeurent sur cela dans le silence et dans le dou (...)

69Salomon s’est-il repenti de son faux pas idolâtre ? Tous les auteurs ne sont pas aussi catégoriques. Pour Augustin, chez Salomon, l’amour des femmes n’a pas été « comme un hôte de passage », et le roi a perdu la sagesse par l’amour charnel189. Ce trait l’oppose à son père David, dont Augustin comme les auteurs de la tradition190, célèbre la pénitence réparatrice. Pour Dom Calmet, qui fait un bilan des opinions partagées ne recherchant pas l’exhaustivité, il y a lieu d’être dubitatif191. Mais le doute ne profite pas à l’accusé, comme en témoigne Bossuet, avec qui nous allons clore ce dossier. Avec lui, nous retrouvons l’habituel challenge entre le père et le fils.

  • 192 Bossuet, Politique., op. cit., p. 444. L’évêque s’est assez longuement arrêté ailleurs sur la péni (...)

Les louanges de David iront toujours avec cette restriction : « Excepté l’affaire d’Urie Héthéen. » Encore pour David, sa gloire est réparée par sa pénitence : mais celle de Salomon n’étant point connue, il demeurera après tant d’éloges que lui donne l’Ecclésiastique, avec cette tache inhérente à son nom : « O sage, tu t’es abaissé devant les femmes, tu as mis une tache dans ta gloire ! Tu as profané ton sang : et ta folie a donné lieu au partage de ton royaume. » Rien n’a effacé cette tache192.

70Contrairement à ce qui est dit de la Sagesse dans la Sagesse de Salomon, Salomon n’est pas un miroir sans tache. Nul n’y peut prétendre, à peine d’être Dieu.

Notes

1 I Rois III, 11-12. Nous citons la Bible dans l’édition de la Pléiade, Paris, 1956.

2 Il semble qu’on ne retrouve ce trait superlatif dans le récit du même événement dans II Chroniques I, 11-12, que lorsqu’il est question des richesses. « […] la sagesse et le savoir te seront donnés, mais je te donne aussi la richesse, les biens, la gloire, tels que n’en ont pas eu les rois qui furent avant toi et que n’en auront pas ceux qui seront après toi. »

3 « Tu as usé d’une grande bienveillance à l’égard de ton serviteur, mon père David, parce qu’il a marché en ta présence en vérité, en justice et en droiture de cœur à ton égard. » I Rois III, 6.

4 E. M. Jonsson, « La situation du speculum regale dans la littérature occidentale », Étudesgermaniques, 1987, n° 42, p. 394. A. Dubreucq rappelle que si l’expression « miroir des princes » n’apparaît pas avant la fin du xiie siècle, sous la plume de Godefroy de Viterbe, il n’est pas interdit d’en user à l’époque carolingienne. A. Dubreucq, « Introduction » à J. d’Orleans, Le Métier de roi, Paris, Éditions du Cerf, 1995, p. 58.

5 J. Cornette, « Le savoir des enfants du roi sous la monarchie absolue », dans R. Halevi (dir.), Le savoir du prince du Moyen Âge aux Lumières, Paris, Fayard, 2002, p. 114. Cette citation est empruntée à un point intitulé « Dans le prisme des miroirs ».

6 Sagesse de Salomon, VII, 26.

7 Dans le rapport au prince, le mécanisme spéculaire peut être utilisé d’autres façons. Ainsi Alain Pons intitule-t-il « L’institution du prince au miroir des “philosophes” » sa participation à l’ouvrage dirigé par R. Halevi, op. cit., p. 295-309.

8 Santa Barbara, Californie, Morgenroth coll. « Moderno » est considéré comme « the most accomplished designer of plaquettes in Italy in the Renaissance », D. Lewis, Groves, 21, v° Moderno, p. 783.

9 À la même époque, Gianmaria Mosca exécute un petit relief représentant le Jugement de Salomon – aujourd’hui au Louvre – à l’intention d’un professeur de l’université de Padoue, qui appartient au monde des humanistes.

10 Londres, British Museum. L’autre plat est dévolu à la scène du Serpent de bronze. Un Jugement de Salomon figure sur un autre plat de Prayer Book tout aussi précieux, dont le propriétaire n’est pas identifié (Londres, British Museum, AF 3.49).

11 Ainsi nous apprend-on qu’il « a prononcé trois mille maximes et [que] ses chants sont au nombre de mille et cinq ». I Rois V, 12. Certains traducteurs préfèrent « paraboles » à maximes et « cantiques » à chants. Les Septante et la Vulgate retiennent cinq mille pour les seconds.

12 Saint Augustin, La Cité de Dieu, XVII, 20. Augustin précise bien que « les savants » sont d’accord que les deux derniers ouvrages ne sont pas de Salomon.

13 Le rapprochement des deux textes auquel nous avons procédé à propos du fameux songe ne doit pas faire croire que les Chroniques seraient plus réticentes que les Rois. En effet, elles relatent ainsi l’accession de Salomon au trône : « Iahvé exalta Salomon au plus haut point, sous les yeux de tout Israël, et il le revêtit d’une majesté royale qui n’avait eu sa pareille chez aucun roi d’Israël avant lui. » I Chroniques XXIX, 25.

14 L. Cohen note qu’alors même que le récit biblique est très bref (13 versets en tout), la visite de la reine de Saba allait provoquer un déluge de rêveries et de fantasmes. L. Cohen, Le roi Salomon, Paris, Le Seuil, 1997, p. 131.

15 En témoigne le septième verset avant la clôture de l’histoire du règne : « Le roi Salomon fut plus grand que tous les rois de la terre en richesse et en sagesse. Tous les rois de la terre cherchaient à voir la face de Salomon, pour entendre la sagesse que Dieu avait mise en son cœur. Et chacun d’eux amenait son présent : objets d’argent et objets d’or, vêtements, armures et aromates, chevaux et mulets, année par année. » II Chroniques IX, 22. Les quatre versets suivants continuent cette description de richesses et d’influence, tandis que le cinquième renvoie ceux qui voudraient en savoir plus sur « le reste des actes de Salomon, des premiers aux derniers » aux Actes du prophète Nathan, et que le dernier signale la mort du roi après quarante ans de règne.

16 C’est sur cette note que s’ouvre le chapitre XI et dernier, consacré au règne de Salomon. Dans le rapide parcours qu’il donne des règnes de David et de Salomon, L’Ecclésiastique XLVII, 19-21, ne fait pas l’impasse sur le versant négatif de ce dernier. Quant à Néhémie, dans un contexte très différent, il évoque de façon très elliptique le péché de Salomon, dû à l’influence de ses femmes étrangères. Néhémie XIII, 26.

17 I Rois XI, 4.

18 I Rois XI, 41. Ce Livre des Actes de Salomon ne nous est pas parvenu.

19 Ayant écouté les vifs reproches de Nathan, David lui dit : « “J’ai péché contre Iahvé.” Et Nathan dit à David : « Iahvé a pardonné même ce péché qui est le tien […] » II Samuel XII, 13.

20 Dans les Livres Carolins, David et Salomon sont célébrés l’un et l’autre comme le modèle des rois. Cependant, c’est bien le nom de David qui est assez régulièrement accordé à Charlemagne à partir du conflit franco-byzantin. Le Basileus considérait que cette appellation lui était réservée. R. Folz, Le couronnement impérial de Charlemagne, 25 décembre 800, Paris, Gallimard, coll. « Folio histoire », 1989, p. 135-139. Dans sa gravure de 1571 représentant Allégorie de la souveraineté terrestre, qui est en fait une Apothéose de l’empereur Maximilien II, Jost Amman organise, autour de Maximilien, une sorte de demi-couronne dont les extrémités sont ornées des figures symétriques de David et de Salomon, qui ne figuraient pas dans le dessin préparatoire attribué à Wenzel Jamnitzer. The New Hollstein German engravings, etchings and woodcuts 1400-1700, Jost Amman, Book illustrations, G. Bartrum and M. Leesberg Sound and Vision publishers, Rotterdam, 2002, part 1, p. XXIII et 25.

21 L. Cohen exprime des doutes sur le propos de I Rois XI, 5-8. Il nous semble que le texte est pour le moins de nature à semer l’ambiguïté.

22 Flavius Josephe, Antiquités judaïques, dans Œuvres complètes, Paris, Ernest Leroux, 1926, t. II, p. 201.

23 I. Gentillet consacre pourtant un fort chapitre à la justice dans sa réfutation de Machiavel. Les nombreux exemples qu’il donne sont empruntés presque exclusivement à l’Antiquité romaine et à l’histoire de France, où il met plus particulièrement en valeur Charlemagne, Louis le Débonnaire, Philippe Auguste et saint Louis. Les seules allusions bibliques concernent Josaphat, l’un des rois de Judas qui est resté très apprécié, et Moïse. I. Gentillet, Anti-Machiavel, Genève, Droz, 1968, p. 596-625.

24 J. Le Brun, « Du privé au public : l’éducation du prince selon Fénelon », dans R. Halevi (dir.), op. cit., p. 250-251.

25 J. Le Brun ne manque pas de le remarquer. Ibid., p. 249.

26 Ainsi en est-il sous la plume de Condillac, où Salomon n’a droit qu’à cette seule ligne, dans un chapitre consacré aux « principales révolutions du peuple juif » : « Salomon, ce roi si sage, si éclairé, tombe dans l’idolâtrie. » David n’avait été guère mieux traité que lui. Abbé de Condillac, Cours d’étude pour l’instruction du prince de Parme, Parme, Imprimerie royale, 1775, VI, p. 309. L’éducation de ce prince a récemment retenu l’attention d’E. Badinter.

27 « Salomon trinomius fuisse perhibetur. Primum vocabulam ejus Salomon dicitur, id est pacificus, eo quod in regno ejus pax fuerit. Secundum nomen Idida, eo quod fuerit dilectus, et amabilis Domino. Tertium vocabulum ejus Coheleth, quod Graece appellatur ecclesiastes, Latine concionator, quod ad populum loqueretur. » Isidore De Seville, Etymologies, VII, 6, dans Patrologie latine, 82, n° 65, col. 279.

28 Bossuet le rappelle. « David connut et prédit le règne heureux de Salomon. “La justice se lèvera avec l’abondance de la paix, pour durer autant que la lune dans le ciel.” » L’évêque commente ainsi ce passage des Psaumes LXXI, 2 : « La justice se lève comme un beau soleil, dans le règne d’un bon roi : la paix la suit comme sa compagne inséparable. » Bossuet, Politique tirée des propres paroles de l’Ecriture sainte, Genève, Droz, 1967, p. 289. Quelques décennies plus tôt, Cardin Le Bret faisait le même rapprochement. Les rois « ne peuvent donner à leurs peuples de plus certains témoignages de leur affection qu’en se rendans soigneux de deux choses » : la justice et la paix. Evoquant la seconde, il observe qu’elle est notamment « le seul objet de la justice ». C’est pourquoi les Anciens leur vouaient un culte commun. Salomon est cité pour l’une comme pour l’autre. Cardin Le Bret, De la souveraineté du Roy, dans Œuvres de Messire Cardin le Bret, Paris, Veuve T. Du Bray, 1643 p. 3-4. La doctrine classique se situait dans une longue tradition. Au IXe s., Jonas d’Orléans faisait le même lien entre justice et paix dans la définition du « ministère royal ». Jonas D’Orleans, op. cit., p. 199.

29 Dans la tradition hébraïque, le mot Paix est un nom-attribut de Dieu. L. Cohen, op. cit., p. 15.

30 Saint Augustin, La Cité de Dieu, XVII, 8.

31 Cotin parle de « vainqueur pacifique » et de « sa pompe guerrière et pacifique ». Cotin, Salomon ou la politique royale, slnd, dans l’adresse au lecteur non paginée et p. 53. Nous reviendrons sur cette dernière.

32 Rappelons que la Politique tirée des propres paroles de l’Ecriture sainte, commencée par Bossuet à la fin des années 1670 à l’intention de son élève, le Grand Dauphin, n’est achevée – mais le mot est inapproprié –, après une longue interruption, qu’au début du xviiie siècle, dans le cadre belliqueux que l’on connaît. Elle est publiée à titre posthume en 1709. Le livre IX, où se trouvent les considérations sur la guerre, n’était pas encore rédigé, de l’aveu même de l’auteur, lors de l’interruption de 1679. J. Le Brun, « Introduction » à la Politique…, op. cit., p. X-XIX. Ce livre est intitulé : « Des secours de la royauté : les armes, les richesses ou les finances, les conseils. » En fait, il n’y est traité que des armes.

33 Bossuet, Politique., op. cit., p. 350. À la suite, il fait même une place aux femmes qui « ont excellé en courage et ont fait des actes étonnants », Jahel et Judith.

34 Ibid., p. 353. Remarquons que Bossuet ne fait ici aucune allusion au sang d’Urie. Nous en reparlerons ailleurs.

35 Bossuet le dit explicitement plus loin. « La paix du temps de Salomon assura les conquêtes de David. » Ibid., p. 371.

36 Ibid., p. 354.

37 Voici la titulature définitive du nouvel empereur, adoptée après certains tâtonnements : « Charles, sérénissime Auguste, couronné par Dieu, grand et pacifique empereur, gouvernant l’empire romain et, par la miséricorde de Dieu, roi des Francs et des Lombard ». R. FOLZ, op. cit., p. 207.

38 Bossuet, Politique…, op. cit., p. 371.

39 Bossuet, Discours sur l’histoire universelle, Paris, Pléiade, 1961, p. 799.

40 Ibid., p. 801.

41 J. Le Brun, « Du privé au public. », préc., p. 250.

42 Partant d’un bel aphorisme : « La perfection d’un prince dépend aussi, et même beaucoup, du peuple qui l’entoure », Gracian aboutit en Espagne, après un rapide tour d’horizon en Asie mineure et en Grèce antique. « Chaque noble d’Aragon était un miroir pour son roi, un maître et un modèle pour son prince, conclut-il sur ce point. Nation, enfin, propre à être une fabrique de grands rois. » B. Gracian, Le Politique Don Ferdinand le catholique, dans B. Gracian, Traités politiques, esthétiques, éthiques, Paris, Le Seuil, 2005, p. 138. Ce texte date de 1640.

43 B. Gracian, Le Héros, dans Traités., p. 85-86. L’ouvrage est de 1637.

44 Ibid., p. 67. La traduction de C. Vasseur est sans doute plus élégante : « Pour cela, j’ai composé ce manuel comme un miroir, reflétant leurs pensées cristallines et mes propres erreurs. » B. Gracian, Le Héros, Paris, Gallimard, Le promeneur, 2000, p. 28.

45 Voici la dernière phrase du principe VII dans la traduction de B. Pelegrin : « Que l’exemple s’étende à tout emploi et que tout homme singulier entende bien le stratagème : une éminente nouveauté suffit à frayer une extraordinaire voie vers le succès. » Traités., p. 86. La traduction de C. Vasseur donne à la phrase un ton légèrement moins machiavélique : « Cet exemple vaut pour tous les emplois, et l’homme d’exception comprendra bien ce procédé : quitte à prendre une route extravagante, l’éminente nouveauté sait trouver sa voie vers la grandeur. » Le Héros, op. cit., p. 58-59. Nous n’aurons pas la prétention de trancher entre ces deux traductions. Selon B. Pelegrin, dans ce livre, Gracian a « assimilé et dissimulé les leçons de Machiavel, du moins dans la lignée, la ligne brisée ou tortueuse, des auteurs jésuites antimachiavéliens ». B. Pelegrin, « Gracian, entre Lorenzo et Baltazar », dans B. Gracian, Traités., p. 12.

46 B. Pelegrin, ibid., p. 49.

47 B. Gracian, Traités…, p. 117.

48 « Savoir et valoir font un prince parfait, écrit Gracian : un Moïse, législateur et capitaine de la République de Dieu. Un David vaillant pour y veiller et sage pour chanter la gloire du Très-haut. » Puis viennent, dans le même esprit, César, Agésilas, Constantin le Grand, Justinien, Mahomet II, Alphonse le Magnanime, François Ier et Philippe II. B. Gracian, Le Politique., op. cit., p. 151.

49 Ibid., p. 172-173.

50 Saint Augustin, La Cité…, op. cit., XVII, 13-14.

51 La traduction de ce membre de phrase par E. Barincou est pour le moins différente : «. .. qui put le conserver tel en y entretenant les arts de la paix et de la guerre. » Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live, dans Œuvres complètes, Paris, Pléiade, 1952, p. 433.

52 Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live, dans Œuvres, Paris, Robert Laffont, coll. « Bouquins », 1996, p. 230.

53 Ibid., p. 231.

54 « Je dis donc d’après ces exemples qu’un prince faible peut se maintenir après un excellent prince, mais qu’après un prince faible aucun royaume ne peut se maintenir sous un autre prince faible ; à moins qu’il ne soit pareil au royaume de France, que ses anciennes institutions maintiennent. » Ibid., p. 230.

55 Cela vient à l’occasion d’un portrait peu amène de Louis XIV qui, entre autres, « ne sçut ni commencer ses guerres, ni les finir ». « Ses confesseurs, qui accommodèrent toujours sa dévotion à sa situation présente, écrit Montesquieu [lui firent croire, lorsqu’il fit des traités où il abandonnait tout, que la dévotion consistait dans la modération ; lorsqu’il faisait la guerre, ils ne lui parlèrent que de David ; lorsqu’il fit la paix, ils ne lui parlèrent que de Salomon]. » Montesquieu, Pensées, n° 1306. Le baron a rayé le passage inscrit ici entre crochets. Dans son discours de réception à l’Académie française, il avait opposé, de façon plus diplomatique, à la France « indomptable et victorieuse sous Louis le Grand » celle qui « sera entièrement heureuse sous le règne de celui qui ne sera point forcé de vaincre », sans recourir aux figures de David et de Salomon. Pourtant d’autres académiciens l’avaient fait avant lui, comme Languet en 1721. Œuvres complètes de Montesquieu, 9 Œuvres et écrits divers, II, Oxford, Voltaire Foundation, 2006, p. 12, texte et note 17.

56 I Rois X, 23 et 27.

57 Saint Augustin, Enseigner le christianisme, livre II, XLII, 63, dans Œuvres III, Philosophie, catéchèse, polémique, Gallimard, Pléiade, p. 72.

58 I Rois X, 25.

59 Dans Jacques Delarun (dir.), Le Moyen Age en lumière, Paris, Fayard, 2002, p. 198.

60 Jean de Salisbury, Policraticus, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, p. 38. Selon D. E. Luscombe et G. R. Evans le Policraticus est « beaucoup plus qu’un miroir des princes et il contient de longues critiques de la vie des gens de cour ». Ils ajoutent que les livres III-VI – le présent propos est issu du livre III – « sont un long “miroir des princes”, émaillé de critiques contre les courtisans parasites ». Dans J. H. Burns (dir.), Histoire de la pensée politique médiévale, Paris, Puf, coll. « Léviathan », 1993, p. 310-311.

61 Ibid., p. 40.

62 Selon plusieurs exégètes, le parallélisme pierres/argent, que l’on trouve dans I Rois X, 27, ne traduit pas un fait économique, mais exprime d’abord la mort de l’attrait de l’argent sur les hommes. « Sublime bizarrerie, écrit L. Cohen : le récit biblique nous met en présence de toute une société – un souverain, ses sujets – dont le renoncement à l’argent ne provoque pas la moindre raréfaction de celui-ci ». Et de citer Malbim : « C’est la sagesse de Salomon qui fonda la raison de sa richesse. » Qu’il commente ainsi : « Ainsi, ce serait cette altière conception désidéalisante de l’argent qui en aurait permis un usage tout à la fois excessif et inoffensif. » L. Cohen, op. cit., p. 124-125.

63 Bossuet, Politique., p. 380.

64 Toutefois, Fénelon ne s’en montre pas partisan. Après deux questions assassines, où il est notamment question de « magnificence excessive », il propose cette maxime : « Quoique vous soyez roi, vous devez éviter tout ce qui coûte beaucoup et que d’autres voudraient avoir comme vous. » Et cela va des habits aux bâtiments. Saint Louis est donné comme exemple. Fénelon, Direction pour la conscience d’un roi ou Examen de conscience sur les devoirs de la royauté, Neuchâtel, Ides et Calendes, 1961, p. 88-89. On aurait aimé que l’évêque affrontât la référence salomonienne.

65 En effet cette magnificence, que Bossuet n’invente pas, est avant tout une rutilance : de l’or surabondant, des pierres précieuses à foison. Il convient de préciser que les palais donnent moins dans cette façon que le Temple.

66 Bossuet, Politique., p. 382.

67 Paradoxalement, David n’a droit qu’à deux lignes sur le sujet. Bossuet signale que les royaumes soumis par Salomon depuis la terre des Philistins jusqu’aux confins de l’Égypte lui versaient de riches tributs, qu’il synthétise d’une belle façon : « c’est-à-dire ce que chaque pays avait de meilleur ». Ibid., p. 385.

68 Ibid., p. 390. Bossuet s’appuie tout particulièrement sur un passage des Proverbes, XIV, 28 : « La gloire du roi et sa dignité, est la multitude du peuple : sa honte est de le voir amoindri et diminué par sa faute. » Cette traduction pointe plus évidemment le rôle du prince dans l’état démographique du peuple qu’il gouverne que celle de la Pléiade : « Une population nombreuse fait la gloire d’un roi, mais quand le peuple fait défaut, c’est la ruine d’un prince. » Il se trouve que ce verset des Proverbes a été utilisé, environ un siècle plus tôt, par le graveur Hendrick Goltzius, dans une illustration à contre-emploi de la scène du Jugement de Salomon. L’artiste y faisait de Salomon un persécuteur. Le roi biblique devenait une image métaphorique de la monarchie espagnole persécutant les protestants. H. Goltzius, « La persécution de la vraie foi », dans Walter L. Strauss, Hendrick Goltzius 1558-1617, The Complete Engravings and wood-cuts, New York, 1997, vol. 1, p. 149. Le verset des Proverbes était ainsi mentionné : « In multitudine populi Dignitas regis : et In paucitate plebis Ignominia principis. »

69 J. Le Brun rappelle que ce thème était développé à l’Académie Lamoignon et par Fleury. Bossuet, Politique., p. 390, n. 55.

70 G. Bude, De l’institution du Prince, Paris, 1547, p. 95. Une vingtaine de pages plus haut, toujours en s’appuyant sur Salomon, il avait abordé le sujet sans manifester de souci quantitatif : « Et pour ces causes, dict Salomon, l’honneur du Roy et des Princes est de porter honneur aux choses honorables, en se servant & aydant des hommes sçavants, & en usant du conseil de ceulx qui ont acquis Science & Prudence par grand labeur, en faisant par eulx estime des choses concernantes & tendantes à l’exaltation & accroissement des lettres […]. »

71 Ce que le récit biblique nous apprend – et qui n’est pas sans intérêt – c’est que Salomon savait s’entourer de sages conseillers. Nous reviendrons très bientôt sur ce trait.

72 Selon D. O. McNeil, L’institution du prince est « un catalogue décousu de ces anciens rois, dont la principale vertu était de respecter et de couvrir de présents philosophes et poètes ». D. O. McNeil, Guillaume Budé and Humanism in the Reign of Francis I, Genève, Droz, 1975, p. 42. Cité par Robert J. Knecht, « François Ier et le “miroir des princes”, dans R. Halevi (dir.), op. cit., p. 99. Quant à J. Krynen, évoquant l’Institution du prince, il estime que « la tonalité absolutiste de “cette œuvre mineure et circonstancielle” (M.-M. de La Garanderie) n’en doit pas masquer l’exaltation avant tout tactique d’un monarque sollicité en tant que “père des lettres”, et face aux forces rétrogrades comme l’indispensable allié de l’humanisme ». Dans P. Arabeyre, J.-L. Halperin et J. Krynen, Dictionnaire historique des juristes français (xiie-xxe siècle), Paris, Puf, coll. « Quadrige », 2007, v° Budé, p. 143. Pour sa part, P. Nemo place Budé dans la tradition française anti-absolutiste en s’appuyant sur un passage des Annotations au Digeste de Budé. P. Nemo, Histoire des idées politiques aux Temps modernes et contemporains, Paris, Puf, coll. « Quadrige », 2002, p. 166-167.

73 C’est d’ailleurs ainsi qu’il ouvre l’épître au roi, en s’appuyant sur une autre maxime de Salomon : « Syre, il est écrit au dix-huitième chapitre des Proverbes de Salomon, Donum hominis, dilatat viam eius : & ante Principes, spatium ei facit. C’est-à-dire, la nature du don que présente l’homme, est telle qu’elle eslargit le chemin, & le rend plus facile, pour luy servir d’ouverture à se présenter devant la présence des princes. » Budé se propose de suivre ce conseil en offrant cet ouvrage. G. Bude, op. cit., Épître au roi, non paginé.

74 F. Bacon, La Nouvelle Atlantide, Paris, Garnier-Flammarion, 2000, p. 81.

75 Ibid. p. 94.

76 Ibid., p. 102.

77 M. Le Dœuff observe que Bacon fait un montage de deux textes – I Rois 4, 29 et Proverbes 25, 3 – à partir de la King James Bible. Ibid., p. 142 n. 38. La première référence est au I Rois V, 9 de notre édition. Alors que la traduction anglaise parle de la « largeness of heart », notre version évoque « un cœur aussi vaste que le sable qui est au bord de la mer ».

78 Cela se fait par une procédure complexe.

79 Ibid., p. 105.

80 Ibid., p. 106.

81 Le Père arrive dans la ville dans un cortège incontestablement fastueux, mais strictement réglé pour éviter tout désordre. Ainsi son carrosse est-il « entièrement fait de bois de cèdre, doré et orné de cristal, à cela près que l’avant comportait des panneaux de saphirs enchâssés dans des bandes d’or, et que l’arrière était, de la même façon, orné d’émeraudes de la couleur du Pérou ». Mais cela n’est pas tout. Au-dessus et au centre du carrosse, il y a « un soleil d’or qui rayonnait, et, à l’avant, un petit chérubin d’or aux ailes déployées ». Devant le Père, il y a cinquante serviteurs richement habillés. Lors de l’audience, poursuit le narrateur, « nous trouvâmes le Père dans une fort belle salle, agrémentée de tapisseries et de tapis fastueux. Il n’y avait pas de marches à gravir pour parvenir jusqu’à lui. Il était assis sur un trône assez bas richement orné. Au-dessus de sa tête, un dais de tissu somptueux, en satin bleu brodé. » Par contre, l’entourage se limite à deux pages d’honneur, « vêtus de beaux habits blancs ». Ibid., p. 116-118. C’est incontestablement fastueux, sans atteindre le degré de splendeur du récit biblique. On remarque notamment que le trône est délibérément plus modeste que celui de Salomon, particulièrement connu. Bacon souligne l’accessibilité du Père. Il faut préciser que la ville où se produit l’événement n’a pas statut de capitale, et qu’il est précisé qu’elle n’a pas reçu de telle visite depuis « une douzaine d’années ». Sans doute le faste salomonien ne saurait-il être multiplié, même en terre utopique. Mais il est vraisemblable que Bacon entend maintenir le faste, nécessaire pour le pouvoir, dans des limites en rapport avec l’honnête situation matérielle des habitants de l’île.

82 Dante ne lève pas la question, bien qu’il appelle, très allusivement, Salomon et David, parmi les contempteurs de la richesse, dans un passage d’ordre très général, qui n’a pas trait spécifiquement à la politique. Il est question de « l’imperfection des richesses [qui] peut être saisie non seulement dans leur venue, mais aussi dans leur accroissement périlleux ». Dante, Banquet, dans Œuvres complètes, Paris, La Pochothèque, 2002, p. 331-332. Dans cette œuvre, ce n’est pas le Salomon historique qui est – assez fréquemment – sollicité, mais l’auteur.

83 Bossuet, Politique., op. cit., p. 386.

84 Il est bien connu que les dernières années du règne de Louis XIV sont fécondes sur le terrain fiscal.

85 C’est à l’occasion de la succession de Salomon que le problème est posé dans le récit biblique. Ceux que l’on pourrait qualifier de leaders de l’opposition au nouveau souverain l’interpellent en ces termes : « Ton père a rendu dur notre joug ; mais toi à présent allège la dure servitude de ton père et le joug pesant qu’il nous a imposé, alors nous te servirons. » Roboam demande trois jours de réflexion au cours desquels il prend d’abord « le conseil des anciens qui se tenaient en présence de son père Salomon, de son vivant ». Ces « anciens » lui suggèrent de temporiser. Puis Roboam prend le conseil des « jeunes gens qui avaient grandi avec lui », auquel il se rallie. « Mon père vous a chargés d’un joug pesant, déclare-t-il au peuple, et moi, je surchargerai votre joug ; mon père vous a corrigés avec des fouets et, moi, je vous corrigerai avec des scorpions ». I Rois XII, 3-12. Ce récit est rigoureusement repris dans les mêmes termes dans II Chroniques, 4-14. Suivent presque immédiatement la lapidation d’un préposé du roi à la corvée, puis la révolte au cours de laquelle Roboam va perdre l’essentiel de son royaume. Il est clair que pour Bossuet – et pour d’autres – la servitude dont il est question dans le texte biblique renvoie notamment à une pression fiscale accrue. L. Cohen fait état de nouvelles taxes perçues par Salomon sur la fin de son règne. L. Cohen, op. cit., p. 159. On aura noté l’opposition des « anciens », liés au nom de Salomon, et des « jeunes », liés à celui de Roboam. Elle recoupe celle entre les sages et ceux qui ne le sont pas. Ce point conforte l’analyse de Budé sur Salomon.

86 Saint Augustin, Cité de Dieu, XVII, 20.

87 Jean de Salisbury observe qu’il n’est pas question de changer de famille, quand les souverains n’ont pas démérité sur le plan de la justice. Quand un souverain se fourvoie momentanément, il suffit de lui faire quelque patient avertissement, jusqu’à ce qu’il soit évident qu’il persiste dans le mal. « For Rehoboam was not immediately removed from his father’s throne for the reason that, disregarding the counsel of older and better men, he departed from the path of Solomon, seeking to impose an insupportable burden upon the shoulders of the children of Israel. But his kingdom was split with the departure of the ten tribes behind Jeroboam […]. » Jean de Salisbury, op. cit., p. 70. Passage emprunté au livre V. La punition de Roboam, dont la faute est d’avoir écarté un bon conseil – Jean y insiste – est la perte de la plus grande partie de son royaume.

88 E. Junius Brutus, Vindiciae contra tyrannos, Genève, Droz, 1979, p. 164. Il s’agit de la traduction française de 1581.

89 La permanence de l’impôt a provoqué bien des débats à l’époque. L’avidité fiscale est l’un des thèmes récurrents de la littérature d’opposition à la monarchie sur la voie de l’absolutisme.

90 E. Junius Brutus, op. cit., p. 166.

91 Ibid., p. 237.

92 Ibid., p. 238.

93 Issu de deux vieilles familles aristocratiques, Sidney a choisi le camp du Parlement, auquel il est resté fidèle toute sa vie. Il exerce une influence dans le Long Parliament, jusqu’à sa dissolution. Commissaire lors du procès de Charles Ier, il prend peu de part à la procédure, mais ne conteste pas le verdict. Après la dissolution de ce qui restait du Parlement, il considère Cromwell comme un tyran. La Restauration n’arrange pas ses affaires. Il attaque le régime de Charles II, et passe une vingtaine d’années à l’étranger, notamment en France. Mouillé dans une conspiration, il est condamné à mort. Cette issue lui vaut le statut de martyr du parti whigh. Son républicanisme a une coloration très antiquisante. T. G. West, Avant-propos, dans A. Sidney, Discourses concerning Government, Indianapolis, Liberty Classics, 1990, p. XXVIII-XXXV. Sidney écrit cet ouvrage majeur entre 1681 et 1683, année de sa mort.

94 Bien que Sidney et Locke aient été partie au même complot, auquel nous avons fait allusion, les deux hommes n’ont jamais travaillé ensemble. T. G. West fait un parallèle de la pensée des deux auteurs. Ibid., p. XXIII-XXVIII. Bien que républicain, Sidney est finalement moins moderne que Locke. Cela lui a valu une longue éclipse, dont il est sorti depuis peu.

95 Salomon n’a pas retenu pareillement l’attention de Locke, qui n’y accorde que de rares mentions sans intérêt pour notre sujet. John LOCKE, Deux traités du gouvernement, Paris, Vrin, 1997, p. 62, 132 et 133.

96 A. Sidney, op. cit., p. 354. Il renvoie à Deutéronome XVII, 14-15. Iahvé pose effectivement des conditions à ce roi réclamé par les Hébreux.

97 Sidney aurait pu se servir du fameux passage de I Samuel, VIII, 10-18, qui a été entendu par ceux qui méditaient sur la tyrannie comme le témoignage biblique par excellence selon lequel tout monarque est tyran. Cela a été le cas notamment de Junius Brutus. Les absolutistes prenaient le texte en sens contraire. Nous verrons pourquoi Sidney a préféré renvoyer au Deutéronome.

98 A. Sidney, op. cit., p. 355. Dans la première phrase, il ne fait que syncoper le Deutéronome XVII, 16-17.

99 Ibid.

100 Sidney se fonde sur un texte indiscutable pour ce qui concerne la richesse. Mais on pourrait lui en opposer un autre, qui n’est que la suite de la phrase avec laquelle nous avons ouvert notre propos : « Et même ce que tu n’as pas demandé, je te le donne : soit la richesse, soit la gloire, au point que, durant tous les jours, il n’y aura personne comme toi parmi les rois. » I Rois III, 13.

101 Ibid. p. 335.

102 « Solomon by his magnificence had reduced Israel to such poverty, as inclined them to revolt upon the first offer of an opportunity by Jeroboam. From that time forward Israel was perpetually vexed with civil seditions and conspiracies, or wars with their brethren of Judah. » Ibid., p. 230. Suit alors l’énumération des catastrophes. « The whole story is a tragedy », écrit Sidney (p. 231).

103 Voltaire use volontiers d’un humour qui ne donne pas dans la subtilité ou, si l’on préfère, d’« un irrespect dévastateur », comme l’écrit C. Mervaud dans l’introduction à l’édition de la Voltaire Foundation. Voltaire, Dictionnaire philosophique, dans Les Œuvres complètes, vol. 35. Oxford, Voltaire Foundation, 1994, p. 88. Il est animé d’une véritable hargne à l’encontre de Salomon à qui il a consacré un item complètement remanié et longuement développé dans l’année qui a suivi la première édition (éd. Varberg 1765). C’est le seul item de l’édition originale (Genève 1764), qui ait fait l’objet d’une telle reprise. Le tableau synoptique de l’édition de la Voltaire Foundation (p. 277) en témoigne clairement. Or cela ne va pas dans le sens de la pente habituelle de Voltaire, « toujours prêt à retrancher », selon C. Mervaud (p. 12). Tout le propos consiste à renverser le constat fait dans les quatre premières lignes de l’article. « Le nom de Salomon a toujours été révéré dans l’Orient. Les ouvrages qu’on croit de lui, les annales des Juifs, les fables des Arabes, ont porté sa renommée jusqu’aux Indes. Son règne est la grande époque des Hébreux. » Voltaire, Dictionnaire philosophique, dans Les Œuvres complètes, vol. 36, v° Salomon p. 500-501. Cette édition reprend comme texte de base celle de 1769, la dernière à laquelle Voltaire ait collaboré. Ibid., vol. 35, p. 266. On remarque qu’aucune allusion n’est faite au statut de Salomon en Occident. En tout cas, l’image positive du roi apparaît comme une création strictement orientale. Dom Calmet, lu attentivement par Voltaire, avait souligné une telle fascination des Orientaux pour Salomon, « qu’ils donnent le nom de Salomon ou Soliman à tous les rois qu’ils ont cru avoir possédé l’empire universel de toute la terre ». Dom A. Calmet, Dictionnaire historique, archéologique, philologique, chronologique, géographique et littéral de la Bible, Paris, Aux Ateliers catholiques, 1846, t. IV, col. 257 (1re éd. 1720-1721). Par ailleurs, on ne manque pas de noter que Voltaire ne consacre d’entrée à David qu’en 1767 (éd. de Londres) et qu’il le fait dans le même esprit que pour Salomon, mais de façon beaucoup plus rapide. Pourtant, Voltaire s’intéressait à David depuis 1727, et son intérêt avait été avivé par des polémiques autour de lui depuis 1760. Voltaire, op. cit., vol. 36., p. 1, n. 1. Rappelons enfin que Voltaire n’affichait pas cette négativité à l’égard de Salomon, quand il le proposait comme modèle à Frédéric de Prusse, alors prince héritier, sans facétie, après l’évocation des Antonins. Lettre de septembre 1736, Voltaire, Correspondance, I, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1977, p. 840-842. Sans doute y a-t-il une dose d’humour quand il s’adresse à lui, par la suite, en le qualifiant de « Salomon du nord ». Par exemple dans la lettre du 1er juin 1737, ibid., p. 973. Il y a aussi de l’ironie dans sa correspondance quand il parle de jugement de Salomon à l’occasion de certains jugements, qui peuvent concerner tout aussi bien l’Empereur que Frédéric, ou même l’affaire Sirven (lettre du 22 décembre 1769, Correspondance, X, p. 66).

104 C. Mervaud observe que, dans le Dictionnaire philosophique, Voltaire s’en prend aux Juifs de la Bible, et bien peu aux Juifs modernes. Voltaire, op. cit., vol. 35, p. 114 et 120-123.

105 Vis Abraham, Ezéchiel, Genèse, Job et Moïse. Voltaire, op. cit., vol. 35, p. 112.

106 Ibid., vol. 36, p. 502.

107 David donna comptant à Salomon 300 000 talents d’or et 1 013 000 talents d’argent. Si l’on sait que le talent d’or des Hébreux vaut environ 6 000 livres sterling, et le talent d’argent environ 500 livres sterling, on arrive – pour ce seul trésor monétaire – à 1 119 500 000 livres sterling, ou à 5 597 000 000 d’écus d’Allemagne, ou encore à 25 648 000 000 « de France ». Ibid., p. 503. Quand il écrit à Catherine II, il se fend d’une conversion en roubles. Lettres des 10 mars 1770 et du 14 janvier 1772, Voltaire, Correspondance, X, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade, 1986, p. 166 et 926. Le chiffre varie du simple au double si ce n’est au triple, entre les deux lettres. Il est vrai que la seconde ne mentionne pas « ses flottes d’Ophir ».

108 L’abbé Nonnotte conteste les estimations de Voltaire. Ibid., n. 10.

109 Ibid., p. 516. Au cours du développement, Voltaire s’en est pris de la même façon aux propos sur les écuries ou sur la table du roi. Mais aussi sur le Temple. Nous y reviendrons.

110 À propos des Proverbes, dont il n’ignore sans doute pas qu’ils sont toujours attribués à Salomon, Voltaire interroge : « Peut-on se persuader qu’un roi éclairé ait composé un recueil de sentences dans lequel on n’en trouve pas une seule qui regarde la manière de gouverner, la politique, les mœurs des courtisans, les usages de la cour ? » Citations à l’appui, il y voit des « niaiseries si basses et si absurdes. » C’est le recueil sur lequel il s’arrête le plus, avec le Cantique des cantiques, « rapsodie inepte, mais [où] il y a beaucoup de volupté ». Puis vient l’Ecclésiaste, toujours attribué à Salomon, « d’un matérialiste qui est à la fois sensuel et dégoûté ». Si le Livre de la Sagesse est « dans un goût plus sérieux », il n’est pas plus de Salomon que le Cantique des cantiques. Voltaire, op. cit., p. 506-516.

111 Michel de L’Hospital, Harangue à l’ouverture du Parlement, 12 novembre 1563, Œuvres complètes, Paris, Boulland et cie, 1824, vol. 2, p. 86.

112 I Rois III, 9.

113 Bien entendu, la sagesse n’est pas cantonnée à l’exercice de la justice. Gracian et Bossuet mettent la corrèle à la science des temps. Selon Bossuet, « si toutes choses dépendent du temps la science des temps est donc la vraie science des affaires, et le vrai ouvrage du sage. » Bossuet, Politique…, op. cit., p. 130. La littérature rabbinique a beaucoup glosé sur ce « cœur sage et intelligent ». Salomon vit dans et par cette sagesse. L. Cohen, op. cit., p. 55.

114 Dante, La Divine Comédie, Paradis, X, v. 112-114. Dans la traduction de Marc Scialom, Œuvres complètes, op. cit., p. 924.

115 Après Salomon, viennent Denis l’Aréopagite, Paul Orose, Boèce, Isidore de Séville, Bède, Richard de Saint-Victor et Siger de Brabant.

116 Thomas d’Aquin précise que la demande de Salomon n’avait pas pour objet de « savoir combien sont les moteurs des cieux, ou si le nécessaire, uni au contingent, donne du nécessaire : non si est dareprimum motum esse, ni si le demi-cercle peut enclore un triangle où nul angle ne soit droit ». Dante, Paradis, XIII, v. 97-103.

117 Dante, ibid., v. 108.

118 Comment ne pas citer ces très beaux vers : « Or, qu’à tes pieds ce plomb toujours te freine et t’enseigne un pas lent d’homme recru, vers le oui ou le non que tu vois mal. » Ibid., v. 112-142 pour l’ensemble de cette séquence. Le dernier vers de ce chant, « car l’un peut choir, et l’autre peut monter », est un indiscutable renvoi à Salomon. Mais, pour terminer sur ce « monter », qu’il met en italique, le traducteur a inversé l’ordre de l’original : « Che quel puo surgere, e quel puo cadere ».

119 Pour Voltaire, « il n’est pas naturel que [Salomon] ait dit : malheur à la terre qui a un roi enfant. Les Juifs n’avaient point eu encore de tels rois. » Voltaire, op. cit., vol. 36, p. 509.

120 Dante, Banquet, Œuvres complètes, op. cit., p. 345. La traduction de cette seconde apostrophe – dont Dante a renversé l’ordre par rapport à l’autre – est quelque peu différente de celle de l’édition biblique à laquelle nous renvoyons depuis le début : « Heureuse es-tu, terre dont le roi est fils d’hommes libres […]. » L’Ecclésiaste, X, 17.

121 On sait que pour Dante Aristote est le philosophe par excellence, comme pour nombre de ses contemporains.

122 Aristote, Ethique à Nicomaque, I, 2, 4-5.

123 Dante, Banquet, op. cit., p. 348.

124 Aristote, op. cit., I, 3,6. Selon L. Cohen, op. cit., p. 56, pour Salomon, il s’agit d’acquérir une « sagesse agissante ».

125 Ibid., I, XIII, 2 et 7.

126 Dante, Banquet, op. cit., p. 373.

127 Rappelons que l’essentiel du Banquet consiste à commenter en prose une poésie placée au début de chacun des livres. Ici, le commentaire distribue d’une autre façon les termes de la poésie : « En sa vieillesse, elle est/juste et sage et a renom de magnificence/elle se réjouit en soi-même/ de dire et d’entendre les prouesses des autres. » Ibid., p. 300.

128 Dante propose ces tranches : jusqu’à 25 ans, l’adolescence ; de 25 à 45 ans, la jeunesse ; de 45 ans à 70 ans, la vieillesse ; au-delà, le grand âge. Ibid., p. 364.

129 Dante ne fait aucune allusion aux problèmes de la vieillesse de Salomon.

130 « Le Roy Salomon, Sire, commença à regner en bas aage comme vous, mais pource qu’il se conduisait sagement par raison et selon Dieu, les nobles et le commun peuple chacun le redoutait, ceste ressemblance se recognois en vous, qui nous faict juger que serez un Roy très-bon, très juste et équitable. » Ainsi s’exprime une Humble supplication au Roy pour le soulagement du Tiers Estat, en 1614, à l’occasion de la réunion des États généraux. Cité par H. Duccini, « La vision de l’État dans la littérature pamphlétaire au moment des Etats généraux de 1614 », dans H. Mechoulan (dir.), L’Etat baroque, 1610-1652, Regard sur la pensée politique de la France du premier xviie siècle, Paris, Librairie Philosophique Vrin, 1985, p. 156. Quelques décennies plus tard, l’ambassadeur vénitien Nicolo Tommaseo appellera Louis XIV à de grandes initiatives que son jeune âge ne saurait justifier qu’il n’entreprît point, puisque Salomon, mais aussi Daniel, Samuel et Josias en avaient accomplies de telles, alors même qu’ils étaient parfois plus jeunes que lui. Relations des ambassadeurs vénitiens sur les affaires de France au XVIe siècle, Paris, Imprimerie royale, 1838, t. II, p. 757. Salomon et Daniel sont cités pour leur jugement.

131 Dante, Banquet, op. cit., p. 374.

132 Lettre datée « vers mars » 1516 à Charles, duc de Brabant. Erasme, Correspondance, Bruxelles, University Press, 1974, vol. II, col. 298-299. On sait que ce jeune duc, âgé de 16 ans, n’est autre que le futur Charles Quint. Cette lettre constitue la préface de l’Institutio Principis Christiani.

133 La traduction de l’édition Pléiade est plus attendue : « Par moi les rois règnent et les magistrats rendent la justice. » Proverbes, VIII, 15-16.

134 Erasme, op. cit., col. 300.

135 Erasme, Eloge de lafolie, LXIII. Dans le « petit dictionnaire » qu’il constitue à partir de l’Eloge de la folie et de la lettre à Martin Dorpius, traditionnellement édités ensemble, P. Mesnard consacre un item à Salomon. Il rappelle que le roi a demandé et obtenu le don de Sagesse, et qu’il est considéré comme l’auteur principal des Livres sapientiaux. « C’est donc par un paradoxe un peu risqué, estime-t-il, qu’Erasme ne nous le rappelle que par une citation où il se déclare le plus fou des hommes (Proverbes, XXX, 2). » Il ajoute que les textes des Proverbes allégués dans ce passage sont « violemment sollicités par Erasme contre leur interprétation obvie », et que, par ailleurs, l’humaniste attribue à Salomon la paternité de l’Ecclésiaste et de « ses principes désabusés ». Erasme, La Philosophie chrétienne, Paris, Vrin, 1970, p. 166-167. La réticence de P. Mesnard apparaît dans la traduction du passage lié à cette note. Dans celle dont nous nous sommes servi, on lit : « Ce grand roi Salomon n’a pas rougi du titre quand il a dit, chapitre XXX : “Je suis le plus fou des hommes.” » Erasme, Eloge de lafolie, Paris, Garnier Flammarion, 1964, p. 83. P. Mesnard propose : « D’ailleurs Salomon, tout grand roi qu’il fût, ne rougit pas de ce titre […]. » Erasme, La Philosophie., op. cit., p. 94.

136 L’ami Thomas More répercutait le mot à sa façon par la bouche d’un religieux défendant son mode de réaction à un interlocuteur que le narrateur qualifie de « parasite qui semblait vouloir jouer le rôle d’un fou » : « […] car Salomon, le sage des sages, déclare le moine, a dit lui-même : Réponds au fou conformément à sa folie […] » More, L’Utopie, Paris, GF Flammarion, 1987, p. 114. On sait que l’ouvrage de l’Anglais est une réponse à l’Eloge de la folie. Dans ce passage, qui figure dans le livre 1er, il s’agit d’un échange un peu vif arbitré par un cardinal, maître des lieux. Le « parasite » y va de propos assez verts sur le monde des religieux. Il est clair que le cardinal partage l’opinion du « parasite », bien qu’il le congédie pour mettre fin à la dispute.

137 Erasme cite ce passage de l’Ecclésiaste, I, 17 : « J’ai appliqué mon cœur à connaître la Sagesse et la Science, les erreurs et la Folie. » Ibid. Erasme se plait à souligner que le texte, qu’il place sous la signature de Salomon – « quel qu’en soit l’auteur », ajoute-t-il – valorise la Folie, en la citant en dernier lieu.

138 Bossuet, Pol itique…, op. cit., p. 150.

139 Bibliorum sacrorum latinae versiones antiquae, seu vetus italica, Reims, Reginald Florentain, 1743, I, p. 558.

140 Bossuet, Politique…, p. 149.

141 Bossuet évoque, à l’intention de son élève, l’impétuosité dangereuse de la jeunesse. « Et remarquez ici, lui dit-il, que la véritable sagesse doit toujours croître : mais elle doit commencer par la docilité. C’est pourquoi nous avons ouï Salomon, au commencement de son règne, et dans sa première jeunesse, demander un cœur docile. » Ibid., p. 164. Et Bossuet de noter le crescendo rapide de la sagesse de Salomon. Il est permis de douter de la qualité de cette analyse sur le plan théologique.

142 Malebranche, Méditations chrétiennes et métaphysiques, dans Œuvres II, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1992, p. 339-340.

143 Malebranche, De la recherche de la vérité, Xe Eclaircissement, dans Œuvres I, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1979, p. 904.

144 Et l’on pourrait en citer d’autres : « Je marche sur la route de la justice et dans les sentiers de l’équité […] » Proverbes, VIII, 29-30.

145 Malebranche, Entretiens sur la mort, dans Œuvres II, op. cit., p. 1023-1024.

146 Ibid., p. 1025.

147 Jonas d’Orléans, op. cit., p. 213.

148 Il faut dire aussi que certains auteurs font l’économie de toute référence tutélaire. Ainsi en va-t-il de Fénelon dans sa Direction pour la conscience d’un roi, dont l’article 3 De la justice – le plus long des trois – se présente comme une salve de questions évidemment critiques, donnant un tableau peu réjouissant de la justice en France au seuil du xviiie siècle.

149 Ainsi Le Salomon de la France, ou le rapport de notre Roy à Salomon, en sa sagesse etpar lajustice et la clémence, chez P. Chevalier, 1617 (63 p.). Cette apologie du jeune Louis XIII est produite au moment où le roi règle de façon pour le moins expéditive le sort de Concini. Plus tard, l’abbé des Fourneaux célèbre l’arrivée à Paris du « nouveau Salomon » venant tenir le lit de justice inaugural de son règne. « PRIERE POUR LE ROY/Dieu, qui nous fus toujours propice/En mémoire de la Justice/Où marchait devant toi le monarque Louis […]. » Abbé Des Fourneaux, « Les applaudissemens de la France à l’arrivée du Roy à Paris et sur son entrée au Parlement pour y prendre séance dans son lit de justice, le 9 septembre 1715 », Paris, Imprimerie Guillaume Valleyre, 3 p. En fait, ce lit de justice n’a été qu’une formalité, témoignant du déclin de l’absolutisme législatif royal. S. Hanley, Le Lit de Justice des Rois de France, Paris, Aubier, 1991, p. 307-308. Pour sa part, Du Petitplis avait trouvé trop juste de rapporter la venue de Christine de Suède à Paris à la visite de la reine de Saba à Salomon. « Non, ce n’est elle pas : Car à tout autre bon/De venir voir un Roy plus grand que Salomon […] » Du Petitplis, « Sur la venue de la reyne de Suède à Paris », slnd, 1 p.

150 Il va sans dire que l’exercice de la justice ne se limite pas au souverain lui-même. Nos auteurs savent bien que celui-ci ne peut s’y consacrer que peu de son temps. Et l’on voit, par exemple, un Cardin Le Bret rappeler au roi qu’il doit veiller avec soin à la qualité de ses juges. Conformément aux préceptes du « sage Roy », le souverain doit admonester les juges enclins à plier devant les puissants, et rappeler le terrible châtiment divin qui frappera ceux qui auront mal jugé. Par contre, ce n’est plus Salomon qui est invoqué pour les cas de concussion, mais l’inévitable Cambyse. Cardin Le Bret, op. cit., p. 87-90. Le renvoi à Cambyse est plus large chez Charondas Le Caron, qui n’est pas porté aux références salomoniennnes. Charondas Le Caron, Pandectes ou Digeste du droit français, Lyon, Jehan Veyrat, 1593, p. 4. Sur le Jugement de Cambyse, R. Jacob, Images de la Justice, Essai sur l’iconographie judiciaire du Moyen Age à l’âge classique, Paris, Le Léopard d’or, 1994, p. 73-74.

151 Bossuet, Politique…, op. cit., p. 313.

152 « Cela s’entend, si [le pauvre] a le droit pour lui : car Dieu défend ailleurs “d’avoir pitié du pauvre en jugement”, parce qu’il ne faut non plus juger par pitié que par complaisance ou par colère, mais seulement par raison. » Ibid., p. 288. Un peu plus loin : « “O Dieu, donnez votre jugement au roi, et votre justice au fils du roi, pour juger votre peuple selon la justice, et vos pauvres avec un jugement droit.” C’est la prière que faisait David pour Salomon. » Ibid., p. 289.

153 Ibid., p. 300. C’est aussi pour illustrer cette idée que le thème de la Justice de Trajan a fait florès dans l’iconographie des xve et xvie siècles. R. Jacob, op. cit., p. 65-70.

154 Ailleurs, à propos de ce « jugement mémorable », Bossuet observe que Salomon a pu accéder à la vérité parce qu’il connaissait « la nature et les effets des passions ». Ibid. p. 133. À la même époque, Domat fait sa seule allusion à Salomon dans le préambule de son titre sur les preuves. « Ainsi Salomon fonda son jugement entre les deux femmes, sur le discernement qu’il fit de la mère, par le mouvement & le trouble qu’il avait prévu que causeroit en elle l’amour maternel à la vûe du péril où il feignit d’exposer l’enfant ». Domat, Les loix civiles dans leur ordre naturel, 1re partie, liv. III, titre VI, préambule, Paris, 1697, t. II, p. 349. Ici le mot clé est « discernement ». Tirant l’enseignement de cet exemple et de quelques autres, il en conclut qu’« il y a toujours cela de commun à toutes les espèces de preuve en général, que leur force consiste dans la conséquence certaine qu’on peut tirer de quelque vérité connue pour en conclure celle dont on cherche la preuve ». C’est la rigueur du juriste qui est ici à l’œuvre. Nous sommes assez loin d’Ambroise, qui voyait dans la démarche de Salomon l’intervention du Saint Esprit. Saint Ambroise, « De Spiritu sancto », Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, vol. LXXIX, Sancti Ambrosiii opera pars VIIII, Vienne, Hoelder-Pichler-Tempsky, 1964, p. 164-165.

155 Selon L. Cohen, l’épisode du Jugement de Salomon bouleverse la sphère sociopolitique hébraïque en permettant aux exégètes « d’entamer une réflexion plus globale sur le rôle paradoxal que joua Salomon dans l’Histoire : celui d’un souverain insurpassable quant à la sagesse et les richesses, dont la disponibilité n’est cependant en rien restreinte du fait de son suprême statut hiérarchique ». L. Cohen, op. cit., p. 62. L’auteur développe ce point de vue. À son avis, on a eu tort de ne voir dans cet épisode qu’un « procès-spectacle », alors qu’il s’agit d’abord de « cette célébration de l’être – fût-il indigne et condamné par la société – dont Salomon nous offre une parfaite illustration, qui s’engravera jusqu’au tréfonds de la mémoire du peuple juif » (p. 64). Pour les commentateurs talmudiques, cette accessibilité est remise en cause ultérieurement par la fermeture, sur ordre de Salomon, de « la brèche de la cité de David, son père » (I Rois, XI, 27). Ibid., p. 158-159.

156 F. Josephe, op. cit., p. 165.

157 Chez Jonas, la terreur que le roi inspire fonctionne avec un double ressort, en dissuadant tout un chacun de commettre une injustice et en assurant ceux qui en commettent qu’ils en seront punis par un juste châtiment. Jonas d’Orleans, op. cit., p. 199.

158 Louis XI, Le Rosier des guerres…, cité par J. Cornette, op. cit, p. 115.

159 B. Gracian, L’honnête homme, op. cit., p. 245.

160 Ibid., p. 246.

161 Ibid., p. 273.

162 Il était très rapidement question du Jugement de Salomon dans Le Héros. Gracian évoquait « la prompte sentence de ce procès des procès ». Il y a des différences sensibles entre les deux traductions de cet ouvrage dont nous nous sommes servi. Tandis que pour B. Pelegrin il est question du « plus grand crédit » retiré par Salomon et d’« esprit », pour C. Vasseur il s’agit d’« influence retentissante » et de « génie ». B. Gracian, Traités., op. cit., p. 74 ; Le Héros, op. cit., p. 39. Gracian enchaînait sur une comparaison piquante, qui devait laisser le lecteur perplexe. « Et même en de barbares tribunaux brille le Soleil de la justice. La promptitude de ce Grand Turc rivalise avec celle de Salomon. » Et Gracian de citer l’histoire dont Shakespeare s’est inspiré pour son Shylock, où le souverain menaçait le juif de lui couper la main (ou de l’égorger, selon les traductions), s’il ne tranchait pas lui-même exactement l’once de chair qu’il réclamait. Traités., op. cit., p. 75.

163 Bossuet, Politique., op. cit., p. 300. Bossuet avait traité beaucoup plus haut de la crainte comme « frein nécessaire aux hommes à cause de leur orgueil et de leur indocilité naturelle » (p. 99).

164 « Il y a quelque chose de divin à ne se tromper pas, écrit ailleurs Bossuet, juste après l’évocation du Jugement ; et rien n’inspire tant de respect ni tant de crainte. » Dans le jugement, Salomon a montré « un discernement exquis, et on le craignit de cette crainte respectueuse qui tient tout le monde dans le devoir ». Ibid., p. 123-124.

165 Ibid., p. 307.

166 Gracian, Le Héros, op. cit., p. 88.

167 Jean de Salisbury, op. cit., p. 54.

168 Dom Calmet, op. cit., col. 243-244.

169 Adonias, de tempérament épicurien, représentait une monarchie très différente de celle de Salomon. Selon les commentateurs talmudistes, sa mise à mort était nécessaire pour protéger l’État d’Israël. L. Cohen, op. cit., p. 34-35.

170 Le Salomon de la France, ou le rapport de nostre roy à Salomon en sa sagesse par la justice & la clémence, Paris, chez Pierre Chevalier, 1617. Dans l’adresse au roi, l’auteur se glisse sous la protection de « Monsieur le Président Chevalier ». La méthode utilisée pour se défaire de Concini posait évidemment problème. L’auteur trouve la parade en le qualifiant de « misérable tyran » (p. 7), d’« abominable tyran » (p. 8) et en rappelant « la tyrannie du Mareschal & de sa femme » (p. 32). On sait que la tyrannie justifie le recours à des procédés expéditifs. L’auteur pousse aussi loin qu’il peut le parallélisme des situations. Louis XIII et Salomon sont à peu près de même âge. Il est clair qu’Adonias, « pratiquant les faveurs de la mère du Roy » et cherchant à se frayer un chemin à la royauté (p. 9), et Concini sont des frères. Le « valeureux capitaine » auquel recourt Salomon fait penser au baron de Vitry, dont se sert Louis XIII. L’anonyme conclut ainsi pour l’élimination d’Adonias : « [Salomon] commença ainsi son règne par la justice […] » (p. 9). Il suffit au lecteur de conclure pour Louis XIII, dont le geste est qualifié d’« aymable & espouvantable coup de vostre dextre » (p. 7). Il n’en reste pas moins que l’auteur se croit obligé d’y revenir en invoquant la voix du peuple, « laquelle on dit estre la voix de Dieu » (p. 22), mais aussi « les deportemens notoires de sa femme & de ses adherens ». Tout cela justifiait d’« en despecher le monde sans forme ni figure de procès » (p. 23). Pour le reste, le roi s’en est remis au Parlement, « le premier du monde en équité » (p. 24), et à la clémence. Le pardon accordé au grand prêtre Abiathar fait penser au comportement de Louis XIII vis-à-vis de l’évêque de Luçon, en charge des affaires étrangères sous Concini (p. 31-33). Sur le récit de l’affaire Concini, voir P. Chevallier, Louis XIII, Paris, Fayard, 1979, p. 159-171. L’auteur y montre un Louis XIII couvrant sans vouloir le dire une issue expéditive pour le maréchal (p. 162).

171 Voltaire, Dictionnaire philosophique, op. cit., v° Salomon, p. 501-502. Une note (6) observe que Voltaire omet de mentionner qu’épouser une des femmes du roi mort donnait un titre à la succession. C’était reprendre l’argumentation de Calmet. Quelques lignes plus haut, Voltaire, qui rappelait comment Bethsabée avait agi auprès de David pour qu’il fît couronner Salomon plutôt que son aîné, Adonias, ne s’est pas privé d’un commentaire perfide. « Il n’est pas surprenant qu’une femme complice de la mort de son premier mari, ait eu assez d’artifice pour faire donner l’héritage au fruit de son adultère, et pour faire déshériter le fils légitime, qui de plus était l’aîné. »

172 Junius Brutus, op. cit., p. 246.

173 L’expression est discutable. On sait que le Temple avait pour vocation à accueillir non seulement le peuple de Iahvé, mais aussi les fidèles de toute autre religion désirant s’adresser au Tout Puissant. Salomon le dit clairement dans sa prière de la dédicace. Il demande à l’Éternel d’avoir une oreille compatissante pour tout un chacun. On connaît la merveilleuse richesse – métaphorique – du Temple. Dans la logique de son propos, Voltaire en fait « une espèce de petite forteresse carrée, qui renfermait une cour […], un monument de barbares ». Voltaire, op. cit., p. 505-506.

174 Junius Brutus, op. cit., p. 247-248.

175 Pourtant, l’abbé Cotin produit un étrange essai sur Salomon ou la politique royale. Le propos concernant ce roi « imité par les plus sages & par les plus grands monarques du monde » (p. 2) est totalement consacré à la dimension religieuse. Le sous-titre est « Discours de la Religion ». L’abbé décrit un roi sacrificateur. « Quand ce Monarque fait marcher en si belle ordonnance sa pompe guerrière & pacifique, & que le souverain Sacrificateur le reçoit avec l’ordre sacré des lévites en robes blanches […] Quand les genoux en terre, & les mains levées au Ciel, il se présente devant l’Autel des holocaustes où il dépose son Sceptre et sa Couronne, & où la foudre du Ciel descend à sa prière sur ses offrandes Royales […] magnificence d’un si merveilleux spectacle : N’est-il pas vray qu’en cet estat ce Roy si soumis & si glorieux tout ensemble, est effectivement l’Ecclesiaste, c’est-à-dire le parfait Orateur le Prédicateur des peuples, le docteur des Rois, la terreur des infidelles, l’exterminateur de l’idolâtrie, le fléau de l’impiété & de la superstition de la terre ? » (p. 54). Avec ce statut qui dépasse celui d’un roi de France du xviie siècle, est-on loin de ce que propose Hobbes ?

176 Hobbes, Léviathan, Paris, Dalloz, 1999, p. 454.

177 Ibid., p. 565.

178 Voir Y. Le Gall, « Identifier la/les victimes dans l’iconographie du Jugement de Salomon », dans J. Hoareau, G. Metairie et P. Texier, La Victime, I-Définitions et statut, Pulim, Cahiers de l’Institut d’Anthropologie juridique n° 19, 2008, p. 248-250.

179 Saint AUGUSTIN, Sermon X, Patrologie latine, XXXVIII, col. 95.

180 L’évocation de Jugement de Salomon se place dans le cadre d’une réflexion sur l’unité de l’Église. « Maternal affection was irrefutably proven to Solomon by this : that one woman preferred to yield her child to the deceit of a prostitute rather than have it divided. Yet schismatics prefer for the Church to be endangered and torn apart rather than not usurping honour and not making false accusations against innocent Mother Church. “This woman”, said Solomon, “is its mother”, since on the basis of love she refused its division. By contrast, the schismatic is a stepson who “examines the entrails of his mother with steel”. » Jean de Salisbury, op. cit., p. 221.

181 « Disons encore un coup, en nous servant des expressions de M. L’Évêque de Meaux, que si la contrainte de la conscience est une bonne œuvre de la part des Orthodoxes, l’Eglise Chrétienne est assurément la plus faible de toutes les Sociétez qui soient au monde, la plus exposée à d’irrémédiables divisions, la plus abandonnée au caprice & à la cruauté des zélez indiscrets, & des esprits ambitieux et violens. » P. Bayle, Supplément du Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ : Contrain-les d’entrer, dans Œuvres diverses, IV, Hildesheim, G. Olms Verlagsbuchhandlung, 1965, p. 506. Le long sous-titre du Commentaire lui-même est très significatif : « Où l’on prouve, par plusieurs raisons démonstratives, qu’il n’y a rien de plus abominable que de faire des Conversions par la Contrainte : et où l’on réfute tous les Sophismes des Conversions à contrainte, & l’Apologie que St. AUGUSTIN a faite des persécutions. » Rappelons que pour Bossuet « le prince doit employer son autorité pour détruire dans son État les fausses religions ». Salomon ne fait évidemment pas partie des bons rois bibliques cités dans cette IXe proposition du livre VII. Il faudra y revenir. Bossuet, Politique., op. cit., p. 228

182 Ici, Bayle est proche du raisonnement tenu par Augustin dans le Sermon auquel nous avons fait allusion. La fausse mère était capable d’alimenter l’enfant de façon satisfaisante. Bayle imagine un procès fait par la vraie mère quinze ou vingt ans après le premier. P. Bayle, op. cit., p. 508.

183 Ibid. p. 509.

184 Bien qu’il ne fasse aucune allusion au Jugement de Salomon, on peut rapprocher des auteurs dont il vient d’être question l’anonyme rapprochant Louis XIII de Salomon. Si l’objet de son intervention est de justifier l’élimination de Concini, il clôt son texte adressé au roi sur la « piété envers l’Église vostre mère & la mémoire de vostre très honoré Seigneur & pere Henry le grand » (p. 57), le tout mis sous l’autorité de Salomon. Cette conjonction de la mère et du père est très intéressante. L’auteur, bon catholique, appelle à des relations pacifiées entre les religions, sous la houlette du roi. « Tiendrés en balance la diversité des religions en sorte néantmoins que le fils d’Agar ne se porte pas insolemment contre l’enfant de Sara : remettez le surplus à la prudence de Dieu, qui sçaura bien en son temps trier le bon grain d’avec l’ivraye et jetter la paille dans le feu. » (p. 58.)

185 P. Bayle, op. cit., p. 509.

186 C’est l’opinion de L. Cohen, op. cit., p. 148. Il ne nous convainc pas vraiment. Mais il signale (p. 150-151) que les exégètes issus de l’univers rabbinique admettent que Salomon lui-même n’a pas adoré les idoles. Mais, comme les autels ont été érigés pour ses femmes en son nom, Salomon est quand même coupable d’idolâtrie.

187 Salomon « transgressa ainsi, d’une part, les lois de Moïse, qui avaient prohibé de s’unir à des femmes d’autres peuples et, d’autre part, il commença d’adorer les dieux de ses épouses, par faiblesse pour elles et pour sa passion ». F. Josephe, op. cit., p. 200. Salomon adorant les idoles deviendra un lieu commun de l’iconographie salomonienne.

188 Saint Augustin, La Cité de Dieu, XVII, 21.

189 Saint Augustin, Enseigner le christianisme, livre III, XXI, 31.

190 Notamment Saint Ambroise, dont on connaît les liens avec Augustin.

191 « Mais, à mon avis, déclare-t-il, les plus sages demeurent sur cela dans le silence et dans le doute. » Dom Calmet, op. cit., col. 253.

192 Bossuet, Politique., op. cit., p. 444. L’évêque s’est assez longuement arrêté ailleurs sur la pénitence de David, notamment sur l’aveu de sa faute, « chose si rare à un roi » (p. 182). Pour lui, David est « encore un beau modèle » (p. 184). Les grandes plumes ecclésiastiques ont toujours exalté son geste de repentance. Que Salomon ne l’ait pas suivi sur ce point n’invalide pas pour autant, aux yeux de Bossuet, que l’on s’en réclame. À ceux qui objectent ses dernières actions, que l’on rappelle les premières, « lorsque la sagesse de Dieu était en lui si visiblement » (p. 221).

© Presses universitaires de Rennes, 2011

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