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Miroirs

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Jackie Pigeaud

Visions de l’âme, miroirs et harmonie dans le Tractatus de Configurationibus qualitatuum et motuum de Nicole Oresme

Brenno Boccadoro

Texte intégral

1Miroirs et musique ne font pas aussi bon ménage en musicologie qu’en histoire de l’art. Pour une raison bien simple : alors que leurs surfaces manipulent l’espace, la musique engage des images mentales dans le devenir « en acte » du temps, dans une dimension linéaire irréversible, réfractaire aux opérations propres aux miroirs : duplication des images, renversement, déformation parabolique de formes. c’est pourquoi le rapport se noue en marge de l’histoire de la musique au sens strict, dans les lieux réservés traditionnellement à sa rencontre avec les arts visuels ; à commencer par la mise en scène d’opéra. Une étude consacrée à cet argument pourrait montrer que les miroirs commencent à émerger autour de 1630, au moment où la tradition du décor illusionniste des intermèdes de la Renaissance conflue dans celle du drame musical proprement dit – qui en était resté à l’abri, fidèle à la sobriété du décor plat « à l’antique » du théâtre de Vitruve. Dans l’opéra baroque les miroirs contribuent à l’art de l’illusion et au goût du fantastique, de préférence lors des arias « d’ombra » consacrés aux exorcismes et à l’évocation des esprits infernaux. Leur présence sur scène est souvent accessoire, mais il peut arriver que l’architecte théâtral leur accorde un rôle essentiel, comme dans ce drame de Goldoni représenté à Venise, où l’on couvrit la scène de miroirs de Murano, comme pour donner une assise spatiale aux ambiguïtés de l’intrigue à travers la dissociation des formes. Enfin, il serait facile de montrer la stricte dépendance de ces décors des grands thèmes cultivés dans l’iconographie : specula vanitatis, Madeleines et mélancolies au miroir représentées sub specie mortis, Vénus callipiges à la Velasquez, vues de dos, le visage réfléchi dans un miroir.

2Quant à la musique proprement dite, pure ou vocale, le miroir n’est qu’une vue de l’esprit très métaphorique crée par l’imagination de l’auditeur dans l’espace psychologique de la mémoire, feuille blanche où le devenir de la forme musicale en évolution dans la durée se fige en une image hors temps. On peut tirer parti, pour donner une idée concrète de ce phénomène, d’un fait d’expérience rapporté oralement par l’ethnomusicologue Marius Schneider, à propos d’un joueur de tambours africain dessinant « une croix » dans la durée moyennant de forts accents marqués sur les temps 1-5, 2-4, 3, 2-4, 1-5 d’une série de pulsations régulières à cinq temps :

x o o o x / o x o x o / o o x o o / o x o x o / x o o o x

3Il suffit de superposer les périodes dans l’abstrait pour produire une croix :

x o o o x
o x o x o
o o x o o
o x o x o
x o o o x

  • 1 En effet pour économiser le parchemin il est rare qu’on notait les parties supérieures d’une compo (...)

4Dans l’occident latin les premiers exemples d’une même approche de la composition mélodique remontent aux premiers flirts entre musique et rhétorique, au sein des arts libéraux, dont on trouve les traces dans le plain-chant, les tropes et les premières formes de polyphonie entre le ixe et le xie siècle. C’est à partir de cette époque que plusieurs auteurs de traités théoriques rappellent que parfois, causa pulchritudinis, il est permis au chanteur soit de renverser la direction des mouvements des intervalles mélodiques, soit d’énoncer la mélodie à rebours afin d’obtenir un reflet « spéculaire » de cette dernière. Au xiiie siècle, la polyphonie de l’école de Notre Dame de Paris cultive les chiasmes (Stimmtausch), où la disposition des figures mélodiques représente un X entre deux voix différentes, selon une logique spatiale inaccessible à l’oreille mais perceptible parfois1 à la vue sur le parchemin lors de l’analyse de la partition. L’intérêt pour la logique spatiale croit en intensité au xive siècle, avec le constructivisme de l’ars nova, encouragé par la volonté d’isoler la qualité arithmétique de la composition dans une forme abstraite inaccessible à l’oreille, hors du devenir « physique » du temps. Dans les motets isorythmiques de Philippe de Vitry, maître de mathématiques dans les collègues universitaires parisiens, les valeurs rythmiques des cellules périodiques à grande échelle attribuées au ténor (talea) se disposent souvent de manière spéculaire des deux côtés d’un axe central, comme pour placer le nombre et la proportion dans la dimension idéale des entités mathématiques intelligibles.

Philippe de Vitry, Garrit Gallus (1316), Romand de Fauvel, Paris, Bnf, Département des manuscrits, français 146, fol. 48

Guillaume de Machaut, rondeau 14, Ma fin est mon commencement et mon commencement ma fin, aris, Bibliothèque nationale, fonds français 22546 (Mach G) fol. 153r.

Guillaume de Machaut, Ma fin est mon commencement et mon commencement ma fin, transcrit par Leo Schrade, The Works of Guillaume de Machaut, Polyphonic music of the fourteenth century, vol. 3, Monaco 1950.

5Il en va de même du plus célèbre parmi les exemples précoces de renversement en palindrome d’une composition, le célèbre rondeau Ma fin est mon commencement et mon commencement est ma fin de Guillaume de Machaut. C’est là un des premiers exemples de composition cryptée « à clef », qui n’existe ni pour l’auditeur, ni pour l’exécutant, ni même pour la partition, mais pour l’analyse seule et dont la réalisation passe par la solution d’un avertissement verbal énigmatique (d’où le mot « canon », loi, mode d’emploi) figurant en exergue ou dans le texte chanté. Le contrepoint est à trois voix, mais seule la moitié figure sur le manuscrit, qui présente l’intégralité du tenor – noté la tête en bas -, ainsi que la moitié de la partie grave (contratenor).

6L’interprétation des indications fournies dans le texte (cf. le contratenor ci-dessous : « Et ma teneure vraiement. ») permet de comprendre que le second dessus (cantus) doit être déduit en lisant le duplum à rebours, alors que le contratenor, parvenu à son terme au milieu de la pièce (mes. 20), se « rétrograde et ainsi fin », revenant sur ses pas comme dans un miroir.

7Les notes du commencement sont alors les mêmes que celles de la fin et l’esprit réalise que le rondeau est un cercle au figuré, obtenu en reliant les deux bouts d’une ligne harmonique idéale, comme le démiurge du Timée de Platon qui produit l’écliptique et l’équateur en pliant les deux extrémités d’une série arithmétique de rapports harmoniques.

  • 2 B. Cordier, Tout par compas suy composés, F- Codex Chantilly, 1047, fol. 12 r.
  • 3 Le rondeau est à troix voix, alors que le manuscrit n’en présente que deux, à savoir le ténor noté (...)

8Dans le non moins célèbre rondeau Tout par compas suis composé de Baude cordier conservé dans le manuscrit de chantilly2, l’allégorie finit par s’incarner dans un canon perpétuel noté directement sur deux portées circulaires3.

9Si aucune allusion n’est faite aux lois de la catoptrique – le référent géométrique demeurant le cercle comme archétype divin de l’alpha et de l’oméga – ce culte de l’abstraction contient une indication précise quant à la direction dans laquelle orienter une investigation sur les rapports entre miroirs et musique. En effet c’est au delà de la dimension matérielle du langage sonore, dans la sphère des réalités mathématiques incorporelles sur lesquelles spécule la musique comme discipline libérale que la réflexion sur les miroirs a noué des liens non métaphoriques avec la musique ; là où la forme numérique n’est plus que l’archétype d’une synesthésie idéale reliant le temps et l’espace.

  • 4 M. Clagett (ed.), Nicole Oresme, and the Medieval Geometry of Qualities and Motions, Madison, Milw (...)
  • 5 Oresme, I, XXXXVII, p. 260 sqq.

10Musique et miroirs font l’objet de deux séries de chapitres indépendants du Tractatus de configurationibus qualitatuum et motuum4 de Nicole Oresme, grand maître du collège de Navarre à Paris, fondateur de l’école parisienne de philosophie naturelle et ami intime de Philippe de Vitry (qui figure dans la dédicace de l’Algorismum proportionum d’Oresme). Le mot configuration renvoie à l’emploi fictif de figures géométriques pour l’analyse quantitative du mouvement (alloiosis, alteratio) des corps physiques dans la catégorie de la qualité. La partie pratique du livre passe en revue tous les problèmes traditionnels relatifs à la physique des qualités, y compris la physique du son et ses corollaires théoriques, de la théorie mathématique de la consonance à celle du pouvoir psychique des modes, en passant par la magie ou la fascination musicale. Au terme de la première partie5, la discussion sur les altérations des pouvoirs cognitifs de l’âme culmine en crescendo dans un long épilogue consacré aux analogies entre les puissances des organes de la vision divine et les lois de la catoptrique. C’est ici que le discours quitte le style de l’axiomatique cultivée dans les premiers chapitres au profit d’un langage elliptique riche en allégories empruntées aux Écritures. La composante musicale qui est au cœur du système des configurations (infra) paraît alors se dérober derrière les préoccupations de cette psychologie, au point de susciter quelques interrogatifs sur la cohérence interne du système. Une question légitime qu’on peut se poser est alors d’expliciter le rôle exact joué par la théorie mathématique de l’harmonie dans ce domaine. Cette partie de l’ouvrage contient à elle seule une théorie complète des altérations touchant les pouvoirs cognitifs de l’âme, dans laquelle l’analyse des phénomènes de turbulence de l’imagination occupe une place centrale. Une investigation sur ce point, d’importance capitale dans le discours sur le pouvoir psychique de la musique, peut montrer les implications psycho-physiologiques opérant à l’arrière-plan de la réalité sonore de la musique sonore du xive siècle, la seule retenue traditionnellement par l’historiographie musicale officielle.

11Disciple de Buridan, fondateur de l’école parisienne de philosophie naturelle, Oresme renoue ici avec la tradition des études philosophiques consacrées à l’analyse quantitative du qualitatif, inaugurée au siècle précédent par différents savants gravitant autour du Merton College et des milieux universitaires parisiens – Bradwardine, Dumbleton, William Hentisberus, Richard Swineshead, mieux connu sous le nom de Calculator. Rappelons que la tentative de quantifier le mouvement (intentio et remissio) des corps physiques dans la catégorie de la qualité comportait un certain défi à l’égard du bon sens et d’Aristote, qui avait maintenu les catégories de la qualité et de la quantité rigoureusement séparées. On connaît les arguments traditionnels à l’appui de cette thèse : si l’altération produite par les rayons visuels modifiait les organes de la vue sur le plan de la quantité, la vision augmenterait le volume de l’œil, l’addition de deux verres d’eau chaude redoublerait la température et la division en deux parties d’une feuille blanche réduirait sa blancheur de moitié. Seul un abus de langage permit le décloisonnement de ces catégories étanches : on commença par distinguer, au figuré, la dimension virtuelle d’une qualité de son étendue corporelle. Alors que la matérialité de la qualité étendue, inséparable de son véhicule physique, excluait d’emblée toute tentative de quantification, rien n’empêchait d’imaginer la mesure d’une qualité virtuelle non étendue, – la vertu, la joie, le plaisir, la sainteté. L’un des premiers auteurs à soutenir que la quantité intensive d’une qualité peut augmenter par addition a été Richard Middleton (1281). Duns Scoto, Johannes de Bassolis, les « calculateurs » d’Oxford, Thomas Bradwardine, Swineshead, Johannes Buridanus (1295-1359) et Nicole Oresme, son disciple, l’ont suivi.

12La contribution de ce dernier a consisté à transposer ces discussions dans le langage des formes géométriques. Tout en reconnaissant la séparation des catégories de la quantité et de la qualité, Oresme représente l’étendue de la qualité dans les corps moyennant un axe horizontal qualifié de latitudo, désignant la partie du substrat matériel affecté par la qualité – longueur de la tige métallique chauffée, durée d’une fièvre intermittente, espace parcouru par un mobile affecté par un mouvement de translation. Le graphique des perpendiculaires (longitudo) élevées sur cette ligne indique les variations d’intensité (intentio-remissio) des qualités affectant les différents points d’un sujet. L’étape suivante a consisté à définir une topique différentielle de figures régulières servant d’éléments simples à combiner dans des formes plus complexes. Une fonction linéaire horizontale tracée en parallèle de l’axe de la latitudo produit une figure rectangulaire qualifiée de uniformiter uniformis.

13Une figure triangulaire désigne une altération constante de l’intensité, qualifiée de uniformiter difformis.

14Reste la multiplicité infinie des espèces de difformité comprise dans la catégorie des configurations difformiter difformis, déclinée par des configurations complexes réalisées en combinant les figures régulières : sections de circonférences débordant le cadre de la latitudo, ellipses tronquées, structures ovoïdales, figures en dents de scie :

15Quant au terrain d’application des fonctions, Oresme juge que la figure parle d’elle-même. On apprend qu’une figure rectangulaire uniformiter uniformis peut représenter la vitesse constante d’un mobile, le timbre, la force, la hauteur d’un son stationnaire ; une forme triangulaire uniformiter difformis renvoie à une altération régulière de l’intensité, accélération de vitesse, élévation progressive d’un son dans le registre, accroissement de la température. Quant aux figures composées du genre difformiter difformis, une fonction en escaliers parcourant l’axe de la verticale peut représenter les degrés discrets d’une gamme ; une figure sinusoïdale, le miaulement d’un chat, et un graphique en dents de scie la variation d’intensité du feu animal d’une fièvre intermittente.

  • 6 II, XV, p. 304, sqq.

16En outre la superposition en parallèle de plusieurs configurations différentes peut traduire le concours de plusieurs qualités dans le même corps. Oresme est parfaitement au courant qu’un son déterminé est loin d’être simple, et que sa hauteur, son timbre, son « grain » et sa force se déclinent en autant de configurations indépendantes qui peuvent se dissocier en fonction des circonstances. Il note que la force d’un son de cloche peut diminuer ou augmenter alors que la hauteur demeure constante, et que la distribution variable des silences (intercisiones, pausule) microscopiques séparant un son de l’autre dans les phénomènes vibratoires6 explique pourquoi le timbre de la voix d’un chat est plus doux que celui d’un chien.

17Les chapitres de 31 à 40 appliquent le mètre de la géométrie des configurations aux facultés de l’âme, depuis les sens extérieurs aux facultés supérieures, en passant par l’imaginatio, la fantaisie et la mémoire. L’imagination est tantôt une surface plane, lisse ou rugueuse, concave ou convexe, un retable, une tablette de cire recevant les empreintes laissées par le sceau des impressions sensibles. Tantôt elle est polie et transparente, tantôt, entraînée par le vice dans les turbulences de la matière corporelle, elle est opaque et couverte d’aspérités, tel un terrain stérile par les ronces :

Chapitre 31 : De la difformité des pouvoirs cognitifs de l’âme.

  • 7 Toutes les traductions françaises du texte latin, inédites, sont notre œuvre. – Capitulum 31 : de (...)

Les accidents de l’âme sensitive produisent une configuration dans les organes, suivant l’uniformité et la difformité, exactement de la même manière que les qualités sensibles ou autres dont il a été question précédemment. Les formes imprimées dans les sens extérieurs s’effacent dès la disparition des objets sensibles. En revanche dans les sens intérieurs ces formes ou simulacres persistent même en l’absence des objets sensibles, comme la cire qui conserve une trace après que le sceau a été enlevé. L’espèce sensible ou la forme qui s’imprime ne configure pas l’organe des sens intérieurs selon la quantité, mais seulement qualitativement, de même que la figure corporelle de l’œil ne change pas quantitativement lorsqu’elle reçoit l’espèce sensible de la couleur. C’est pourquoi le sens interne ou son organe se configure de manière variée dans la catégorie de la qualité selon la diversité des formes et des espèces qu’il reçoit. Lorsque ces espèces ne sont pas très variées, la configuration des sens s’approche davantage de l’uniformité, et au contraire, cette configuration est d’autant plus difforme et éloignée de l’uniformité, que les espèces sont diversifiées. Et bien que la puissance intellective soit indivisible et immatérielle et au sens propre elle ne soit pas configurée ni de manière corporelle, ni de manière qualitative à proprement parler, on peut tout de même y imaginer de manière impropre une certaine configuration spirituelle correspondant à la configuration des sens, car son intellection dépend des sens. Ainsi, comme les sens intérieurs parviennent parfois à l’uniformité et à la régularité et parfois ils assument une configuration difforme et remplie d’aspérités, il nous faut en dire autant de la puissance de l’intellect. Et cela semble avoir été retenu dans le Saintes Écritures, à cet endroit où l’âme, engagée dans les cogitations multiformes, les préoccupations, les richesses de ce siècle et les voluptés de cette vie, est comparée à de la terre recouverte par les ronces, si bien qu’elle se trouve inapte à fructifier la graine qu’est la parole de Dieu7.

18Dans le chapitre suivant, une image puissante fait de l’imagination une peau de parchemin tendue et relâchée jusqu’à l’usure par le vice et la vertu, jusqu’au point de ne plus pouvoir conserver la mémoire de cette parole :

Chapitre 32 : Sur la mutation de cette difformité.

  • 8 Capitulum 32 : de mutatione istius difformitatis. Multotiens per exempla grossa et sensibilia deve (...)

On parvient souvent à la connaissance des choses occultes par des exemples grossiers et tangibles. Considérons par exemple le cuir dans lequel s’imprime l’écriture ou l’image de quelque sceau. Parfois, suite à la nature du cuir, à la qualité de la matière et la forte impression qu’on exerce sur lui, il arrive qu’il ne soit plus possible de le détendre de telle manière que l’impression reste toujours visible. Parfois, soumis à l’extension, il retrouve sa surface plane et c’est alors que la lettre et l’image disparaissent ; et cela de deux façons, facilement ou difficilement. L’image disparaît à nouveau de deux manières différentes, soit de manière temporaire, de sorte que, soit elle apparaît à nouveau lorsque la tension a été relâchée, soit, plus simplement, elle disparaît définitivement. Il faut imaginer la configuration qualitative des puissances de l’âme sensitive de manière analogue à cette figuration quantitative et d’une manière semblable la configuration spirituelle de la puissance intellective ; car l’âme, occupée par des cogitations multiples et affectée par les passions, a été rendue quasi âpre et difforme. Il arrive parfois qu’elle parvienne à se débarrasser de cette difformité par l’abstraction ou à se débarrasser de ses cogitations moyennant une conversion à l’unité, mais sans succès, comme le prouve l’expérience de ceux qui ne peuvent pas se libérer de certaines méditations et préoccupations qui les accablent fréquemment contre leur volonté. Tantôt, en revanche, l’âme peut s’abstraire et se libérer de sa difformité, de sorte qu’ensuite on puisse dire « les cogitations qui torturaient mon cœur se sont dissipées ». Parfois elle peut le faire facilement et parfois avec difficulté. Lorsque l’âme se dérobe à cette détente ou abstraction, elle revient parfois à son état d’origine. Parfois, en revanche, elle oublie complètement les premières choses et ses pensées antérieures disparaissent, soit dans l’acte, soit dans l’habitus ; cela peut arriver également sans cette abstraction, à cause du temps qui passe, d’une infirmité ou d’une lésion8.

19Le chapitre suivant traite des visions de l’âme et l’allégorie du cuir se révèle inadéquate ; l’âme est alors un miroir puissant qui, à la différence des miroirs « inanimés », inverse ses opérations physiques pour donner à voir le divin, telle une fenêtre ouverte sur l’au-delà, ad invisibilium rerum demonstrationem. On connaît les principes de la vision divine : loin du tumulte des humeurs, lorsque le corps est en paix, dans le sommeil et l’extase, chez les âmes pures et sereines, l’organe de la vision est un miroir poli, réfléchissant avec netteté les formes communiquées par Dieu et les anges. Contaminée par le vice, sa surface lumineuse se couvre d’un corps subtil opaque, conformément à l’exemple maintes fois cités par les auteurs de cette femme « souillée » par ses règles infectant un miroir par ses rayons visuels.

Chapitre 33 : Sur les causes des visions de l’âme.

  • 9 Esaïe, 40 :4-5.
  • 10 Capitulum 33 : de causis visionum anime. Illa dicuntur ab anima per visionem percipi que prevident (...)

On considère comme étant perçues par l’âme à travers des visions ces choses que l’on prédit durant des songes, l’extase ou l’excessus mentis, suivant les différentes modalités décrites par les théologiens et les philosophes. Dans cette vision quelque chose concourt, sous la forme d’une causalité efficiente, avec quelque chose d’autre qui joue le rôle d’un récepteur patient, dont il faut parler à présent par des exemples. De même que tous les corps n’ont pas été prédisposés naturellement à devenir des miroirs réfléchissant les rayons de manière ordonnée – à cette fin il convient que, parmi les autres circonstances, ils soient nets et polis – l’âme que la difformité des pensées a rendue rude et trouble n’est pas prédisposée à devenir un miroir dans lequel reluisent les choses futures ou occultes que l’on discerne à travers des visions. Mais l’âme que l’abstraction a rendu quasi uniforme voire même ordonnée et clarifiée de sa difformité difforme, une fois le feu des passions éteint et la multiplicité variée des cogitations écartée, devient apte à cet exercice, et en elle maintes choses cachées aux autres âmes peuvent apparaître comme dans un miroir ; un indice de ce phénomène est que ceux qui ont l’habitude d’avoir de telles visions ont été tranquillisés dans leurs passions et délivrés du tumulte de leurs cogitations. C’est pourquoi lorsque le Prophète Isaïe voulut montrer ce qui se serait passé lors de l’accomplissement des présages d’un autre prophète qui avait dit au peule d’Israël « Vos aînés rêveront dans les songes et vos jeunes auront des visions », il s’exclama immédiatement « ce qui est tordu sera rendu droit, et les lieux raboteux deviendront une plaine ; ainsi la gloire de l’Éternel sera révélée9 », comme pour signifier qu’alors les âmes de certains parviendront à s’abstraire du trouble de leurs cogitations tordues et à atteindre l’uniformité d’une surface plane afin que la gloire de Dieu leur sera révélée comme dans des miroirs10.

20En principe le bon plaisir du Créateur est la seule condition indispensable de la vision. Mais des circonstances particulières d’ordre accidentel peuvent y contribuer. Conformément à la définition de l’équilibre psychique comme musica humana, l’âme dont il est question ici est une harmonie discordante d’éléments contraires reliant les sens aux facultés intellectives supérieures. Dans son juste milieu opèrent les miroirs des facultés intermédiaires (imaginatio, phantasia, spiritus phantasticus), qui placent la connaissance dans la limite où les réalités incorporelles du monde supra-lunaire s’articulent à celles du monde sensible. Comme les scories qui viennent ternir ses instruments optiques puisent leurs racines dans la fange de la matière corporelle, c’est dans les moments où les sens ne sont plus actifs, chez les aveugles ou les sourds-muets, ou lorsqu’ils trouvent enfin la paix, dans le sommeil, l’extase, sous l’effet d’un puissant sédatif ou d’une mélodie calmante, que les songes divinatoires parlent plus clair :

Chapitre 34 : Sur certaines entraves à la vision.

  • 11 Esaïe, 28 : 7.
  • 12 Proverbes, 5 : 8.
  • 13 Capitulum 34 : de quodam impedimento visionum. Non omni homini anime sunt a natura dispo- site ut (...)

Toutes les âmes n’ont pas été disposées par la nature à devenir les miroirs des visions. On peut distinguer deux sortes d’âmes qui sont des miroirs par nature ou qui peuvent le devenir facilement. De même parmi les miroirs inanimés, les uns sont propres, sans tâches et purs, tandis que d’autres sont contaminés et infectés au point qu’ils ne rendent aucune image jusqu’au moment où on les nettoie et on les clarifie, de même il est des âmes disposées à la vision depuis la naissance mais qui, contaminées par la souillure d’un vice ou d’une passion, ne sont plus à même de prédire quoi que ce soit, à moins d’avoir été purifiées et lavées de toute leur souillure. Comme l’affirme le Pape Léon « tout ce qui obnubile la pureté de l’âme et le miroir de l’esprit doit être soigneusement nettoyé et coupé à ras par ablation. » Ainsi l’Apôtre Pierre interdit à ceux qui souhaitent recevoir la grâce de la révélation évangélique de se conformer à leurs anciens désirs. C’est pourquoi le Rabin Moïse l’égyptien disait qu’en période de concupiscence, de tristesse et de crainte les prophètes cessent de prédire l’avenir et n’annoncent aucune vérité. Et dans Isaïe on lit : « Prêtre et prophète sont égarés par les boissons fortes ; ils sont noyés dans le vin11. » Comme le miroir immaculé et pur soumis au regard d’une femme souillée par ses règles s’infecte d’un petit brouillard dégoûtant, au point que s’il était neuf on ne pourrait à peine ou même jamais lui faire retrouver son poli, il faudra avertir tout adolescent pourvu d’une âme pure et naturellement bien disposé que son noble esprit ne se laisse jamais captiver et polluer de manière indélébile par l’aspect d’une femme impudique, de sorte que par cet acte il soit rendu inapte aux visions et aux autres activités studieuses de l’esprit. C’est pourquoi tel sage déclara un jour à son fils12 : « Eloigne-toi du chemin qui conduit chez elle, Et ne t’approche pas de la porte de sa maison13. »

21À part la théorie harmonique, le principal dénominateur commun conférant un à propos particulier à ce tissus de métaphores est la convergence entre les lois de l’optique et la géométrie à la base du système des configurations. Planes ou circulaires, bombées, ovoïdales, toutes les fonctions épousaient à merveille toutes les formes propres aux miroirs, du poli de la surface à leurs convexités et il suffisait de passer en revue leurs propriétés pour générer un nombre incalculable de connexions allégoriques avec la théologie de l’irradiation divine et de la divination. L’imagination d’Oresme est intarissable et toutes les modalités de la vision répertoriées par les auteurs trouvent leur analogie dans les lois de la catoptrique. Certains miroirs sont propres et polis, d’autres sont encrassés, comme les âmes ternies par le vice. Les uns présentent une surface plane, d’autres sont concaves, d’autres convexes. Les uns agrandissent et exagèrent les faits, les autres les diminuent. Les miroirs droits et bien polis reproduisent fidèlement la réalité, comme un juste milieu parmi deux extrêmes. D’autres encore perçoivent les choses occultes à travers des courbures non sphériques, rendant des visions illusoires :

Chapitre 35 : Sur certaines différences en matière de visions.

  • 14 Jérémie, Threni (Lamentations), 2, 14.
  • 15 Capitulum 35 : de quibusdam differentiis visionum. Preter multas differentias visionum ab aucto- r (...)

Parmi les innombrables différences transmises par les auteurs sur les visions, celles qui paraissent concerner de plus près notre sujet sont celles que l’on déduit par analogie à la forme et aux pouvoirs des miroirs. Il existe des miroirs uniformes, plats et droits tandis que d’autres sont courbes ; et parmi ces derniers on en trouve deux sortes : soit qu’ils sont concaves, et alors ils représentent les choses sous une proportion majeure qu’en réalité ; soit ils sont convexes, auquel cas la chose apparaît sous une proportion mineure. Ceux qui présentent une surface plane reproduisent les objets sous une apparence moyenne parmi les deux précédentes. Il en va de même des âmes : les unes représentent les choses futures et occultes à la manière d’un miroir droit, sans diminution ni excès ; d’autres, tel un miroir concave, prédisent un fait en l’agrandissant, plus terrible, ou meilleur qu’il n’est ou il sera. Par une autre il sera diminué comme par un miroir convexe […] Encore, parmi les miroirs courbés concaves ou convexes, les uns ont la forme d’une sphère ou d’une portion de cette dernière, d’autres présentent la forme d’une colonne, d’une pyramide ou de n’importe quelle autre figure déformée par une courbure irrationnelle. Les miroirs sphériques, bien qu’ils ne représentent pas, comme nous l’avons affirmé, la vraie grandeur, ne se trompent pas quant à la figure des choses. Mais d’autres miroirs courbés produisent une illusion trompeuse dans la grandeur et notamment dans la figure, de sorte qu’en eux les visages humains apparaissent oblongs, décomposés et difformes ; c’est pourquoi on les appelle faux miroirs. Ainsi certaines âmes voient les choses occultes sous une forme plus grande ou plus petite que celle qu’elles auront ou qu’elles présentent en réalité, comme si les organes de ce genre d’âmes étaient rendus difformes par une difformité polie de manière inadéquate selon une courbure non sphérique ; et pour cette raison elles sont sujettes à des visions trompeuses. D’où le mot du prophète Jérémie de Jérusalem14 : « Les prophètes n’ont vu pour le peuple que la vanité et la folie15. »

  • 16 Arist., Meth., 372 a et 373 b 17-19.
  • 17 Stace, Thébaïde, III, 6.

22Il est des miroirs qui, au lieu de réfléchir exactement la figure et la forme, ne renvoient que la couleur, comme il est dit chez Aristote dans la troisième des Météorologiques16. La cause en est la divergence des rayons visuels, ou encore l’« inquiétude » de la surface et la mobilité du miroir. C’est ainsi que, lorsqu’on regarde le soleil réfléchi dans l’eau tremblante, on perçoit la lumière de ce dernier sans qu’on puisse cerner sa forme, qui apparaîtrait de manière distincte dans une eau tranquille. De même, il est des âmes qui, tout en demeurant incapables de percevoir la forme distincte d’un événement futur ou caché, ne perçoivent que sa « couleur » de manière confuse. Ainsi, l’esprit d’un homme très amoureux peut éprouver une forte commotion lorsque quelque chose de particulier arrive à son bien aimé (sic.) absent ; et parfois il arrive même que le malheur pesant sur une personne soit précédé d’une peur inexplicable, sans qu’aucun signe avant-coureur justifiant son imminence se soit manifesté. C’est pourquoi Stace a dit que la crainte est un présage funeste chez les augures17.

  • 18 Ainsi Ovide, Métamorphoses, 15, 791 : « tristia mille locis Stygius dedit omina bubo ».
  • 19 Stace, Thébaïde, III, 511.
  • 20 Capitulum 36 : de quadam differentia animarumprevidentium. Adhuc autem sicut sunt specula quedam q (...)

De cette manière, la chose en soi n’est pas perçue distinctement à cause de la difformité de l’âme, ou encore parce qu’elle est inégale et troublée par la variété des cogitations ou agitée par les mouvements turbulents des passions, conformément à ce qui a été dit des miroirs inanimés et de l’eau tremblante. Et bien que les autres modalités de la vision définies précédemment ne concernent pas les animaux, qui ne sont pas aptes à devenir des miroirs de cette sorte, peut-être peuvent-ils le devenir de cette dernière manière, comme si en vertu d’un instinct naturel ils pouvaient avoir un pressentiment confus des choses futures ou occultes, à l’instar de certains oiseaux comme le hibou dont on dit qu’il annonce la mort18. D’où ce vers de Stace : « et le hibou annonce des destins funestes19 », et dans le livre Job il est dit, à propos d’un cheval, « Il flaire de loin la bataille ». De même les dauphins annoncent la tempête et l’oiseau Alcyon, la tranquillité. On en trouve de nombreux exemples dans l’Histoire Naturelle20.

  • 21 Oresme, I, 37, p. 260.

23Et comme les miroirs peuvent être orientés dans toutes les directions, certains voyants peuvent tourner leur regard en direction du ciel pour contempler les réalités éternelles de l’univers tandis que d’autres parviennent à voir celles qui s’agitent dans les profondeurs de l’enfer – comment ne pas songer à Virgile ou à Dante. Tout dépend de la courbure des instruments optiques. Les prophètes qu’un sens « durable de la mesure21 » a doté d’une parabole suffisamment ouverte imaginent facilement l’infinité éternelle des réalités divines. D’autres ne cernent que les unités « atomiques » de l’actualité du présent.

24En outre la clarté des images rendues varie suivant l’optique du miroir, la distance et la dimension de l’objet. C’est pourquoi certains objets trop éloignés dans le temps se dérobent à la vue des prophètes. Ainsi Daniel dit à l’ange qui lui avait révélé tant de choses :

  • 22 Daniel, 12, 8-9.
  • 23 Capitulum 38 : de differentia visionum secundum distantiam. Quemadmodum non omne visibile potest i (...)

« Mon Seigneur, quelle sera l’issue de ces choses ? Et il dit : Va, Daniel, car ces paroles sont closes et cachetées jusqu’au temps déterminé22 », comme si la puissance de cette vision devait s’arrêter là car les choses les plus importantes devaient se voir à une plus grande distance23.

  • 24 Saint Paul, I, Cor., 13, 2. Cité à l’appui par Oresme, I, 39, p. 264.

25Enfin, il aurait été impensable de quitter le sujet sans associer les images rendues par les miroirs à celles des symboles, où la vérité des réalités incorporelles s’incarne sous le couvert d’un langage énigmatique, conformément à la tradition du « videmus nunc per speculum et in aenigmate » de St Paul24.

Chapitre 39 : Sur les énigmes des visions.

  • 25 Jacques, Epître, I, 23-24
  • 26 Capitulum 39 : de enigmatibus visionum. Res quandoque videtur in speculo ita confuse quod non perc (...)

Parfois une chose se reflète dans le miroir de manière si confuse qu’il est impossible de percevoir ni la grandeur ni la figure ; et il en va ainsi de la vision de l’âme comme il a été déclaré au chapitre 36. En outre, il arrive que ce que l’on discerne ne soit que la grandeur et la forme de quelque chose qui couvre l’objet principal, comme le vêtement recouvrant un homme. Aussi, même si on découvrait le visage de cet homme on ne le reconnaîtrait pas pour autant dans le miroir avec une netteté suffisante à connaître son nom propre ou ses conditions particulières, car l’image a été confondue par le miroir. C’est pour cette raison que dans la lettre de Jacques il est écrit « [si quelqu’un écoute la parole, et ne la met point en exécution,] il est semblable à un homme qui considère dans un miroir sa face naturelle […], qui après s’être considéré soi-même, et s’en être allé, a aussitôt oublié quel il était25 ». Or, conformément à ce qui a été affirmé, l’âme ne perçoit pas les choses occultes de face mais sous un certain voile, comme on a dit du miroir. Et l’Apôtre a bien remarqué cette analogie lorsqu’il affirme à propos des choses divines « Car nous voyons maintenant par un miroir obscurément, mais alors nous verrons face à face26 ».

26Une tentative de lecture de la mécanique psychique impliquée dans ces phénomènes clôt la première partie du traité. Toute forme de voyance suppose un sujet agent, à savoir l’âme, un objet qui est vu, quelque chose dans lequel on regarde comme dans un miroir, à savoir une partie organique dans laquelle une autre puissance cognitive se reflète comme dans un miroir. Dans ce cas, il reste à savoir si l’organe est le miroir de l’âme ; si la faculté sensitive (potentia sensistiva) est le miroir de la faculté intellective, si l’intellect potentiel (possibilis intellectus) est le miroir de l’intellect agent (intellectus agentis) ; si, enfin, l’âme, qui est indivisible, est le miroir d’elle-même :

Chapitre 40 : Sur les causes efficientes des visions.

  • 27 Daniel, 2, 22.
  • 28 Capitulum 40 : de causis efficientibus visionum. Quamvis sit altioris speculationis ulteriores cau (...)

[…] Il y a aussi quelque chose qui forme ou produit l’espèce dans l’âme et qui l’illumine ; et cela provient quelquefois de l’intérieur, comme il arrive à ceux qui rêvent, aux frénétiques (frenetici) ou aux malades (infirmis). Cependant par ce biais on n’a pas à proprement parler une vision exacte des choses à venir ou occultes, car il est improbable qu’une vision de cette sorte soit causée par quoi que ce soit, hormis les choses vues, leurs causes, ou encore par quelque chose de séparé qui les connaît d’avance. Et certains auteurs ont remarqué que cela se produit par l’intermédiaire d’une irradiation de la chose vue sur l’âme elle-même ou vice-versa. Mais il est impossible qu’une chose à venir produise ou reçoive des rayons, comme il n’est pas possible que quelque chose qui ne s’est pas encore passée laisse des traces. Et puisqu’une chose présente dans le temps et absente dans l’espace ne peut pas être vue par l’âme d’aucune manière si ce n’est par une vision future, il s’en suit qu’une vision de cette sorte ne se produit ni à la suite d’une irradiation de la chose vue sur l’âme, ni à cause de celle de l’âme sur la chose vue. C’est pourquoi l’illumination dont il s’agit [des espèces dans l’âme] est une conséquence soit des causes inhérentes à la chose vue, comme l’influence du ciel, soit des substances cognitives séparées et divines, ce qui est plus vraisemblable ; c’est pourquoi d’ailleurs on qualifie une telle vision de divination. En effet, dans son livre sur la nature des Dieux, Cicéron déclare que ce fut la préscience des choses futures qui conduit les anciens à imaginer des dieux et que cela constitua un des quatre moyens par lesquels ils parvinrent à la connaissance de la divinité. La cause d’une telle vision doit être attribuée aux intelligences, à savoir les anges, bons ou mauvais, soit par Dieu sans intermédiaire, comme il est écrit dans le livre de Daniel27 « C’est lui qui découvre les choses profondes et cachées, il connaît les choses qui sont dans les ténèbres, et la lumière demeure avec lui28. »

La musique

27Que toute cette discussion ne dise un seul mot de la théorie mathématique de l’harmonie n’est pas significatif, puisque les raisons qui expliquent les connexions reliant cette psychologie à la musique figurent ailleurs dans le traité. Ce lien est implicite grâce aux indications fournies dans la série de chapitres de 22 à 31 de la première partie – dont le dernier aboutit directement à la partie consacrée aux visions –, ainsi que dans le traité de théorie musicale formé par le groupe de dix chapitres (15-25) de la deuxième partie, sur les corollaires musicaux de la doctrine des configurations.

  • 29 La plupart des miracles de la magie blanche et noire, qui résistent à une analyse rationnelle nais (...)
  • 30 Oresme, I, 22, p. 226.

28Les chapitres 22, 23 et 24 de la première partie apprennent au lecteur que la géométrie des qualités permet d’expliquer deux sortes des phénomènes : d’une part les caractères internes des corps en soi (per se), et, de l’autre, leurs actions et leurs répulsions mutuelles (ad aliquid). On apprend qu’en vertu de sa configuration, le sang du bouc peut briser le diamant, que l’étain d’un récipient conduit la chaleur des liquides mieux que le bois et que l’amitié entre l’homme et la femme n’est qu’un problème de compatibilité entre figures géométriques. Il en va de même de l’action thérapeutique des pierres précieuses, de l’action des médicaments, de la mandragore, du vin et des drogues, des effets de la magie et de ceux des modes musicaux29. Des phénomènes tangibles tels que la chaleur, dont l’activité pénétrative repose sur la structure pyramidale des configurations atomiques du feu, prouvent que les corps physiques agissent les uns sur les autres en vertu de la configuration géométrique de leur matière. Et il est vraisemblable – conclut Oresme – qu’un principe analogue gouverne les actions et les passions mutuelles exercées par leurs qualités30. Non content d’avoir vidé la physique de sa substance corporelle pour la transposer dans le vase clos d’une dialectique différentielle de formes géométriques pures, Oresme procède ensuite à l’évaluation des propriétés de ses figures à l’aune de critères empruntés aux mathématiques qualitatives de son temps. La configuration géométrique est alors méta-qualité, qualité d’une qualité, et sa connaissance entre dans les compétences de l’esthétique. C’est ici que l’historien de la théorie musicale est heureux d’apprendre que l’action d’une qualité sur l’autre varie en fonction de la beauté de sa configuration, et que l’évaluation de cette beauté est du ressort de la théorie arithmétique de l’harmonie, et enfin, que l’amitié ou la haine entre les êtres ne tiennent qu’à l’accord ou à la dissonance arithmétique de leurs qualités.

Chapitre 27 : Sur la beauté des configurations en relation à autre chose et des causes de l’amitié et de l’inimitié naturelle.

  • 31 Capitulum 27 : de pulchritudine ad aliud relata et de causis amicitie et inimicitie naturalis. Ist (...)

Ces deux causes, à savoir la relation des proportions des qualités naturelles et la relation de leurs configurations, concourent à l’amitié et à l’inimitié naturelle d’une espèce pour l’autre, avec d’autres causes qui débordent le cadre de notre propos. C’est pourquoi l’une des causes à laquelle on peut attribuer l’amitié naturelle entre l’homme et le chien peut être l’accord (convenientia) établi par la proportion des qualités premières dans le tempérament humain avec celle des mêmes qualités dans le chien […]. Et je parle ici de la convenientia, non pas de la contiguïté mais de la conformité, comme dans la musique, où il apparaît qu’un son n’est pas plus consonant avec un autre parce qu’il s’en rapproche davantage, mais il nécessite la proportion requise, si bien qu’on ne recherche aucunement le voisinage mais la conformité due et naturelle.
De même on peut mettre l’inimitié naturelle sur le compte de la discordance, tant au niveau des proportions des qualités que dans leur configuration ; par exemple, entre le loup et l’agneau ou n’importe quelle espèce animale différente ; il en existe certaines qui ne se querellent pas uniquement à cause de ce que nous avons dit ci-dessus ou à cause de leur nourriture mais en vertu d’une certaine haine naturelle31.

29Un bref aperçu des principes de l’arithmétique qualitative qui fondent la théorie mathématique de la musique suffit à comprendre le bien fondé de ces analogies. La consonance n’est pas une valeur psychologique dont on ne dispute pas, mais une notion purement arithmétique obéissant à des conditions bien précises. Un rapport est consonant s’il appartient au genre des relations hétéromèques, où le numérateur dépasse le dénominateur d’une unité (n+1/n) ; si la différence des deux extrêmes est un diviseur commun de l’un et de l’autre (5 : 3 n’est pas consonant car 2 ne divise ni 5 ni 3) ; si le rapport est proche de l’unité et si le numérateur est inférieur à quatre. Enfin il n’y pas d’harmonie en dehors du nombre entier. Oresme sait bien, pour avoir enseigné durant des années la théorie mathématique de l’harmonie dans la faculté des arts à Paris, que deux sons pris au hasard dans le registre n’établissent aucune consonance avant qu’un module unificateur commun reliant l’un et l’autre extrême n’établisse un lien de parenté entre eux. L’expérience du monocorde enseigne que la fusion des extrêmes dans l’unité atteint le sommet de sa perfection lorsque l’élément unificateur est un nombre entier. On en veut pour preuve que les rapports de nombres incommensurables (rationes absurdae, logoi alogoi) dépourvus de mesure commune comme V2 :1, génèrent les dissonances les plus violentes ; en revanche la quinte (3 :2) est consonante en vertu de la médiation établie par l’unité arithmétique (1) entre ses deux extrêmes « contraires » 2 et 3.

30L’enseignement essentiel dans cette doctrine, que tous les élèves de la faculté des arts devaient retenir, a été l’idée que les lois arithmétiques de la consonance résumaient les principes gouvernant la communication entre les contraires et que, de ce fait, elles offraient un modèle réduit extrêmement instructif pour l’interprétation de tous les phénomènes transitifs en acte dans l’univers. La physique appliquée du Tractatus n’est que la conséquence logique de la projection à une échelle cosmique de ce principe harmonique. Elle réduisait des phénomènes tels que la communication de l’âme avec les réalités incorporelles de l’âme du monde, l’altération des pouvoirs cognitifs, la voyance et la catoptrique à des problèmes de consonance entre figures géométriques :

Chapitre 26 : De la beauté des configurations qualitatives en soi et de leur perfection.

Quoi qu’en dise Witelo, qui dans le quatrième de sa perspective dit beaucoup de choses sur la beauté et peu de la beauté des figures, j’affirme que, comme dans la théorie musicale il a été prouvé que certaines relations numériques sont plus parfaites que d’autres, et cela non seulement dans les sons mais aussi dans les autres domaines (en effet certaines, bien qu’en petit nombre – comme le prouve Aristote dans le De sensu -, présentent une beauté simple et consonante), il est évident que certaines figures corporelles en dépassent d’autres en beauté et sont simplement plus nobles et plus parfaites. Et il est probable que ces formes conviennent aux corps plus parfaits dans la mesure où la nature peut en être affectée.

Chapitre 27 : De la beauté des configurations en relation à autre chose, et des causes de l’amitié et de l’inimitié naturelle.

  • 32 En effet on construit cette figure moyennant un pentagramme à cinq pointes, dont les intersections (...)

Bien qu’il n’y ait de vraie contrariété à proprement parler ni dans les figures géométriques ni dans les proportions, il est incontestable que certaines proportions s’accordent entre elles mieux que d’autres, tout comme une proportion rationnelle s’accorde mieux avec une autre proportion rationnelle qu’avec une irrationnelle ou incommensurable (surda), et une proportion harmonique s’accorde mieux avec une autre proportion harmonique qu’avec une proportion inharmonique (enarmonica). Il en va de même des configurations : certaines sont plus conformes et plus consonantes entre elles que certaines autres ; si bien que lorsque l’une est inscrite ou circonscrite, ou si on la compare à une autre, elle établit une meilleure relation avec celle-ci plutôt qu’avec celle-là ; ainsi il se peut que le carré établisse une meilleure relation avec le cercle ou l’octogone qu’avec le pentagone32.

Les affects

31Quant aux corollaires de cette doctrine pour la psychologie musicale, l’objet dont il s’agit de rendre compte more geometrico est l’incontournable croyance autour du pouvoir psychique des modes de modifier ad libitum les affects de l’auditeur :

Chapitre 23 [IIe partie] : Sur la manière de rendre compte des causes de nombreux effets suivant les principes établis précédemment.

  • 33 Job 39, 25.
  • 34 Capitulum 23 : de causis assignandis multorum effectuum perpredicta. Ex testimoniis multorum philo (...)

Il est évident, dans le témoignage de nombreux philosophes, médecins et théologiens, que la musique possède un grand pouvoir et une vertu très efficace d’agir aussi bien sur les affections de l’âme que sur le corps, selon que l’on utilise certaines mélodies ou certains modes différents. L’un d’entre eux, en effet, est composé de telle sorte que par sa lenteur il conduit les auditeurs à une vie honnête, à des mœurs sérieux, à la piété et à la dévotion. Et dans l’Antiquité ce mode a été appelé Dorien, dont Platon parlait comme d’une musique bien tempérée. Un autre au contraire, de par son caractère tendu, sa vitesse et son frémissement confus, exaspère les âmes et incite aux actions belliqueuses, si bien que non seulement il émeut les hommes mais aussi les animaux. C’est pourquoi le livre de Job affirme en parlant du cheval, « au son bruyant de la trompette, il dit : Ha ! ha ! Il flaire de loin la bataille, le tonnerre des Capitaines, et le cri de triomphe et il s’élance à la rencontre des hommes armés33 ». Et autrefois ce mode était appelé Phrygien. Un autre mode communique les ferments de la licence par une certaine mollesse moyenne et on l’appelait Lydien. En effet ces modes ont tiré leurs noms de la région ou du peuple dans lesquels ce même mode était pratiqué le plus souvent, comme l’affirme Boèce. […] D’ailleurs la musique n’exerce pas son influence sur les hommes seulement, mais aussi sur les bêtes : les bœufs, les chameaux, comme il est dit dans le Tacuinum. De la même manière sur les oiseaux et les animaux de la mer. […] Au rapport de Pline et d’autres historiens, un dauphin charmé par la musique ramena sain et sauf au port le joueur de cithare Arion, que les marins d’un bateau avaient jeté au milieu de la mer. […] Et s’il faut prêter foi à un auteur comme Solinus, la musique transformerait non seulement les êtres animés mais aussi les éléments dépourvus de raison : il affirme en effet que dans la région d’Alésa on trouve une source qui reste tranquille lorsque tout est silencieux, sitôt que les flûtes résonnent elle s’élève dans l’exultation, comme animée par la mélodie et jaillit en débordant de la margelle comme émerveillée par la douceur de ce chant. Les auteurs posent d’autres exemples sur les vertus efficaces de la musique, que je passe à dessein de peur de m’étaler outre mesure sur ce sujet. Mais pour revenir à mon propos initial j’affirme que la cause des effets décrits ci-dessus peut être isolée moyennant les considérations faites dans les chapitres précédents, à savoir la configuration variée de la difformité de sons suivant l’intensité ou le relâchement de la hauteur et de la force de ces mêmes sons, avec les autres circonstances décrites auparavant34.

  • 35 « Et encore que de nombreuses causes peuvent concourir à l’explication de cette diversité, peut- ê (...)
  • 36 Oresme, I, 31, p. 248 ; pour le texte, supra, note 7.

32Le premier, parmi les chapitres où notre auteur s’est expliqué sur les causes des vertus efficaces de la musique est le trentième de la première partie, où on lit que la diversité des goûts et des couleurs obéit à la variété de l’accord établi par les objets qui agissent sur les sens agents. La convenientia produit le plaisir ; la disconvenientia, la peine35. Mais le plus instructif est le chapitre suivant, qui sert de prélude au vaste développement consacré aux visions, où il est dit que les formes accidentelles des puissances cognitives de l’âme sont sujettes aux mêmes difformités que les configurations qualitatives des objets sensibles qui les produisent36. Il en va de même des formes que la mélodie imprime dans l’imagination et la mémoire, qui configurent les organes des sens intérieurs en fonction de la diversité de leurs espèces. L’unité rend l’imagination uniforme, l’altérité la déforme. Comme l’affect naît d’une discordance humorale, la valeur pathétique d’une composition est directement proportionnelle à la difformité générée par la confrontation discordante de ses parties. In varietate voluptas : on n’aurait pas tort de croire que c’est précisément cette constatation qui a encouragé les compositeurs de l’Ars Nova à tirer parti des méthodes constructivistes abstraites, comme l’isorythmie ou les techniques canoniques, pour entraver le développement protéiforme du corps de la composition en lui imposant le frein inhibiteur du nombre et de la mesure.

Notes

1 En effet pour économiser le parchemin il est rare qu’on notait les parties supérieures d’une composition polyphonique en synchronie comme il arrive de nos jours.

2 B. Cordier, Tout par compas suy composés, F- Codex Chantilly, 1047, fol. 12 r.

3 Le rondeau est à troix voix, alors que le manuscrit n’en présente que deux, à savoir le ténor noté dans la circonférence centrale est le duplum dans celle qui l’entoure ; le pari, pour le chanteur, consiste à trouver le point exact dans la circonférence du duplum où la seconde voix aigue doit entrer en canon avec la première. Il en résulte une « fugue perpétuelle » (le terme est technique) qu’on peut recommencer en boucle à l’infini.

4 M. Clagett (ed.), Nicole Oresme, and the Medieval Geometry of Qualities and Motions, Madison, Milwaukee and London, the University of Wisconsin Press, 1968.

5 Oresme, I, XXXXVII, p. 260 sqq.

6 II, XV, p. 304, sqq.

7 Toutes les traductions françaises du texte latin, inédites, sont notre œuvre. – Capitulum 31 : de difformitate in potentiis cognoscitivis. Accidentia anime sensitive secundum extensionem subjecti eodem modo penitus figurantur in organis quantum ad uniformitatem et difformitatem sicut sensibiles vel alie qualitates de quibus dictum est ante. Forme vero impresse in exterioriubus sensi- bus transeunt statim abeuntibus sensibilibus. Sed in sensu interiori remanent simulacra vel forme etiam in absentia sensibilium sicut vestigium amoto sigillo restat in cera. Verumptamen organum sensus interioris per speciem vel formam impressam non aliter figurantur quantitative de per se sed solum qualitative, sicut neque figura corporea oculi ex receptione speciei coloris variatur de per se. Sensus igitur interior seu organum eius varie figuratur qualitative secundum diversitatem formarum seu specierum quas recipit. Nam si species iste non fuerint multum vaire, tunc figu- ratio sensus ad uniformitatem magis accedet, et quanto plus diversificate fuerint tanto figuratio talis erit difformior seu ab uniformitate remotior. Et quamivs potentia intellectiva sit indivisibilis et inorganica et ideo nec est corporaliter neque qualitative proprie figurata, tamen aliquo modo improprie ymaginari potest in ea quaedam spiritualis configuratio correspondens configurationi sensus, quoniam eius intellectio dependet ex sensu. Sicut ergo sensus interior quandoque ad uniformitatem et planiciem accedit quandoque etiam valde difformiter et quasi aspere figuratur, ita conformiter suo modo diceretur de potentia intellectus. Et hoc videtur notari in sacra scriptura eo loco ubi anima multiformibus cogitationibus, sollicitudinibus, huius seculi divitiis, et voluptatibus vite implicata terre coparatur obducte spinarum asperitate et ob hoc inepta est talis anima tu in ea fructificetur semen quod est verbum Dei. Oresme, I, 31, p. 249.250.

8 Capitulum 32 : de mutatione istius difformitatis. Multotiens per exempla grossa et sensibilia deveni- tur in notitiam occultorum. Sit itaque, exempli causa, aliquod corium in quo scriptura vel ymago alicuius sigilli imprimatur. Quandoque igitur propter naturam corii seu qualitatem materie et fortem impressionem contingit quod postea corium non potest ita distendi quin semper rema- neat et appareat impressio. Quandoque vero ad extensionem redit planicies et disparet littera vel ymago ; et dupliciter, aut de facili aut cum difficultate. Et iterum dupliciter, vel ad tempus ita quod facta relaxatione rursum apparet ymago vel simpliciter sic io quod cessante distensione nunquam postea revertitur prior littera vel c[h]aracter. Sicut est igitur in ista figuratione quanti- tativa, ita conformiter ymaginandum est in qualitativa figuratione potentie sensitive et quodam modo correspondentis in spirituali figuratione potentie intellective ; anima enim multiplicibus cogitationibus occupata et passionibus affectata facta est quasi aspera et difformis. Quandoque igitur per abstractionem vel conversionem eius ad unum ipsa nititur huiusmodi difformitatem delere et tamen non potest sicut experimento patet quod aliqui quasdam meditationes et sollici- tudines non possunt abicere sed ipsis invitis frequenter occurrunt. Quandoque vero anima potest seipsam a talibus abstrahere et priorem difformitatem seu asperitatem excutere, ut postea dicere possit, « cogitations mee dissipate sunt, torquentes cor meum ». Et aliquando potest hoc facere leviter et aliquotiens difficulter. Aliquando etiam postquam anima ab distensione seu abstractione cessaverit, iterum revertitur ad pristinum statum. Aliquando veto priorum obliviscitur penitus transeuntibus cogitationibus primis et actu et habitu ; quod etiam solet fieri sine tali abstraction : per lapsum temporis aut propter infirmitatem vel aliam lesionem. Oresme, I, 32, p. 250-252.

9 Esaïe, 40 :4-5.

10 Capitulum 33 : de causis visionum anime. Illa dicuntur ab anima per visionem percipi que previdentur in sompniis aut in extasi vel in excessu mentis secundum multos modos a theologis et philosophis assignatos. In hac autem visione aliquid concurrit per modum efficientis, quidquid sit illud, et aliud per modum recipientis, de quo nunc exemplariter dicendum est. Quemadmodum igitur non omnia corpora sunt apta nata ut sint specula et reflectentia radios ordinate – ymmo cum aliis quibusdam circumstantiis principaliter requiritur quod sint polita et tersa, ita anima difformitate cogitationum aspera et impolita non est ad hoc disposita ut sit speculum in quo reluceant futura vel alia secreta que per visiones cernuntur. Sed anima que extinctis passionibus et cogitationum varietate deposita per abstractionem facta est quasi uniformis aut etiam difformis difformitate polita vel ordinata ad hoc apta est et in ipsa tamquam in speculo quodam relucere possunt multa que sunt aliis animabus occulta, cuius signum est quod illi qui solent tales visiones habere sunt ut plurimum a passionibus sedati et a tumultu cogitationum semoti. Propter quod cum Ysaias propheta vellet ostendere quid esset venturum quando impleretur sermo alterius prophete dicentis populo Israel, « Senes vestri sompnia sompniabunt et iuvenes vestri visiones videbunt, » protinus inquit, « erunt prava in directa et aspera in vias planas ; et revelabitur gloria Domini, » acsi diceret quod tunc quorundam anime a pravarum cogitationum asperitate abstrahentur in uniformitatis planiciem et per hoc in eis quasi in quibusdam speculis revelabitur in visione gloria Dei. Oresme, I, 33, p 252-253.

11 Esaïe, 28 : 7.

12 Proverbes, 5 : 8.

13 Capitulum 34 : de quodam impedimento visionum. Non omni homini anime sunt a natura dispo- site ut sint specula visionum. Earum autem que sunt specula a natura aut que de facili possunt fieri specula duo sunt modi. Sicut et speculorum inanimatorum quorum aliqua sunt sine macula pura et munda, alia autem contaminata seu infecta que nichil representare possunt donec abstersa fuerint et mundata, ita sunt alique anime que quamvis a nativitate sint ad visiones disposite tamen si quarundam passionum aut vitiorum labem contraxerint nichil possunt previdere bene nisi prius purificate fuerint et abstersa fuerit omnis illuvies. « Omnia ergo, » ut ait Leo papa, « que animi puritatem et mentis speculum obnubilant abstergenda sedulo et quadam elimatione radenda sunt. » Ideo Apostolus Petrus volentes recipere gratiam revelationis evangelice veritatis prohibet configurari prioribus eorum desideriis. Propter quod dicebat Rabi Moyses Egiptius quod tempore concupiscentie et tristitie et timoris prophete non prophetant neque vera futura denuntiant. Et in Ysaia legitur, « Sacerdos et propheta nescierunt pre ebrietate ; absorti sunt a vino. » Et quemadmodum speculum immaculatum et mundum a muliere menstruosa inspectum statim inficitur quadam nubecula turpi – et si fuerit novum, tunc vix aut nunquam de cetero poterit clarificari -, sic adolescenti animam puram habenti et naturaliter bene aptam cavendum est nimis ne per aspectum impudice mulieris eius nobilis animus capiatur et indelebiliter pollua- tur, ac per hoc reddatur ineptus ad huiusmodi visiones et alia opera studiosa. Et ideo tali dicebat sapiens, « fili […] longe fac ab ea viam tuam, et ne appropinques foribus domus eius, » scilicet mulieris. Oresme, I, 34, p. 255-256.

14 Jérémie, Threni (Lamentations), 2, 14.

15 Capitulum 35 : de quibusdam differentiis visionum. Preter multas differentias visionum ab aucto- ribus traditas seu inter eas quedam magis videntur ad propositum pertinere que summuntur secundum similitudinem ad figurationes et potentias speculorum. Sunt enim quedam specula uniformia et plana seu recta et alia curva, et dupliciter, aut sunt concava et illa representant rem sub quantitate maiori, aut convexa in quibus res apparet sub quantitate minori. In planis vero videtur sub media quantitate. Sic etiam de animabus quedam est in qua ad modum speculi plani representatur res futura vel alias abscondita sine diminutione vel excessu. Ab alia vero sicut in speculo concavo res previdetur maior et terribilior sive melior quam sit vel erit. Et ab alia sicut in speculo convexo cernitur minor. Horum autem exempla quasi innumerabilia patent in histo- riis de prenun-tiationibus futurorum. Rursum de speculis curvis tam concavis quam convexis quedam sunt sperica vel sicut portio spere, alia sunt columpnaria vel pyramidalia, aut quedam alia irrationali curvitate inflexa. Ea vero que sunt sperica, licet non representent vere magni- tudinem ut dictum est, tamen de rerum figura non fallunt. Sed in aliter curvis fit deceptio in magnitudine et principaliter in figura, ita ut vultus humani in eis videantur oblongi, incompositi, et deformes, et ideo dicuntur specula falsa. Ita etiam quedam anime occulta prevident maiora vel minora et aliter quam erunt vel quam sint in re, acsi huiusmodi anime vel earum organa forent difformia difformitate indebite polita secundum curvitatem non spericam ; et propter hoc habent visiones non veras. Inde Ieremias Ierosolime, « Prophete, inquit, tui viderunt tibi falsa et stulta ; […] viderunt tibi assumptiones falsas et eiectiones ».

16 Arist., Meth., 372 a et 373 b 17-19.

17 Stace, Thébaïde, III, 6.

18 Ainsi Ovide, Métamorphoses, 15, 791 : « tristia mille locis Stygius dedit omina bubo ».

19 Stace, Thébaïde, III, 511.

20 Capitulum 36 : de quadam differentia animarumprevidentium. Adhuc autem sicut sunt specula quedam que representant magnitudinem et figuram, ita sunt alia que non representant figuram sed solum colorem, ut ait Aristoteles 30 metheorologicorum. Hoc autem contingit propter divaricationem radiorum inordinate reflexorum, que quidem inordinatio quandoque provenit ex difformitate speculi in superficie aspera et impolita et aliquando ex inquietudine superficiei et mobilitate speculi ; sicut dum sol relucet in aqua tremula, tunc enim lucem solis videmus in aqua sed latet eius figura, que tamen pateret in aqua tranquilla. Consimili modo contingit quod aliqua anima modum et figuram effectus futuri vel occulti videre non possit, aliquotiens tamen quasi rei colorem confuse presentit. Sepe enim accidit quod animus hominis ferventer amantis commovetur dum circa amicum absentem aliquid notabile geritur, et quandoque adversam hominis fortunam antecedit prius timor nullo exteriori terribili adhuc imminente, sed huiusmodi timoris latet origo et est presagium mali futuri. Inde ait Statius, « Pessimus in dubiis augur timor, » et Claudianus inquit, « sed malus interpres rerum metus omne trahebat augurium peiore via, » et cetera. In hoc auteur modo res ipsa non videtur distincte propter difformitatem anime vel quia ipsa est cogitationum varietate aspera et impolita aut passionum fluctuosis motibus agitata conformiter ad ea que de speculis inanimatis dicta sunt et de aqua tremente. Et quamvis alii modi visionum supra positi non contingunt. ORESME, I, 36, p. 258.

21 Oresme, I, 37, p. 260.

22 Daniel, 12, 8-9.

23 Capitulum 38 : de differentia visionum secundum distantiam. Quemadmodum non omne visibile potest in quocunque speculo a qualibet distantia intueri sed a certis distantiis et variis secundum diversas magnitudines rerum visibilium et differentias speculorum, sic etiam anime que sunt occultorum visive non a quantalibet distantia temporis possunt inspicere, ymmo quantum ad hoc sunt certis spatiis limitate quamvis procul videant et inde dicuntur prophetare. Unde Daniel angelo qui sibi multa revelaverat dixit, « Domine mi quid erit post hec : et ait, Vade Daniel quia clausi sunt signatique sermones usque ad prefinitum tempus, » et cetera, acsi illa potentia visionis ibi terminaretur quantum ad talia quia forsan maiora previdentur a maiori distantia ; verumptamen supernaturaliter Deus potest quomodolibet revelare.
Rursus sicut magnitudo distantie raro percipitur in speculo nisi valde confuse, et quandoque res videntur prepostere quamvis speculum sit bonum et verum, ita anima quandoque previdet futura ordine prepostero et in eorum visione non perpendit distantiam nisi in confuso, ut quod sunt prope vel longe, sicut unus predixit de Christo, « videbo eum, sed non modo : intuebor illum, sed non prope. » Et alius postea dixit, « Prope est ut veniat tempus eius, et dies eius non elongabuntur. » Tempus autem non vident precise signando diem vel horam, sicut Salvator dixit de die iudicii quem « nemo scit neque angeli, » et cetera, et ita de aliis nisi forsan a Deo fuerit valde singulariter revelatum, sicut aliquotiens invenitur in prophetiis. Propter quod illi qui nimis dearticulant tempora eorum que prenosticant per modum visionis nisi ostendant aliud signum non sunt estimandi veri prophete sed sunt de illis qui dicunt se per revelationem cognoscere ea que ex statu rerum et cursu temporum sua estimatione coniecturant fore ventura. De quibus Ezechiel dicens inquit, « dices prophetantibus de corde suo, […] Ve prophetis insipientibus qui sequuntur spiritum suum et nichil vident, […] et divinant mendacium dicentes : Ait Dominus : cum [Dominus] non miserit eos. » Et iterum in Ieremia de talibus dicitur, « visionem cordis sui loquuntur, non de ore Domini. » Oresme, I, 38, p. 262.

24 Saint Paul, I, Cor., 13, 2. Cité à l’appui par Oresme, I, 39, p. 264.

25 Jacques, Epître, I, 23-24

26 Capitulum 39 : de enigmatibus visionum. Res quandoque videtur in speculo ita confuse quod non percipitur magnitudo neque figura, et ita est aliquando de visione anime sicut dictum est capitulo 36°. Aliquotiens etiam licet videatur in speculo magnitudo et figura, hoc tamen est alicuius rei cooperientis rem principalem, sicut vestimenti hominem tegentis. Item si discooperiatur vultus hominis adhuc non cognoscetur in speculo ita determinate quod ex hoc sciatur nomen proprium aut proprie conditiones ipsius, nam visio per speculum confusa est. Ideo dicitur in canonica Iacobi quod vir qui consideravit « vultum nativitatis sue in speculo […] et abiit [et] statim oblitus est qualis fuerit. » Nunc igitur conformiter dictis aliquas res occultas videt anima non facialiter sed sub velamine quodam, sicut de speculo dictum est. Et hanc assimilationem notavit Apostolus quando de divinis inquit, « Videmus nunc per speculum et in enigmate : tunc autem facie ad faciem, » et cetera. Res etiam future videntur sub nube. Unde et idem Apostolus dicit prophetas fuisse sub nube, videntur enim sub tegumento et umbra aliarum rerum, sicut homines sub forma brutorum, ut patet in prophetiis et aliis prenuntiationibus futurorum. Et si quandoque in visione res ipsa detegatur aut sine velamine videatur, nunquam tamen nisi rarissime cognoscitur ita proprie nec ita distincte, sicut quando postea cernitur in effectu, ymmo aliqui rem provident vere sed falluntur in aliqua eius qualitate, sicut Hermes Egiptius qui destructionem ydolorum Egipti previdit, sed hoc fore malum atque dolendum putavit.
Ex dictis itaque patet quod prophetie que dearticulant generationes, nomina propria, et particularia facta regum et aliorum qui iam precesserunt nisi aliter probate sint putande sunt ficte. Sunt enim historie preteritorum post facta composite per verba de futuro fingendo quod sic fuerat prophetatum et ita fecit Vergilius 6° Eneydos de Romanis, ut ait Augustinus, et tale est illud quod dicitur de Christo in libro de vetula, qui false imponitur Ovidio, quod apparet ex alio quoniam secundum predicta in capitulo 34° non est credibile quod vir habens ita immundas cogitationes sicut explicantur in illo libro haberet spiritum prophetie clariorem quam aliquis sanctus propheta legitur habuisse. Porphyrius etiam voluit dicere quod tales fuerunt prophetie Danielis, dicit enim quod illum librum non fecit Daniel sed postea compositus fuit a quodam qui appellatus est Epiphanes temporibus Anthiochi. Sed huic solertissime respondent Eusebius Cesariensis, Apollinarius, et Methodius, sicut ait Ieronimus. Non igitur est stilus propheticus particulariter et dearticulatim omnia determinare sed minus distincte, ut dictum est, quamvis aliqui non prophete nimis accedant ad aliud extremum qui confingunt orationes amphibolicas et verba ambigua, flexiloca, et obscura, que ad omnem eventum possunt applicari, et mentiuntur se divinare, sicut quandoque faciebant sacerdotes Apollinis, ut dicit Tullius in libro de divinatione. In detestatione talium in Ezechiele dicitur, « non erit ultra […] divinatio ambigua in medio filiorum Israel ». Oresme, I, 39, p. 264.

27 Daniel, 2, 22.

28 Capitulum 40 : de causis efficientibus visionum. Quamvis sit altioris speculationis ulteriores causas visionum considerare quia tamen animus ex prioribus dictis excitatus inardescit et concupiscit audire a quo vel unde veniant huiusmodi visiones, ideo breviter et superficialiter transeundo potest dici quod in tali visione est aliquid quod aspicit et illud est anima, aliquid quod aspicitur et est res visa, aliquid in quo aspici-tur per modum speculi et est una pars organica que est speculum alteri parti cognoscitive, aut ipsam organum est speculum ipsi anime, aut potentia sensitiva potentie intellective, aut intellectus possibilis intellectui agenti, aut forsan ipsamet indivisibilis anima est speculum sibi ipsi. Est etiam ibi aliquid formans vel efficiens speciem in anima et illuminans eam, et illud aliquotiens est ab intra, sicut accidit quibusdam sompnian- tibus et freneticis vel infirmis. Sed per hoc precise non habetur vera et propria visio futurorum vel aliter occultorum, quia non est probabile visionem talium causari nisi aut ab ipsis rebus visis aut a causis earum aut ab aliquo eas precognoscente. Et visum est quibusdam quod hoc fit per irradiationem rei vise super ipsam animam aut econverso. Sed impossibile est rem futuram radios emittere sive recipere, quia non est nec aliquod vestigium reliquisse quia non fuit. Et quoniam res presens tempore et absens loco non alio modo visionis inspicitur ab anima quam futura, sequitur quod huiusmodi visio non fit per irradia-tionem rei vise super animam aut ipsius anime super rem visam. Hec igitur illustratio fit a causis rei vise, sicut ab influentia celi, aut a substantiis separatis cognoscentibus et divinis, quod est verisimilius ; et ob hoc talis visio dici-tur divinatio. Dicit enim Tullius in libro de natura deorum quod presensio futurorum movit antiquos ad ponendum deos et fuit unum de quatuor principalibus mediis quibus devenerunt in notitiam deitatis. Talis igitur visio causatur ab intelligentiis seu angelis bonis vel malis aut immediate a Deo, de quod scriptum est in libro Danielis « quod ipse revelat profunda et abscondita, et novit in tenebris constituta ». Oresme, I, p. 268-269.

29 La plupart des miracles de la magie blanche et noire, qui résistent à une analyse rationnelle naissent d’hallucinations produites par l’autosuggestion de la victime. Et c’est là que l’on comprend la vocation de marteau de maléfices de ce vaste volume, orienté à faire reculer l’indéterminé de la superstition devant la rationalité de la limite mathématique.

30 Oresme, I, 22, p. 226.

31 Capitulum 27 : de pulchritudine ad aliud relata et de causis amicitie et inimicitie naturalis. Iste igitur due cause, scilicet habitudo proportionum qualitatum naturalium et habitudo configura- tionum earum, concurrunt ad amicitiam vel ad inimicitiam naturalem unius speciei ad alteram cum quibusdam aliis causis que sunt preter propositum presens. Inde est quod una causa amicitie naturalis inter hominem et canem potest esse convenientia proportionis primarum qualitatum in humana complexione ad proportionem earundem in canina. Et alia causa potest esse conve- nientia figurationum earum primarum vel aliarum naturalium qualitatum in utraque istarum specierum. Et loquor hic de convenientia, non propinquitatis sed conformitatis, sicut videmus in musica quod sonus non quanto est alteri sono propinquior tanto est ei consonantior sed requi- ritur debita proportio, ita hic non attenditur propinquitas sed debita et naturalis conformitas. Consimiliter utraque disconvenientia opposita tam in proportionibus qualitatum quam in figurationibus earundem potest poni inter causas inimicitie naturalis, ut, verbi gratia, inter ovem et lupum vel inter aliqua alia animalia differentia specie, quedam enim sunt que non solum invadunt se invicem propter predicta sive propter nutrimentum sed alio quodam odio naturali. Unde patet quod, licet aliqua species sit simpliciter et absolute nobilior et amabilior, tamen cuidam alteri speciei turpior est et odibilior, et etiam econverso aliqua est absolute turpior et odibilior que tamen cuidam speciei alteri pulchrior est atque dilectior. Oresme, I, 27, p. 242.

32 En effet on construit cette figure moyennant un pentagramme à cinq pointes, dont les intersections forment des rapports numériques incommensurables, gouvernés par la section d’or, qu’on ne saurait traduire en musique sans dissonance.

33 Job 39, 25.

34 Capitulum 23 : de causis assignandis multorum effectuum perpredicta. Ex testimoniis multorum philosophorum, medicorum, et theologorum constat magnam esse potentiam musice atque efficatiam quantum ad passiones anime et corporis secundum quod sunt quidam cantus sive modi musici différentes. Unus enim est ita compositus ut sua tarditate moveat auditores ad vite honestatem, morum gravitatem, pietatem, et devotionem. Et iste modus antiquitus vocatus est Dorius, quem Plato dicebat esse musicam bene moratam. Alius vero econverso incitatione seu velocitate et fremitu quodam exasperat animos et incitat ad bellica facta, qui non solum commo- vet homines sed etiam bruta. Unde in libro Iob de equo dicitur quod, « ubi audiverit clangorem buccine dicit : Vah, procul odoratur bellum, exultat audacter, in occursum pergit armatis. » Et iste modus olim vocabatur Frigius. Alius autem modus quadam mollitie media stimulos lascivie levibus infert animis, qui quondam Lidius vocatus est. Nam isti modi a terra vel gente traxerunt nomina ubi quisque modus magis exercebatur, sicut dicit Boctius.
Rursum aliqui modi ignavum soporem excutiunt, alii quietem saluberrimam vigilantibus reddunt, alii dulcedinem magna hominum corda rapiunt et omnem sollicitudinem faciunt eici ut armoniam « solummodo delectet audiri, » ut vult Cassiodorus. Narrat etiam Constantinus in Viatico, « Orpheum musicum sic dixisse, imperatores me ad conviviam invitant, ut ex me se delectent ; ego tamen delector ex ipsis, cum animos eorum flectere possim de ira ad mansue- tudinem, de tristitia ad letitiam, de avaritia ad largitatem, de timore ad audaciam. » Et nedum operatur musica in hominibus sed etiam in brutis grossibilibus sicut in bobus et camelis, ut dicitur in Tacuino. Similiter in volatilibus ; unde Catho, « Fistula dulce canit, volucrem dum decipit auceps. » Ac etiam in aquaticis ; unde Martianus ait, « et melicos cantus belua grata tulit. » Delphinus enim musica delectatus Arionem cytharistam in medio maris a nautis proiectum salvum pervexit ad portum, sicut narrat Plinius et alii historici. Item etiam musice virtus se diffundit ad corpora ita ut aliquis auditor soni dulcedine captus quod canere non prevalet verbo tacitus manibus clamat, ut dicitur in Policratico ; et « non sponte convertitur ut motum quemquem similem audite cantilene corpus effigiat, » sicut ait Boetius. Relevat etiam corpora fatigata et hominum et brutorum, ut dicitur in Tacuino ; et multas egritudines sanat, sicut illam quam medici vocant amorem hereos, et multas alias ; maxime vero illas que ex accidentibus anime oriuntur, ut dicitur ibidem, et hoc etiam dicit Boetius et multi alii. Et si tanto auctori prebere fidem licet, Solinus asseruit musicam non solum animata sed etiam elementa surda mutare ; ait enim sic : « in alesina regione fons est alias quietus et tranquillus cum siletur, si insonent tibie exultabundus ad cantum elevatur, et quasi miretur vocis dulcedinem, ultra margines intumescit. » Plures quoque alie effiicatie musice ponuntur ab auctoribus quas gratia brevitatis omitto et ad propositum veniendo dico quod illorum effectuum et predictorum causa potest ex prioribus capitulis assignari et est configuratio varia difformitatis sonorum in intensione et remissione acutiei et fortitudinis eorundem sonorum cum aliis circumstantiis prius dictis. Oresme, II, 23, p. 328-332.

35 « Et encore que de nombreuses causes peuvent concourir à l’explication de cette diversité, peut- être il paraîtra vraisemblable de conclure que les véritables causes de ces phénomènes soient au nombre de deux, à savoir la convenientia et la disconvenientia de la proportion des qualités, ainsi que celle de leur configuration. En outre, pour ce qui concerne le plaisir et la peine de l’imagination et de la cogitation humaines, il est manifeste que certains hommes se délectent naturellement en imaginant des choses malhonnêtes et en cultivant un langage vulgaire, des obscénités des sons et dans des figures difformes. D’autres au contraire abhorrent cette turpitude et préfèrent tout naturellement la pureté, la décence, et l’honnêteté. Et celui-ci est un signe de la bonne configuration des qualités naturelles et de leur noble complexion. Ces effets ainsi que leurs analogues, peuvent être réduits aux causes susdites et à bien d’autres, mais pour le moment nous allons nous contenter de ces exemples ». Capitulum 30 : de causis delectationis sensus et ymaginationis. Si per sensus exteriores velimus discurrere primo in tactu, certum fiet quod aliqua sunt tactui humano delectabilia, aliqua tristabilia, non solum propter excellentias tangibilium sed etiam aliunde, et ideo quedam sunt tristabilia humano tactui que forent delectabilia tactui alte- rius animalis. Et similiter in eadem specie aliquod tangibile displicet uni individuo quod placet alteri. Similiter in gustu sicut asino placent tribuli et pulmentum displicet. Aliquod etiam placet homini sano et displicet egro, et sic multipliciter. Consimiliter de audibili, nam quedam bruta delectantur in musica et alia non, et homines differenter se habent quantum ad hoc et multipli- citer, ut notum est. Et ita universaliter de omnibus sesnibilibus delectabilibus vel tristabilibus, certum est ea diversimode ad divesra animalia se habere quantum ad hoc. Et quamvis ad istam diversitatem multe cause concurrant, forsan tamen et probabile videtur quod due predicte sint principaliores, videlicet convenientia vel disconvenientia proportionis qualitatum et convenientia vel disconvenientia configurations earum. Rursum de delectatione et tristitia ymaginationis vel cogitationis humane manifestum est quodsam naturaliter delctari ymaginando inhonesta et in turpiloquio, in immunnditiis, in sonis atque figuris difformibus. Et istud est signum vilitatis complexionis eorum in proportione et figuratione naturalium qualitatum. Alii vero contrario modo abhorrent turpitudinem et naturaliter diligent puritatem, decentiam, et honestatem. Et hoc est signum bone configurationis qualitatum naturalium et nobilis complexionis eorum. Hec igitur et similia possent reduci ad causas predictas et multa alia, sed ista loco exemplorum sufficiant. Oresme, I, 30, p. 246-248.

36 Oresme, I, 31, p. 248 ; pour le texte, supra, note 7.

Table des illustrations

Légende Philippe de Vitry, Garrit Gallus (1316), Romand de Fauvel, Paris, Bnf, Département des manuscrits, français 146, fol. 48
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Légende Guillaume de Machaut, rondeau 14, Ma fin est mon commencement et mon commencement ma fin, aris, Bibliothèque nationale, fonds français 22546 (Mach G) fol. 153r.
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Légende Guillaume de Machaut, Ma fin est mon commencement et mon commencement ma fin, transcrit par Leo Schrade, The Works of Guillaume de Machaut, Polyphonic music of the fourteenth century, vol. 3, Monaco 1950.
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