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Miroirs

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Jackie Pigeaud

Ouverture. Le miroir, la conscience et la connaissance de soi

Jackie Pigeaud

Texte intégral

1Évidemment, dans la topique du miroir, on ne saurait se dispenser de l’histoire de Narcisse. Et bien entendu il faut se référer à Ovide (Métamorphoses III) que j’ai longuement commenté jadis.

  • 1 Je renvoie à mon livre Poésie du corps, Paris, Payot-Rivages, coll. « Manuels Payot », 1999. Réédi (...)

2Il faut se souvenir de la prophétie de Tirésias, à propos de Narcisse : oui, il atteindra la vieillesse, « s’il ne se connaît pas » (Ovide, vers 348). Et il aurait très bien pu vivre, heureux, sans se connaître lui-même ; c’est-à-dire d’abord sans voir une chose qu’il se prît à aimer et qu’il comprît enfin être lui-même. Nous sommes à l’opposé du conseil delphique et socratique, du « Connais-toi ». Ou plutôt nous sommes avant l’ordre delphique1. Le moment où il se connaît, c’est pour son malheur. Pour se connaître, il y a peut-être besoin de l’autre, d’un autre. Narcisse cherche la scission à l’extérieur de lui ; il tente de séparer l’ombre de l’image, l’ombre de l’ombre. Tout se passe hors de lui, chez cet être absolument extraviscéral. C’est l’échec du reflet. Narcisse voudrait faire de l’être avec du reflet ; avec du non être il voudrait faire de l’être. Il voudrait dédoubler le reflet. La scission ne peut se faire à l’extérieur. Cette tentative désespérée est tragique. Elle amène Narcisse à tout brouiller, donc à se détruire. Je reprends les vers d’Ovide :

Et sa poitrine nue, il la frappa de ses mains à la blancheur de marbre. Les coups à sa poitrine firent monter une rougeur de rose, tout comme souvent les fruits blanc-éclatant d’un côté sont rouges de l’autre ; ou comme souvent la vigne, quand elle n’est pas encore mure, montre du pourpre sur des raisins aux couleurs variées. (v. 481-485)

3On risque de se perdre dans la forme. D’où l’utilité du miroir, à condition de savoir s’en servir. Je ne reprendrai pas ici la collection des citations des propos socratiques concernant l’utilité du miroir pour la connaissance de soi. Apulée suffira.

  • 2 Tr. P. Valette.

Apologie, 15 : « Socrate le philosophe n’allait-il pas, dit-on, jusqu’à engager ses disciples à se regarder fréquemment dans un miroir ? ceux qui se complaisaient dans leur beauté, pour veiller à ne pas déshonorer la noblesse de leurs traits par une mauvaise conduite ; ceux qui s’estimaient peu doués d’agréments extérieurs, pour s’appliquer avec soin à faire oublier leur laideur par leurs qualités morales. C’est ainsi que le plus sage de tous les hommes se servait d’un miroir même pour former aux bonnes mœurs2. »

4Le miroir, donc, est l’instrument de la connaissance de soi. On ne peut se connaître que médiatement. Le miroir permet l’analogie, sans laquelle on ne se peut connaître ; il est l’instrument de la scission. Se connaître, c’est se voir deux, se comparer entre deux, et s’apprécier. J’allais oublier cette chose essentielle, qu’il faut reconnaître le miroir et sa fonction. Or le miroir ne fonctionne pas pour Narcisse.

5« Celui-là c’est moi ; j’ai compris et mon image ne me trompe plus », dit Narcisse (v. 463). Dans son ekphrasis d’une statue de Narcisse, – je conserve ce mot technique pour le genre littéraire de la description –, Callistrate dit qu’« elle était là, posée, se servant de la fontaine comme d’un miroir, répandant en elle la forme de son visage. La fontaine, recevant les traits de ce visage rendait la même fabrication de l’image, au point que les deux (marbre et eau) semblaient rivaliser selon leur nature. Car la pierre tout entière se transformait en lui, l’enfant dans sa réalité, tandis que la fontaine rivalisait avec ce que l’art avait réalisé, accomplissant, à partir d’un corps, dans une forme sans corps, la ressemblance du modèle, et avec l’ombre venue de la statue entourant comme de chair la nature de l’eau ». Il faut entendre ici que c’est la statue qui déverse l’image, qui se répand dans l’eau de la fontaine. La traduction n’est pas facile ; mais c’est que le rhéteur veut faire passer quelque chose de subtil. Il ne faut surtout pas en vouloir à ces rhéteurs ; ces sophistes, ne les méprisons pas, même si leur style paraît tourmenté. Ce sont nos propres sentiments à venir qu’ils raffinent. Ils nous mènent à une meilleure perception de nous-mêmes.

La pédagogie de l’art

  • 3 Dans l’œil du miroir, (avec J.-P. Vernant), éditions Odile Jacob, 1997.

6Philostrate, (Imagines, I, 22) écrit : « La source peint Narcisse, et la peinture peint la source, et Narcisse et tout son appareil ». Narcisse est dit, dès le début, amoureux de sa beauté. « La peinture respecte à ce point la vérité qu’elle fait même ruisseler quelques gouttes de rosée, à partir des fleurs sur lesquelles une abeille vient se poser ; et je ne sais si c’est qu’elle est trompée par la peinture, ou s’il faut que nous soyons trompés nous-mêmes en croyant qu’elle existe », traduit F. Frontisi-Ducroux3. Ce qui semble tout de suite frappant, c’est le rapport immédiat avec l’art. Je sais bien qu’avec Ovide ou Philostrate nous sommes à des moments qui n’ont rien de spontané ; où il y a une réflexion élaborée, sophistiquée comme diraient nos contemporains, cette fois en employant le mot juste, sur la poésie et sur l’art plastique. Le déploiement de l’art coïncide avec la connaissance de soi, avec la façon de se connaître et de se reconnaître. Il existe des gens qui privilégient la poésie comme mouvement spontané, qui se demandent jusqu’à plus soif si Properce ou Catulle sont honnêtes avec eux-mêmes et avec les autres, dans l’ignorance totale où ils sont de ce qu’est, justement, l’Art. Comparant l’image du miroir, dont la ressemblance est la plus parfaite, à la ressemblance que peuvent fournir les arts, Apulée, encore lui, écrit (Apologie, 14) :

  • 4 Rigor, pour la peinture est assez difficile à comprendre. Je ne pense pas qu’il s’agisse de relief(...)

Car toute image faite de main d’homme exige un long effort, et pourtant on n’y remarque pas la même ressemblance qu’en un miroir. Il manque en effet à l’argile la fermeté, à la pierre la couleur, à la peinture la rigueur, à toutes enfin le mouvement4

7Le miroir est plus fort que l’art.

8En fait ce n’est pas le miroir qui est le plus important ; c’est le reflet et le questionnement sur la réalité, la substance du reflet. La philosophie et la médecine à sa suite, comme je l’ai montré souvent, se sont interrogées sur les vanae imagines, sur les images sans fondement dans la réalité, sur ce qu’on appellera, au xixe siècle avec Esquirol, les hallucinations, que les Stoïciens déjà distinguent théoriquement de ce que le même esquirol définira comme des illusions. Mais le reflet comme tel, la réalité du reflet, ce qu’on peut lui accorder d’être, c’est surtout ce raffinement sur l’art et son essence qui nous l’apporte. Cette méditation est tardive. Ne peut-on pas interpréter l’abondance relative de ces Narcisses représentés comme une réflexion, et tant pis pour le jeu de mots, sur le reflet ? C’est qu’il n’y a rien derrière. Pauvre sentiment d’être, sinon absence de sentiment d’être, dont se plaint justement Pline dans le début du Livre XXXV sur la peinture. Faut-il passer par l’art et une réflexion sur l’art pour se connaître soi-même ?

Le miroir

9C’est par l’analogie que Narcisse apprend que l’autre est son reflet. « Celui-là, c’est moi. » Iste ego sum. Il faut du temps pour cet apprentissage. Il faut se connaître. Se connaître, c’est se reconnaître. Cela suppose qu’on reconnaisse l’alté- rité et la dualité. Il faut bien convenir que Narcisse échoue à se connaître. Ovide parle de folie nouvelle, de délire d’un nouveau genre (v. 350).

10Sénèque ne dit pas autre chose, au premier livre des Questions naturelles :

  • 5 I, XVII, 4. Tr. P. Oltramare, (légèrement modifiée), Paris, Les Belles Lettres, 1961, 2e éd. On se (...)

Les miroirs ont été inventés pour que l’homme se connût lui-même. Bien des avantages en devaient résulter pour lui. Tout d’abord, cette connaissance même de soi (sui notitiam). En outre, dans certains cas, de sages conseils : beau, il évitera ce qui le dégraderait ; laid, il sait qu’il faut compenser les défauts du corps par les qualités morales5

11Galien connaît parfaitement cette tradition, lui qui écrit :

  • 6 Tr. CH. Daremberg, Œuvres de Galien, Paris, Baillière, 1854, exhortation à l’étude des arts, t. I, (...)

Le jeune homme doit donc se conformer à cet ancien précepte. Qu’il se regarde au miroir, et s’il est doué d’un beau visage, qu’il s’efforce de mettre son âme en harmonie avec son corps, persuadé qu’il est absurde qu’une âme déshonnête habite dans un beau corps ; s’il trouve au contraire, son corps difforme, qu’il cherche avec autant de soin à orner son âme6

12Donc les miroirs ont été inventés pour que l’homme se connût. Or il ne s’agit pas là d’une connaissance directe, mais d’une connaissance indirecte, discursive, par l’intermédiaire d’un raisonnement. Ce qui implique la possibilité d’erreurs ; la nécessité d’un « bon usage » des miroirs.

Sur un emploi intéressant de conscientia chez Sénèque, Questions Naturelles, I, XVI

  • 7 Op. cit. I, XV, 7.

13On pourrait appeler ce passage « la digression du miroir ». Il a été très bien étudié dans ce volume. Je voudrais seulement revenir à sa fonction dans le raisonnement. Comme il arrive souvent chez Sénèque, on risque ici de passer vite, devant ce qui peut paraître un excursus baroque. On a peine, à première vue, à y reconnaître une cohérence. L’extension du contexte reste à déterminer. Sénèque vient de distinguer les météores lumineux qui possèdent vraiment les feux qu’ils montrent, et les météores trompeurs, arc-en-ciel ou halos, qui ne seraient qu’illusion. Ce sont des miroirs. Non enim in speculo quod ostenditur. « Car ce qui se montre ne se trouve pas dans le miroir7. » Il existe aussi des miroirs déformants.

  • 8 I, XV, 8. Tr. P. Oltramare.

Car il y a des miroirs qui défigurent la personne qui s’y regarde ; il en est d’autres qui l’agrandissent démesurément, au point qu’elle excède les proportions de la forme humaine8.

  • 9 Pline connaît les miroirs déformants : XXXIII, XLV, 2.
  • 10 I, XVI.
  • 11 Pour une interprétation suivie, cf. mon livre L’art et le vivant, NRF, Gallimard, coll. « Les Essa (...)
  • 12 Les anciens rapprochent fas du verbe fari, parler.
  • 13 I, XVI, 6. Tr. Oltramare.
  • 14 I, XVI, 5.

14Suit l’anecdote du dénommé Hostius Quadra, qui s’entourait, dans ses orgies, de miroirs déformants9. Et… falsa magnitudine ipsius membri tamquam veragaude- bat. « Il se réjouissait ainsi de la fausse taille de son membre, comme si elle était réelle10. » C’est par association d’idées que Sénèque est passé de la théorie des miroirs déformants à une illustration moralisante. C’est ici que « prend » notre texte11. « Ce qui bloque la parole, il le contemplait12. » « Le monstre dont je parle avait fait un spectacle de son obscénité ; il étalait à ses propres regards ce qu’aucune nuit n’est assez profonde pour voiler13. » Ce que l’homme à qui il reste quelque respect humain, pourrait-on dire en paraphrasant, laisse dans la nuit, lui, il le confirmait par le spectacle du miroir, mais il l’exaltait par la déformation de ces miroirs, mais il l’aurait volontiers fixé par la peinture14… Le passage a gêné les éditeurs, et ce n’est pas seulement pour des raisons de pudeur.

15Cela intéresse le sens de conscientia, en I, XVI, 3

  • 15 P. 46, n. 1.

16« Dans nos manuscrits », écrit Oltramare15, « ce passage se présente sous trois formes différentes ».

  • conscientia premuntur ; ces actes sont refoulés par la conscience, ce qui n’a guère de sens, ou tout au moins n’a pas le sens prévu.
  • conscientia premunt ; la voix de la conscience s’élève contre ces actes et les fait paraître accablants ; c’est une idée chrétienne plutôt que paienne.
  • Reste la leçon, adoptée par Oltramare : quae secreta quoque conscientiam premunt quaeque sibi quisque fecit se negat… ; qu’il traduit ainsi : « œuvres qui, demeurées secrètes, n’en pèsent pas moins sur la conscience et que le coupable ne veut pas s’avouer à lui-même ». Adoptant le même texte, F. et P. Richard traduisent : « et ce que la conscience refoule dans le secret du cœur16 ». Toutes traductions qui me paraissent romancées17.
  • 18 Foeda dictu sunt quae portentum illud… I, XVI, 3 (le début de la phrase).

17À mon avis la proposition quaeque sibi quisque fecisse se negat est l’expression « en clair » de la métaphore qui se trouve dans conscientiam premunt ; ces choses qui « étranglent la conscientia », et qu’on refuse de s’avouer à soi-même ; « on », c’est-à-dire tout homme qui a suffisamment de respect humain, tout homme qui n’est pas « un monstre », ce monstreportentum illud18.

18Dans les Lois (I, XIV), Cicéron écrit :

Ce ne sont point les Furies qui agitent les criminels, mais l’angoisse de la conscience et la torture du crime. (… sedangore conscientiae fraudisque cruciatu...). Cependant il ne s’est jamais trouvé criminel assez effronté, ou pour ne pas nier qu’il eût commis le crime, ou pour ne pas lui donner un motif légitime, ou pour ne pas chercher dans le droit naturel quelque moyen de défense.

19La conscientia, c’est la « prise de conscience » claire, au sens de connaissance claire, représentée par un aveu aux autres (ou à soi-même) de ses propres actes.

  • 19 Même les prostituées se cachent. (Questions Naturelles, I. XVI, 6).
  • 20 Cf. Cicéron, Lois, I, XIV.
  • 21 Enarr. in Ps. 45,3. Il est très intéressant de voir que, juste avant la définition de conscientia (...)

20Au fond, il s’agit de tout le contraire de la conscience chrétienne. Ce qui chez Cicéron ou chez Sénèque est valorisé, comme signe de pudeur, c’est le refus de prendre « conscience » de ses actes les pires19. L’aveu aux autres (ou à soi-même), est le fait d’un « effronté » (audax20). Il y a des actes tellement criminels, que ce serait un reste d’humanité de refuser de se voir soi-même comme auteur de ces actes. On est loin de Saint Augustin, quand, dans son commentaire au Psaume21, il compare Dieu à un menuisier qui sonde le bois. Peu importe que la périphérie soit pourrie ; ce qui importe c’est que le cœur même du chêne ne le soit pas, pour qu’on puisse faire de bons meubles. Dans ce cas, la conscience est un bien, un être intérieur ; et on pourrait dire que le signe du pourrissement serait le refus de se reconnaître comme auteur et responsable de ses propres actes, si criminels soient-ils.

  • 22 Questions Naturelles, I, XVII, 4. Inventa sunt specula ut homo ipse se nosset…
  • 23 Cela correspond d’ailleurs à la théorie du style de Sénèque. Ideo ille (animus) curetur : ab illo (...)

21Or les miroirs, comme le rappelle Sénèque dans l’anecdote que nous citons, sont faits pour que l’homme se connût22. Bien des avantages en devaient résulter pour lui. Tout d’abord, cette connaissance même de sa personne (sui notitiam). En outre, dans certains cas, de sages conseils : beau, il évitera ce qui le dégraderait ; laid, il sait qu’il faut compenser les défauts du corps par les qualités morales, comme nous l’avons vu. Le miroir reflète d’ailleurs ce qu’on fait, en même temps que ce qu’on est. On pourrait dire que, si l’on veut corriger son image, il faut d’abord corriger ce qu’on est ; c’est la leçon de Sénèque23.

22Cette voie est-elle tout à fait satisfaisante ? Assurément non ; pas plus que celle d’une histoire du portrait. On perçoit bien que d’une certaine façon l’histoire de la conscience, comme connaissance de soi et comme jugement sur soi, est liée au portrait et que l’introduction du miroir s’impose.

  • 24 Cf. l’édition et trad. de F. Préchac, Paris, Les Belles Lettres, 1967 (3e éd.).

23Mais je n’en ai pas tout à fait terminé avec le miroir. Il faudrait aussi parler du De clementia de Sénèque24.

  • 25 I, I, 1.

J’ai entrepris ce traité sur la clémence, Néron, pour faire en quelque sorte office de miroir (quodam modo speculi vice) et t’acheminer, en te montrant à toi-même, au plaisir le plus grand de tous. En effet, si le profit vrai de nos bonnes actions consiste à les avoir faites, et s’il n’y a point de digne récompense à nos vertus en dehors d’elles- mêmes, ce n’en est pas moins une jouissance que de regarder en soi et de faire le tour de sa bonne conscience (juvat inspicere et circumire bonam conscientiam) ; et alors de jeter les yeux sur cette foule immense divisée […], incapable de se maîtriser25.

24Voilà ce qu’écrit Sénèque au tout début du traité. Circumire bonam conscientiam, c’est faire la promenade autour de, faire le tour de la connaissance que l’on a de soi-même et de ses actions, que l’on trouve dignes.

  • 26 Traute Adam, « Clementia Principis », Kieler Historische Studien, Stuttgart, Ernst Klett Verlag, 1 (...)
  • 27 Op. cit., p. 23 ; 78 ; 109 sqq.

25Comme on l’a fait remarquer, cette parabole du miroir est complexe. Elle renvoie d’abord à une tradition d’écrits politiques, surtout hellénistiques, de « miroirs du Prince26 ». Mais le terme de speculum tel qu’il est employé ici par Sénèque, dit Traute Adam, comporte des signifiés multiples dont certains sont neufs, par rapport à ces « miroirs du Prince » d’antan. Néron n’est pas seulement idéalisé ; mais en même temps on lui présente un miroir qui ne se contente pas d’offrir une image générale et théorique du Prince. Néron, comme individu, est présenté à lui-même dans le reflet que lui donne le miroir. D’autre part le processus du reflet est opéré par Sénèque lui-même, qui a la fonction de miroir27.

  • 28 XXXV, 51 ; tr. Croisille.

26On sait que Néron ne refusa pas, lui, de se contempler, ni de se faire voir, et en grand. Pline nous dit même que « l’empereur Néron s’était fait peindre en des proportions colossales sur une toile de lin de 120 pieds ; acte inouï jusqu’alors28 ».

  • 29 Euripide, Hippolyte, v. 428-430. Cf. mon livre La maladie de l’âme. Paris, Les Belles Lettres, 198 (...)

27Nous entrons là dans l’univers des métaphores du miroir. Une des plus belles à mon sens est celle que donne Euripide : le temps comme miroir. C’est le temps qui a appris à Phèdre qu’il existe une vraie et une fausse pudeur, le temps ce miroir qui révèle la vérité de l’être. « Quand aux mortels pervers, le temps les révèle à son heure, en leur présentant un miroir comme à une jeune fille », dit Phèdre. « Qu’on ne me voie jamais figurer parmi eux29 ! »

Notes

1 Je renvoie à mon livre Poésie du corps, Paris, Payot-Rivages, coll. « Manuels Payot », 1999. Réédition Rivages poche 2009.

2 Tr. P. Valette.

3 Dans l’œil du miroir, (avec J.-P. Vernant), éditions Odile Jacob, 1997.

4 Rigor, pour la peinture est assez difficile à comprendre. Je ne pense pas qu’il s’agisse de relief, comme traduit P. Valette (ou solidity – Butler and Owen) ; mais de la rigueur, c’est-à-dire de la fermeté du contour.

5 I, XVII, 4. Tr. P. Oltramare, (légèrement modifiée), Paris, Les Belles Lettres, 1961, 2e éd. On se reportera aussi à l’édition italienne : Questioni Naturali, a cura di Dionigi Vottero, Torino, Classici, UTET, 1989.

6 Tr. CH. Daremberg, Œuvres de Galien, Paris, Baillière, 1854, exhortation à l’étude des arts, t. I, p. 26. « Le précepte est si connu dans l’Antiquité », écrit Daremberg, « que Galien dit, sans nommer l’auteur ». « l’ancien précepte ». « De même, Phèdre commence sa fable par ces mots : Praecepto monitus. » Daremberg cite aussi notre passage de Sénèque, Questions Naturelles.

7 Op. cit. I, XV, 7.

8 I, XV, 8. Tr. P. Oltramare.

9 Pline connaît les miroirs déformants : XXXIII, XLV, 2.

10 I, XVI.

11 Pour une interprétation suivie, cf. mon livre L’art et le vivant, NRF, Gallimard, coll. « Les Essais », 1995, p. 227-231.

12 Les anciens rapprochent fas du verbe fari, parler.

13 I, XVI, 6. Tr. Oltramare.

14 I, XVI, 5.

15 P. 46, n. 1.

16 Op. cit. p. 63.

17 Vottero : « azioni che, quando pure sono segrete, opprimono la coscienza e che chiunque <le compia> non ammette, neppure di fronte a sé, di aver compiute ». Op. cit. p. 279.

18 Foeda dictu sunt quae portentum illud… I, XVI, 3 (le début de la phrase).

19 Même les prostituées se cachent. (Questions Naturelles, I. XVI, 6).

20 Cf. Cicéron, Lois, I, XIV.

21 Enarr. in Ps. 45,3. Il est très intéressant de voir que, juste avant la définition de conscientia par la métaphore de l’intus, l’intérieur de l’homme, doublée d’ailleurs par celle de la moëlle (medulla conscientiae), Saint Augustin emploie le terme de conscientia en son sens le plus ancien de « connaissance ». Nulla est major tribulatio quam conscientia delictorum. Namque si ibi vulnus non sit, sanumque sit intus hominis quod conscientia vocatur… « Il n’est pas plus grande tribulation que la conscience (connaissance) des fautes ; en effet, si là il n’y a pas blessure, et si n’est pas sain l’intérieur de l’homme que l’on appelle conscience… » Le rapprochement, la coexistence de ces deux termes, l’un dans sa signification ancienne, l’autre dans son rôle nouveau, peut inciter à réfléchir sur le travail philosophique de Saint Augustin.

22 Questions Naturelles, I, XVII, 4. Inventa sunt specula ut homo ipse se nosset…

23 Cela correspond d’ailleurs à la théorie du style de Sénèque. Ideo ille (animus) curetur : ab illo verba exeunt, ab illo nobis est habitus, vultus, incessus. Ep. CXIV, 22. Cf. mon article « L’écart et le travers. Étude sur la lettre 114 de Sénèque », in Présence de Sénèque, Caesarodunum XXIVbis, Paris 1991, p. 202-220.

24 Cf. l’édition et trad. de F. Préchac, Paris, Les Belles Lettres, 1967 (3e éd.).

25 I, I, 1.

26 Traute Adam, « Clementia Principis », Kieler Historische Studien, Stuttgart, Ernst Klett Verlag, 1970. L’idée monarchique de l’époque grecque, dit l’auteur, a ses débuts dans la sophistique. Bien qu’elle ait reçu de Platon et d’Aristote des fondements théoriques, on trouve ensuite des écrits adaptés à la personnalité du prince et à la situation concrète. On peut appeler « miroir du Prince » déjà la Cyropédie de Xénophon (cf. p. 18-19).

27 Op. cit., p. 23 ; 78 ; 109 sqq.

28 XXXV, 51 ; tr. Croisille.

29 Euripide, Hippolyte, v. 428-430. Cf. mon livre La maladie de l’âme. Paris, Les Belles Lettres, 1981, 3e édition 2006. p. 435 sqq.

© Presses universitaires de Rennes, 2011

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