Chapitre XI. Vers une démythification du catharisme
p. 345-375
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Texte intégral
1Nous venons de le voir plus haut : les communautés dites cathares usaient d’une littérature apocryphe et d’un fond mythologique attesté aussi, en partie, dans certaines communautés dites bogomiles, situées dans la chrétienté orientale, avec lesquelles elles entretenaient des rapports, dès les débuts du xiiie siècle. Comme nous avons essayé de le montrer dans le premier chapitre, ce sont les polémistes catholiques de la deuxième moitié du xiiie siècle qui se trouvent à l’origine de la construction de l’hypothèse situant les origines historiques et doctrinales de la dissidence occidentale dans l’Orient antique puis bogomile.
2Pour finir d’étayer notre hypothèse sur l’indépendance et l’originalité de la dissidence occidentale par rapport à l’orientale, et nous situer dans une démarche de démythification de la première, nous voudrions revenir, dans ce dernier chapitre, sur quelques-unes des questions qui sous-tendent l’opinion, encore dominante, défendant la dépendance historico-doctrinale de la dissidence cathare.
3Ainsi, dans la première partie du chapitre nous soulèverons le problème des origines historiques du bogomilisme et de sa prétendue antériorité par rapport au catharisme. Dans un deuxième temps, nous nous interrogerons, principalement à la lumière des sources cathares, et plus particulièrement des Rituels, sur le bien fondé de l’hypothèse soutenant l’unité ecclésiologique et liturgique des deux mouvements. Unité qui, d’après les historiens défendant cette opinion, permettrait de reconnaître une seule et même Église dissidente dont le berceau se trouverait dans l’Orient bogomile.
4Le parcours des différents « catharismes », entrepris dans les chapitres qui précèdent, nous permet de revenir à la fin de celui-ci sur l’objectif de cette thèse : contribuer à la démythification de la nature doctrinale de la dissidence dite cathare.
Catharisme et bogomilisme
L’antériorité du bogomilisme en question
5Dans l’étude des premiers témoignages dénonçant l’apparition des communautés de type apostolique, comme celui d’Evervin de Steinfeld, j’ai insisté sur la spiritualité qui animait ces groupes, sur leur désir de revenir ou plutôt de restaurer le modèle de l’Église primitive à l’époque des transformations qui suit au mouvement de réforme dite grégorienne. J’ai situé la naissance de la dissidence dite cathare dans le contexte de renouveau intellectuel, politique, social et économique traversant alors la Chrétienté occidentale et plus précisément en réaction au nouveau modèle d’Église et de société imposé par Rome1.
6Nombre des refus manifestés par les dissidents, au xiie siècle, avaient été exprimés plus tôt par d’autres groupes qualifiés d’ » hérétiques ». La plupart des régions où ils furent attestés au début du xie siècle seront le cadre de nouvelles manifestations d’hérésie au siècle suivant. Des historiens y ont vu une continuité de l’hérésie, plus précisément du catharisme, de l’an Mil au xiie siècle, avec recrudescence au xiie siècle2. Ils ont postulé une origine bogomile à ce mouvement attesté en Occident.
7Dans le traité contre les bogomiles de Cosmas, polémiste bulgare défenseur de l’orthodoxie face à des contestataires de l’ordre byzantin, au xe siècle, figurent la plupart des critiques que les hérétiques de l’an Mil lançaient contre l’Église latine. Les accusations dirigées contre les bogomiles par le prêtre Cosmas, comprennent la négation de la Trinité, de l’Incarnation du Christ, le rejet de la chair, le refus du monde, la création diabolique, le refus des miracles, du culte des saints et des reliques, de la croix comme instrument de la passion et de la mort du Christ. Les bogomiles pratiquent à la lettre le message de l’Évangile et des apôtres au point que toute pratique liturgique ou sacramentelle n’y figurant pas est rejetée : eucharistie, baptême des enfants, etc. La prière fondamentale est le Notre Père3. Comme ces points se retrouvent chez les cathares du xiie siècle et avant eux chez les hérétiques de l’an Mil, il a paru logique de voir dans les bogomiles leurs prédécesseurs. Le traité de Cosmas, en même temps qu’il attestait l’antériorité du bogomilisme, paraissait confirmer l’influence du mouvement oriental sur l’occidental4.
8Une remarque s’impose concernant la production des témoignages. La plupart des accusations des « hérétiques » contre l’Église sont consignées par les polémistes eux-mêmes. Qu’ils soient orthodoxes ou catholiques, ils ont tendance à donner aux accusations l’ordre dans lequel les dogmes de la foi sont consignés dans les Statuta ecclesiæ antiquæ. Elles sont rassemblées autour de quatre rejets principaux : le baptême, le mariage, l’eucharistie et les suffrages pour les défunts5. Le schéma imposé formate en quelque sorte, sur les deux versants de la Chrétienté, les rapports sur les hérétiques. Un exemple permettant d’illustrer ce propos est présenté par l’Adversus Patherenos, traité rédigé dans la seconde moitié du xiie siècle à Constantinople par Hugues Ethérien, conseiller latin en théologie de l’empereur Manuel Comnène. Le traité visait les « patarins » grecs, c’est-à-dire très probablement les bogomiles. Les croyances des patarins, d’après l’énoncé schématique d’Hugues Ethérien étaient les suivantes : propagande occulte, attaques contre le clergé, prohibition du serment, rejet de l’autorité de l’Ancien Testament, condamnation du mariage, négation de la présence réelle du corps du Christ dans l’Eucharistie, vanité du culte des images saintes et mépris de la croix. Les mêmes critiques sont attribuées aux patarins italiens à la même époque, ce qui permet de penser que le traité dénonçait indistinctement les patarins grecs et italiens. Antoine Dondaine affirmait, au contraire, que les patarins visés étaient les grecs, bien qu’il reconnaissait lui-même que le traité présente un développement important sur certaines critiques recensées, telle que la prohibition du serment, erreur peu évoquée dans la documentation gréco-bulgare, tandis qu’il est, au contraire, répertorié dans la production polémique contre les cathares. Rappelons que l’auteur du traité, bien que résidant à Constantinople, était d’origine italienne et qu’il entretenait une correspondance officielle avec le clergé de sa ville, Pise, qui le consultait sur certains points, sans doute soulevés par des « hérétiques », à propos de la résurrection des morts et des offrandes pour les défunts. Hugues Ethérien avait élaboré en réponse le traité De anima corpore iam exuta6.
9Une autre remarque concerne l’image d’une contre-Église qui domine encore l’historiographie. Certains historiens défendent l’idée de son introduction dans la chrétienté latine depuis l’Orient, au cours de la première moitié du xiie siècle, et ils en contestent la nature évangélique, chrétienne. D’autres, au contraire, soulignent, parfois jusqu’à l’excès, son caractère évangélique7. Les dissidents dits cathares expriment en effet, depuis les débuts du mouvement, un rejet total de la hiérarchie romaine qu’ils jugent corrompue, incapable d’assurer le salut. Ce refus, régulièrement manifesté depuis l’apparition de la dissidence, a pu susciter, dans les régions où ses communautés étaient le plus fortement implantées, une organisation ecclésiastique propre avec sa hiérarchie (Ordre).
10Pour en revenir au courant historiographique majoritaire, quelles que soient les différences concernant notamment la conception d’une contre-Église, l’hypothèse des origines orientales du catharisme est largement défendue par les polémistes mais ne fait pas l’unanimité. Certes, dans leurs traités, à partir du dernier tiers du xiiie siècle, ils situent les origines du catharisme en Orient, à l’intérieur d’une lignée de doctrines dualistes remontant à Manès et qui arrivait aux bogomiles8. Il faut attendre le dernier tiers du xxe siècle pour, que dans un article novateur sur l’hérésie à Monteforte, Huguette Taviani en fasse la critique des origines : « La méthode comparative ne saurait expliquer la naissance de l’hérésie ni des hérésies si elle se borne à dresser des tableaux de leurs points communs… Il faudrait, au lieu de vouloir les grouper sous un dénominateur commun… confronter l’hérésie avec l’orthodoxie du temps, c’est-à-dire avec le terrain sur lequel la graine a germé9. » Objection d’autant plus suggestive que les origines mêmes de l’Église bogomile soulèvent des interrogations.
Le problème des origines du bogomilisme et de sa véritable identité
11À quand remonterait sa naissance ? Sur ce point, l’information est plus qu’incertaine. Le document le plus ancien mentionnant des bogomiles est le traité de Cosmas. Il dénonce résolument la présence et la rapide expansion des moines qui « feignent » la chasteté et le respect de la vie apostolique. Or si la plupart des témoignages, pour le xie siècle, font état de moines contestant la dignité de l’Église orthodoxe10, aucun de ceux qui sont supposés faire référence aux bogomiles ne font état, avant les premières décennies du xiie siècle11, d’une organisation communautaire de type apostolique comme celle des hérétiques de Cologne, dénoncés vers 114712.
12Non seulement aucun élément ne permet de dater quelque peu l’éclosion d’une présumée contre-Église bogomile, mais l’identification même des bogomiles parmi les mouvements hérétiques dénoncés par les polémistes orthodoxes, pose problème. Quels arguments avancer pour, par exemple, instituer une filiation entre les bogomiles dénoncés par Cosmas, au xe siècle, les « phoundagiagites » décrits par Euthyme de la Péribleptos un siècle plus tard (xie), et les bogomiles dirigés par Basilios que dénonce Anne Comnène au début du xiie siècle ? Les croyances des bogomiles de Basilios sont recueillies avec soin dans le traité d’Euthyme Zygabène13. Les théologiens orthodoxes ont considéré différemment, selon les époques, le danger hérétique. Comme leurs collègues occidentaux, les polémistes orientaux pratiquent l’amalgame quand il s’agit de l’identifier. Ainsi, les bogomiles sont considérés comme des « euchites », dénoncés par Michel Psellos dans un dialogue Sur l’action des démons (vers 105014), ou des « messaliens », dont les croyances leur sont attribuées15. Sur les deux versants de la Chrétienté, les polémistes orthodoxes paraissent surtout viser diverses manifestations de dissidence.
13Milan Loos et Évelyne Pantlagean discernent plusieurs courants monastiques. Le mystique, inauguré par Syméon le Nouveau Théologien et poursuivi par son disciple Syméon le Stoudyte, est à distinguer du courant plus philosophique, que l’on pourrait même qualifier de rationaliste, de Jean Italos (condamné en 1075), ou du mouvement bogomile. Ce dernier a pu formuler des critiques identiques à celles que consignait Cosmas à propos d’hérétiques bulgares, au xe siècle, sans que cela induise forcément une continuité avec les bogomiles du xiie siècle dont nous informe la Panoplia Dogmatica d’Euthyme Zygabène.
14Le prêtre Cosmas a proposé de voir dans un moine dénommé Bogomil, l’initiateur de l’hérésie16. Plus tard seulement, le nom « bogomiles » est utilisé, et pour la première fois, dans le traité d’origine byzantine, du moine Euthyme de la Péribleptos, pour identifier les adeptes de la secte qu’il condamne17. Il précise qu’ils sont appelés « phoundagiagites » en Phyrgie, et « bogomiles » dans les régions occidentales, c’est-à-dire dans la péninsule balkanique.
15Le mouvement se serait organisé en communautés, avec, à sa tête, un Maître (l’Ancien). Ces maîtres se seraient succédés jusqu’au milieu du xiie siècle, selon une liste donnée par le Synodikon de l’Orthodoxie au début du xiiie siècle18. L’énumération des membres d’une lignée ininterrompue d’hérésiarques paraît être une élaboration de polémistes destinée à montrer l’ascendance lointaine et la nocivité de l’hérésie. Avant le xiie siècle, les témoignages ne présentent pas des communautés organisées en Église mais des individus, moines ou prêtres, accusés d’obtenir leur ordination par une voie non canonique. Comme ils ne reconnaissaient pas l’ordre des prélats orthodoxes, ils s’ordonnaient entre eux. Plus rares et concises que les sources occidentales, les sources orientales présentent, vers 1140 seulement, des individus appelés « apôtres » placés à la tête d’une communauté : cas de Basilios, des évêques de Balsamon et de quelques autres19.
16Avons-nous affaire à un mouvement unique qui, depuis le xe siècle et en Bulgarie, se serait répandu dans l’Empire de Byzance pendant le xie siècle et aurait connu son apogée au xiie siècle ? S’agit-il plutôt, comme dans l’Occident chrétien, de manifestations différentes de l’« hérésie » ? Je pencherai pour la seconde hypothèse. L’histoire du bogomilisme paraît avoir été moins linéaire que les polémistes orthodoxes ont bien voulu la présenter en la faisant remonter au xe siècle. Les bogomiles dénoncés par Anne Comnène, au début du xiie siècle, dont les croyances ont été répertoriées par le moine Euthyme Zygabène, pourraient constituer la première référence assurée de l’existence du mouvement en Orient.
17Les adeptes de Basilios, appelés bogomiles, organisés en communautés ayant à leurs têtes des « apôtres », probablement des évêques mentionnés par les témoignages des polémistes autour des années 1140 dont l’ordination n’était pas canonique20, me paraissent proches sur beaucoup d’aspects des « apôtres hérétiques » de Cologne, dénoncés par Evervin de Steinfeld vers 1147. Ils sont animés du même idéal de vie et d’organisation, celui de la vita apostolica. Des aspirations communes aux deux mouvements surgissant presque simultanément ne signifie pas que l’un ait été à l’origine de l’autre. Les contacts qu’ils ont entretenus, probablement dès la fin du xiie siècle selon les sources occidentales, échanges entre mouvements partageant le même idéal, peuvent donc s’expliquer autrement que par une dépendance doctrinale, voire même épiscopale.
18Les sources italiennes témoignent, certes, de contacts entre les communautés cathares italiennes et trois Ordo, celui de Slavonie, de Bulgarie et de Dragovitie21. Nous avons vu qu’elles mentionnaient les déplacements des candidats, élus par chaque communauté et prenant la route pour se faire ordonner dans chacun des trois ordres. L’appartenance au bogomilisme de ces ordres n’est pas prouvée, comme l’étude de l’Église hérétique de Bosnie l’a montré22. À partir de l’information de Rainier Sacconi, élaborée vers 1250, d’autres polémistes puis ensuite les historiens ont interprété ces voyages comme la preuve de la dépendance doctrinale des cathares par rapport aux ordres supposés bogomiles. Plus récemment, d’autres spécialistes ont vu dans ces voyages la preuve de la dépendance institutionnelle du mouvement occidental, la filiation épiscopale des cathares et des bogomiles exigeant ces déplacements23. Cette hypothèse vient en renfort de l’image d’une contre-Église bogomile-cathare dessinée par les polémistes catholiques, au milieu du xiiie siècle24. L’Église cathare est ainsi envisagée comme l’aile occidentale d’une contre-Église dont les origines et le berceau se trouveraient dans l’Orient bogomile, comme l’avait formulé le premier, le polémiste rhénan Evervin de Steinfeld.
19Quelques remarques s’imposent. Les déplacements entre est et ouest ne semblent concerner que les communautés cathares italiennes de Lombardie, après leur scission. J’ai souligné le rôle important qu’avait joué dans ces relations la littérature apocryphe dont les différentes interprétations ou applications par ces groupes me paraissent se trouver à l’origine de divergences doctrinales internes. Je penserais volontiers que les problèmes de filiation épiscopale ont surgi à ce moment seulement, c’est-à-dire à l’extrême fin du xiie siècle. La revendication d’une succession apostolique digne de ce nom a été soulevée dès le départ par les communautés précédentes dénoncées par Evervin. Cette revendication est parallèle et conséquente au refus de la dignité romaine qu’expriment ensuite, entre autres mouvements hérétiques, les cathares. Il ne me paraît donc pas nécessaire de faire remonter aux premiers temps du catharisme une filiation épiscopale des mains des bogomiles, alors que les ordinations par ces derniers sont attestées assez tardivement, aux années clôturant le xiie siècle. En ce sens, le récit de Rainier Sacconi faisant remonter les ordinations de toutes les Églises dissidentes, cathares et bogomiles, aux deux Églises, celle de Bulgarie et celle de Dragovitie25, a certainement faussé le problème des origines du catharisme et des relations avec le bogomilisme et cela dès son époque.
Une seule église et une seule pratique sacramentelle cathare-bogomile ?
20Nous l’avons évoqué dans les chapitres précédents, lorsqu’on a abordé les parcours des dissidents dans les différentes régions de la Chrétienté occidentale, les témoignages faisant référence à l’organisation des communautés dissidentes sont plutôt rares avant la fin du xiie siècle. Ils montrent que l’organisation n’est pas identique partout, au contraire, elle est étroitement dépendante des circonstances régionales, du niveau d’engagement des pouvoirs (religieux et laïcs) dans l’application de la politique pontificale, engagement qui se traduit presque simultanément par une recrudescence de la politique contre l’hérésie dans ces territoires. C’est à partir de la fin du xiie siècle, ou tout au moins remontant à cette époque, que les témoignages deviennent plus nombreux et qu’ils abordent avec plus de détails l’organisation des communautés dissidentes. Certes, ils proviennent principalement des régions où ces communautés ont réussi à s’implanter plus durablement, nécessitant probablement une structuration plus en accord avec les besoins soulevés par la sédentarisation. Dans ces régions, les sources présentent des Églises comportant un Ordre, ou hiérarchie, composé de différents degrés. Ce sont ces communautés, d’Italie et du Midi de la France, qui vont au milieu du xiiie siècle codifier dans des Rituels leurs principales cérémonies et rites liturgiques, à savoir, celle de la transmission de la Sainte Oraison ou Notre Père et celle de la réception du sacrement du baptême par imposition des mains ou consolamentum. Les rites sont précédés de la prédication de l’Ordonné, dans le Rituel de Florence, ou de l’exégèse du Pater ou Glose du Pater, dans le Rituel de Dublin, ainsi que des règles et préceptes à respecter par ceux qui reçoivent le sacrement du consolamentum. Ils contiennent aussi, cas du Rituel de Lyon, le rite du Service ou pénitence.
21Le Rituel de Florence, en latin, est daté de 1235-1240. Il se trouve dans le manuscrit du même nom, à la suite du Livre des deux principes, les deux ayant pu appartenir à la communauté italienne de Desenzano26. Ce Rituel est plus développé et détaillé que celui du Lyon, contenu dans le manuscrit du Nouveau Testament de Lyon, rédigé en occitan27. Daté d’avant 1250, et d’origine languedocienne, il présente en abrégé les cérémonies, ainsi que le sermon de l’ordonné. Le caractère abrégé du contenu me paraît correspondre à la situation de l’époque, aux conditions extrêmes dans lesquelles vivaient les communautés, cherchant donc à conserver l’essentiel du rite afin de pouvoir le perpétuer. Ces deux Rituels coïncident grosso modo sur les cérémonies et les rites décrits, bien que des différences importantes puissent être relevées. Ainsi, dans l’interprétation qu’ils réalisent du Notre Père, le Rituel de Lyon utilise abondamment les références au Nouveau Testament, principalement les Évangiles de Matthieu, les Actes des apôtres et les Epîtres de Paul, auxquelles l’auteur applique une exégèse logico-grammaticale, autant pour montrer l’importance de la prière dans l’initiation chrétienne du futur consolé que pour témoigner de la tradition du baptême spirituel face au baptême d’eau de Jean-Baptiste. Au contraire, dans le Rituel de Florence, la tradition biblique, l’Ancien et le Nouveau Testament, est entièrement attestée. Ce texte contient une exégèse du Notre Père, symbolisant le « pain suprasubstantiel », la Loi du Christ, qui est inconnue du Rituel de Lyon, tandis qu’elle se retrouve à nouveau dans le Rituel le plus tardif, celui de Dublin.
22Daté autour des années 1375-1400, le Rituel de Dublin présente des différences sensibles par rapport aux deux autres textes28. Il ressemble plutôt à un texte de caractère apologétique dont l’objet est de coucher par écrit l’interprétation ou exégèse des principes fondamentaux de la foi dissidente. Il se compose d’un sermon sur l’« Église de Dieu » et d’un commentaire ou exégèse spirituelle du Pater. Le premier texte correspond, comme dans les Rituels de Florence et de Lyon, au discours que l’ordonné fait devant le postulant avant la cérémonie du baptême. Il présente un caractère apologétique évident. La glose ou commentaire du Pater, prière dont l’exégèse était apprise par tout futur baptisé et que la cérémonie de réception lui autorisait de réciter, est assez différente de l’exégèse que présente le Rituel de Florence. Des contradictions ont été relevées quant à l’usage des Écritures dans chacun de ces textes. L’apologie de l’« Église de Dieu » s’appuie exclusivement sur le Nouveau Testament tandis que la glose du Pater s’inspire surtout de l’Ancien, ce qui permet de penser que ces textes proviennent d’horizons différents, ayant pu être compilés tardivement par les communautés dissidentes languedociennes réfugiées dans les vallées du Piémont, témoignant du syncrétisme dont les dissidents faisaient déjà preuve depuis la fin du xiiie siècle en Languedoc29.
23C’est à l’intérieur de ces trois Rituels qu’il est possible d’extraire l’information confirmant l’existence d’un Ordro ecclesiae dissident, information recoupée avec celle provenant des anciens dissidents convertis et devenus inquisiteurs. A ces derniers appartient Rainier Sacconi qui dans son traité contre les cathares nous fournit des précieux détails sur notre sujet. Devenu inquisiteur pour la Lombardie, Rainier Sacconi décrit dans son traité l’organisation et les rites liturgiques des communautés cathares italiennes, devons-nous préciser, qu’il les a bien connues puisqu’il est demeuré membre d’une d’elles pendant plus de quinze ans.
« Ordres » et « offices » des cathares
24C’est en effet Rainier Sacconi qui aborde de manière plus précise le thème de la hiérarchie cathare et de sa composition. Ils ont, nous dit-il, quatre ordres. L’ordre premier, et le plus grand, est celui d’évêque. Le second est celui de Fils majeur. Le troisième est de Fils mineur et le quatrième et dernier, de diacre. Tous ceux qui se trouvent parmi eux sans ordinations ont appelés « chrétiens » ou « chrétiennes30 ». Sacconi présente cette hiérarchie comme étant à la tête des communautés des « chrétiens »/« chrétiennes », comme on appelle en Italie ceux qui, en Languedoc, s’appellent « bons hommes »/« bonnes femmes ».
25« L’évêque », dit Sacconi, « tient le premier rôle dans tout ce qu’ils font, à savoir en imposant les mains, en rompant le pain, et en commençant la prière ». C’est lui qui dirige son Église et qui ordonne les trois autres catégories d’ordonnés : Fils majeur, Fils mineur et diacre. L’ordination de l’évêque se passait ainsi :
« À la mort de l’évêque, le Fils mineur ordonnait évêque le Fils majeur, qui ensuite ordonnait Fils majeur le Fils mineur. Après quoi le Fils mineur est élu par tous les prélats et subordonnés réunis au lieu de cette élection, et l’évêque ordonne ce Fils mineur. On n’a pas changé cette ordination du Fils mineur. Mais celle de l’évêque a été changée par tous les cathares qui résident en occident (citra mare), car ils disent que dans cette ordination le Fils institue le père, ce qui paraît assez inconvenant. D’où vient qu’on procède maintenant autrement, à savoir que l’évêque ordonne le Fils majeur évêque avant sa mort. Si l’un d’eux meurt, le Fils mineur devient Fils majeur et évêque le même jour. Ainsi presque chaque Église cathare a deux évêques31. »
26La mission des Fils était de visiter l’ensemble de leur Église. La mention de Fils majeur et de Fils mineur à côté de l’évêque est attestée pour la première fois par le De heresi lorsqu’il dénomme la nouvelle hiérarchie des communautés cathares de Lombardie après la scission de la première communauté, vers la fin du xiie siècle32. Les documents plus anciens, tant du Languedoc que de l’Italie, ne font pas mention des ordres des Fils, et pour le Languedoc les mentions sont très rares au xiiie siècle avant le départ de la hiérarchie en Lombardie33. D’après Jacques de Capellis, les Fils tenaient une maison particulière dans laquelle ils offraient l’hospitalité à d’autres « frères » dans la foi34.
27À propos du diacre, Sacconi dit que son rôle est de visiter les différentes maisons de sa communauté et « d’entendre la confession des péchés véniels de ses sujets, qui a lieu de mois en mois35 ». Le diacre se trouve à la tête d’une communauté importante. Élu parmi les « chrétiens » (ou les bons hommes en Languedoc) il est ordonné par l’évêque.
28Les Rituels de Florence et de Lyon mentionnent à la tête des communautés locales la figure de l’Ancien. Il pouvait correspondre à l’ordre de prêtre ou presbyter et il était le responsable d’une « maison d’hérétiques ». Dans le Rituel de Florence, l’Ancien est celui qui conduit le futur « chrétien » de sa communauté auprès de l’Ordonné, l’évêque, pour recevoir le consolamentum. Dans le Rituel de Lyon, c’est l’Ancien lui-même qui conduit la cérémonie du consolamentum. Le détail est confirmé par le traité d’Ermengaud qui précise comment se déroule la cérémonie du sacrement et les personnes qui pouvaient la conduire36.
29Dans le Languedoc, la désarticulation des communautés locales et la fuite de la hiérarchie dissidente en Italie, provoquée par l’action de l’inquisition, laisse aux bons hommes l’obligation de conférer le consolamentum aux mourants dans des conditions très difficiles. Fuyant l’inquisition, ils vont par deux, accompagnés d’un socius ou d’une socia pour les femmes, transmettre le consolamentum des mourants aux croyants qui avaient préalablement fait avec eux un pacte ou convenientia leur demandant de le recevoir à l’article de la mort. Le témoignage d’Adalaicis de Massabrac, sœur de Raymond de Péreille, seigneur de Montségur, laquelle, rescapée du bûcher, dépose en 1244 devant l’inquisiteur Ferrer. Elle décrit le pacte :
« Item, alors que Guillaume de Lahille avait été blessé mortellement dans le château de Montségur, Corba, femme de Raimond de Péreille, Cécile, femme d’Arnaud Roger, Philippa, femme de Pierre-Roger de Mirepoix, Orpaïs, femme de Guiraud de Rabat, ma fille Fays, femme de Guillaume de Plaigne et moi allâmes à la maison de Bertrand Marty, l’évêque des hérétiques pour voir ce blessé, Guillaume de Lahille. Et alors moi-même et toutes les autres personnes ci-dessus, unanimement et ensemble demandâmes à cet évêque Bertrand Marty et aux autres parfaits, pour le cas où nous serions blessés à mort et ne pourrions parler, qu’ils nous recevraient et nous consoleraient, bien que nous eussions perdu la parole. Et ces parfaits promirent et firent alors le pacte avec moi et les autres femmes qu’ils nous recevraient et nous consoleraient, bien que nous ne puissions pas parler. Cela fait, tant moi que les autres avons adoré ces parfaits… après quoi nous partîmes de là37. »
Des communautés de type apostolique au réseau des « maisons »
30À partir de l’information concernant l’organisation des communautés cathares en Églises, telle que la présente Rainier Sacconi pour le milieu du xiiie siècle, il est permis de constater des modifications par rapport à la description des communautés de type apostolique décrites un siècle auparavant par Evervin de Steinfeld.
31Ainsi, en se référant à la composition des communautés de ceux qu’il qualifie de « faux apôtres », le prémontré affirme que « ces apôtres ont parmi eux des femmes, continentes, veuves, vierges ou leurs épouses, les unes au nombre des élues, les autres des croyantes, et ce à l’exemple des apôtres, à qui il fut permis d’emmener des femmes38 ».
32Face aux communautés mixtes des « croyants », des « élus » et des « apôtres » présentées par Evervin, la structure des communautés de « chrétiens » et de « chrétiennes » de Rainier Sacconi paraît répondre à une organisation plus complexe que celle des « faux apôtres » d’Evervin. Si, comme il a été dit plus haut, les dissidents adoptèrent le modèle de vie des communautés apostoliques, on peut se demander à quel moment et dans quelles circonstances une telle transformation dans l’organisation des communautés s’est produite.
33Comme il a été dit, la première mention de Fils majeur et de Fils mineur à côté de l’évêque est attestée par le De heresi pour dénommer la nouvelle hiérarchie des communautés cathares de Lombardie, après la scission de la première communauté vers la fin du xiie siècle39. Les documents plus anciens, tant du Languedoc que de l’Italie, n’indiquent pas avant le xiiie siècle, plusieurs degrés d’ordres à l’intérieur des communautés. La Charte de Niquinta, document d’origine cathare, fait référence à l’ordination de nouveaux évêques des communautés des bons hommes du Midi, vers 1167, sans faire mention à d’autres ordres que celui de l’évêque40. En 1178, les deux hérétiques toulousains qui sont interrogés dans la cathédrale Saint-Étienne, Raimond de Baimiac et Bernard Raimond, ne sont pas présentés comme l’évêque et le Fils majeur de leur communauté41. Par ailleurs, nous ne disposons pas de détails sur l’organisation des communautés « cathares » dans les zones d’Empire ou du nord du Royaume de France, et les témoignages signalent tantôt des individus sous l’autorité d’un évêque, tantôt des écoles dissidentes. Ces indications me paraissent renforcer l’hypothèse déjà formulée, selon laquelle dans les régions où le catharisme est instable et/ou connaît une faible implantation, il conserve un caractère itinérant, contrairement aux régions du Midi de la France et de l’Italie où la dissidence parvient à s’installer dans la durée. Ici, ce sont les domi hereticorum, « maisons de chrétiens/chrétiennes » dans les villes italiennes ou les « maisons des bons hommes/bonnes femmes » au cœur des castra languedociens qui forment les cellules de base des communautés dissidentes placées sous l’autorité d’une hiérarchie. Dans chaque ville ou bourg pouvait exister un nombre varié de « maisons d’hérétiques », à la fois ateliers artisanaux et lieux d’instruction professionnelle et religieuse des adeptes. L’implantation de ces communautés a pu être favorisée pour des raisons économiques, liées au développement et à l’expansion du commerce en milieu urbain et à celui de l’activité artisanale en milieu rural42. Elles ont dû jouer un rôle religieux, apportant des réponses aux attentes de vie religieuse des laïcs, surtout des femmes, les monastères féminins étant rares, comme c’était le cas pour le Languedoc43. Lieux d’attraction aussi pour les jeunes des milieux défavorisés pour qui ces « maisons » ont pu représenter un débouché professionnel puisque en y apprenant un métier ils assuraient leur propre survie et celle de leur communauté.
34De même, du point de vue des rites liturgiques, nous ne disposons pas pour les régions septentrionales de témoignages semblables à ceux des Rituels de Lyon et de Florence pour les communautés méridionales, ce qui renforce l’hypothèse précédente sur le peu d’impact de la dissidence dans ces territoires. Ces Rituels décrivent les cérémonies qui précédent la célébration des principaux sacrements (celle de la Sainte Oraison ou Notre Père), et des sacrements même, notamment celle du baptême spirituel ou consolamentum et du consolamentum des mourants, qui ne sont pas exclusivement réservées à l’évêque. Le Rituel est donc le livre du prêtre, obligatoire pour un certain nombre de rites liturgiques qu’il préside en tant qu’officiant44, comme dans le cas du Rituel de Lyon. Il rappelle les règles et les préceptes à respecter pour tout « chrétien/chrétienne », « bon homme/bonne femme », les parfaits et parfaites des registres de l’Inquisition. Datés du xiiie siècle, les Rituels cathares de Florence et de Lyon mentionnent à la tête des communautés locales la figure de l’Ancien, correspondant probablement à l’ordre de presbyter, prêtre qui aurait la charge d’une « maison ».
Critique de l’Église romaine et filiation apostolique
35Les Rituels insistent sur la filiation apostolique lorsqu’ils se référent à l’Ordre de leur Église.
36Rituel (latin) de Florence :
« Les disciples de Jésus Christ s’en allèrent et demeurèrent avec le Seigneur Jésus Christ ; ils reçurent de lui le pouvoir de baptiser et de remettre les péchés, ainsi que le font aujourd’hui les vrais chrétiens qui, en tant qu’héritiers des disciples, reçoivent graduellement de l’Église de Dieu le pouvoir de faire au grand jour le baptême d’imposition des mains et de remettre les péchés45. »
37Rituel (occitan) de Lyon :
« Nous sommes venus devant Dieu et devant vous et devant l’ordonnance de sainte église, pour recevoir service et pardon et pénitence de tous nos péchés… Ce Saint baptême par lequel le Saint Esprit est donné, l’église de Dieu l’a maintenu depuis les apôtres jusqu’à ce jour, et il est venu de “bons hommes” en “bons hommes” jusqu’ici, et elle le fera jusqu’à la fin du monde46. »
38Rituel (occitan) de Dublin :
« Une telle Église, sainte et immaculée, est demeurée du Saint Esprit… Cette Église de Dieu dont nous parlons a reçu un pouvoir de Notre Seigneur Jésus Christ, celui qui fait que par sa prière les péchés sont pardonnés47. »
39Vers 1143, la lettre d’Evervin de Steinfeld rapporte la critique de la hiérarchie romaine par les « faux apôtres » qui s’inscrivent dans la tradition de la primitive église de l’époque des martyrs. Les « bons hommes » de Lombers, en 1165, accusent les prélats d’avarice et d’orgueil48. Lorsque le moine Eckbert de Schönau, qui avait discuté avec les « cathares », leur demande à quand ils faisaient remonter l’indignité des prêtres de l’Église romaine, ils répondent qu’ils ne le savent pas mais que « depuis longtemps » les pontifes et les cardinaux font preuve d’avarice et d’orgueil49. Quelques décennies plus tard, dans la confession dite de Bonacursus, l’époque à laquelle remonterait cette indignité est précisée : la corruption daterait du temps du pape Sylvestre qui, en accédant à la puissance et à la richesse, s’était révélé l’Antéchrist50.
40Au xiiie siècle, en effet, les témoignages se font plus nombreux et insistent sur les préceptes évangéliques que doit respecter le « chrétien » ou « bon homme ». Ils sont recueillis dans les trois Rituels cathares, ainsi que dans le texte « Forma haereticandi et haereticorum recipiendi » daté du milieu du xiiie siècle. Ce dernier a pu être extrait d’un Rituel cathare, il présente de manière abrégée la cérémonie du baptême ou consolamentum, pouvant servir de référence aux inquisiteurs lors des interrogatoires. Dans ces textes sont rappelés par l’ordinant au nouveau baptisé les préceptes qui constituent la règle de conduite à respecter par ceux convaincus d’être les vrais représentants de l’Église de Dieu sur terre.
41Dans le Rituel de Florence, lors de la réception du baptême spirituel, l’ordonné rappelle au futur « chrétien » les préceptes suivants : « Aimer Dieu, respecter la chasteté, ne commettre ni homicide, ni adultère, ni vol, ne pas jurer ; ne manger ni fromage, ni lait, ni œufs, ni viande, supporter la faim, la soif, la diffamation, la persécution et la mort51. »
42Dans le Rituel de Lyon, l’ancien rappelle au postulant les préceptes ou commandements du Christ et du Nouveau Testament : « Ne commettre ni adultère, ni homicide, ni mensonge, ne pas jurer, ni dénoncer, pardonner à ses ennemis, haïr le monde et ses œuvres, échapper aux pouvoirs de la chair52. »
43Dans le Rituel de Dublin :
44« L’Église est l’assemblée des fidèles et des saints (cf. Mt 28,20), elle a reçu du Christ le pouvoir de délier les péchés (cf. Jn 20,22-23), elle se garde de tuer, de commettre l’adultère et toute autre souillure, de voler, de mentir ou de porter de faux témoignages, de jurer, de blasphémer et de maudire, elle observe tous les commandements de la loi de vie, car comme les vrais chrétiens sont membres du Christ, il convient qu’ils soient saints, purs, chastes et ne soient souillés d’aucun péché, comme le dit Jean dans son épître 1 Jn 3,6 : “Quiconque demeurera en lui ne pèche pas, et quiconque pèche ne l’a vu ni ne l’a connu” ; ainsi, cette Église souffre les persécutions, les tribulations et les martyres, elle pratique le baptême spirituel, l’imposition des mains par lequel est donné le Saint-Esprit53. »
45Dans le texte Forma haerticandi et haereticorum recipiendi :
« Promets-tu que, désormais, tu ne mangeras plus de viande, d’œuf, de fromage, ou de toute autre nourriture à l’exception de celles provenant de l’eau et de l’arbre ? Sous le vocable “eau”, les cathares entendent les poissons, et le terme “arbre” signifie “huile”. Et ensuite : Promets-tu que tu ne mentiras pas, que tu ne feras pas de serment, que tu ne tueras aucun être vivant, que tu ne succomberas à aucune des passions de ton corps, que tu ne marcheras pas seul quand tu pourras avoir un compagnon, que tu ne mangeras pas seul, que tu ne dormiras pas sans chemise ni caleçon, et que tu ne quitteras pas ta foi de peur du feu ou de l’eau, ou d’une autre sorte de mort54 ? »
46Ils accusent l’Église romaine d’être l’« Église de ce monde » car, mêlée aux affaires du siècle, elle ne respecte pas les préceptes évangéliques. Catholiques et cathares s’accusent et condamnent mutuellement d’hérésie, d’incarner l’Église du diable. Aux premiers traités de polémique contre les hérésies de l’Antiquité tardive remonte l’image opposant l’Ecclesia Dei, l’Église officielle défendue par les Pères de l’Église, à l’Ecclesia hereticorum, identifiée avec l’Église du diable55. D’après l’accusation lancée par les bons hommes dans la rencontre avec Diègue d’Osma et Dominique de Guzman au colloque de Montréal (1207), l’Église romaine serait la prostituée de Babylone dont parle l’Apocalypse56. Plus tard encore, dans les témoignages des derniers bons hommes devant l’Inquisition languedocienne, l’Église catholique est « l’Église qui ment et qui tue57 », « qui possède et qui écorche58 ». Et dans le Rituel de Dublin, l’Église romaine est accusée de violer les préceptes évangéliques :
« Notez à quel point toutes ces paroles du Christ contredisent la mauvaise Église romaine ; car celle-ci n’est pas persécutée, ni pour le bien ni pour la justice qu’il y aurait en elle ; mais au contraire, c’est elle qui persécute et met à mort quiconque ne veut consentir à ses péchés et à ses forfaitures. Et elle ne fuit pas de cité en cité, mais elle a seigneurie sur les cités et les bourgs et les provinces, et elle siège majestueusement dans les pompes de ce monde, et elle est redoutée des rois, des empereurs et des autres barons59. »
47Ces critiques accusant d’invalidité la filiation apostolique romaine ont permis d’alimenter, encore récemment, l’hypothèse d’une « contre Église » cathare, opinion renforcée par l’anticléricalisme partagé avec d’autres « hérétiques » occidentaux des xiie et xiiie siècles, mais aussi avec certains hérétiques de la chrétienté orientale, tels les bogomiles. Devons-nous en conclure pour autant qu’il s’agit d’une seule Église dissidente ? et que les ordres hiérarchiques auxquels Rainier Sacconi fait référence pour la hiérarchie cathare : évêque, Fils majeur, Fils mineur et diacre, ont été empruntés à la hiérarchie ou Ordre bogomile sur laquelle nous n’avons pas par ailleurs d’autres précisions60 ?
48Nous l’avons déjà noté. En présentant l’ensemble des Églises, bogomiles et cathares, comme ayant tiré leur ordination des deux premières Églises bogomiles, de Bulgarie et de Dragovitie, Rainier Sacconi favorisait l’hypothèse de la filiation du bogomilisme au catharisme. Elle est formulée quelques années après dans le Tractatus, élaboré vers 1270 probablement, par son successeur à l’Inquisition pour la Lombardie, Anselme d’Alexandrie. C’est alors que l’auteur situe les racines du mouvement cathare dans la Perse de Mani, d’où il aurait été transmis par l’intermédiaire des bogomiles à l’Occident. Filiation historique fausse, que Rainier Sacconi eut au moins le mérite, comme ancien cathare, de ne pas avoir énoncée. Il demeure également silencieux au sujet des rites liturgiques communs aux deux mouvements dissidents.
Les rites liturgiques cathares
49D’après Rainier Sacconi les cathares ont quatre sacrements : l’imposition des mains, la bénédiction du pain, la pénitence et l’ordre61.
Le baptême par imposition des mains et ses significations
50Il précise que les cathares appellent l’imposition des mains consolamentum et baptême spirituel ou baptême de l’Esprit, sans lequel les péchés ne peuvent être pardonnés. L’imposition des mains ne peut remettre les péchés si celui qui les impose est en état de péché mortel62. Ce baptême est avant tout un baptême de rémission des péchés, de salut.
51Sur le baptême des « faux apôtres » dénoncés par Evervin dans sa lettre à Bernard de Clairvaux, le prémontré dit : « Ils avouent publiquement qu’ils baptisent et sont baptisés, non pas dans l’eau, mais dans le feu et l’Esprit (cf. Mt 3,11 ; Jn 1,26)… Et qu’un tel baptême par imposition des mains doit être pratiqué63. » J’ai souligné dans un chapitre précédent le rôle important de l’imposition des mains dans l’organisation des communautés de type apostolique comme celle que décrit Evervin, pour la Rhénanie. Il était en même temps sacrement de baptême, permettant l’entrée du baptisé dans la communauté des croyants, et d’ordination. J’ai aussi noté comment, dans ce premier témoignage, était absente la référence au consolamentum, nom que les Rituels cathares utilisent pour se référer à la cérémonie du baptême spirituel par imposition des mains.
52Les communautés de type apostolique, comme celle des « faux apôtres » dénoncées par Evervin, s’inspirant du modèle des Églises primitives, appliquaient l’imposition des mains autant à la cérémonie permettant à un auditeur de rentrer dans la communauté des croyants (rite comparable à celui du baptême pratiqué par les premiers chrétiens lorsqu’un païen devenait chrétien) qu’à l’ordination qui fait d’un croyant un « chrétien ». Plus tard, lorsque le consolamentum sera attesté comme un des rites liturgiques cathares64, l’imposition des mains sera réservée exclusivement à la cérémonie du baptême spirituel en tant que sacrement d’ordre, faisant d’un croyant un « chrétien », les véritables membres de l’Église de Dieu, les « chrétiens/chrétiennes » ou bons hommes/bonnes femmes.
53Pour résumer, la double imposition des mains attestée dans les communautés des « faux apôtres » d’Evervin comme équivalent du sacrement du baptême (rite d’entrée en communauté) disparaît en tant que pratique dans l’organisation que les Rituels présentent plus tard de leurs pratiques sacramentaires.
54De cette nouvelle organisation le traité d’Ermengaud en rend compte lorsqu’il décrit la cérémonie du consolamentum comme suit :
« De la manière suivante, ils (cathares) s’apprêtent à “consoler” : Celui qui est appelé praepositus, ou évêque, ou diacre, régit les autres hérétiques qui lui sont soumis. Et lorsqu’ils veulent conférer le consolamentum à un homme ou à une femme, celui qui est appelé “majeur” et ordonné se lave les mains… Disons par quelles personnes il (le consolamentum) est conféré : par ceux qui sont appelés entre eux ordonnés. S’ils font défaut, par ceux qu’ils appellent “consolés” (parfaits) ; et s’il n’y a pas d’hommes, les femmes le donnent seulement aux malades65. »
55Plus tard, les deux Rituels, de Lyon et de Florence, décrivent en détail deux cérémonies liturgiques non attestées avant le xiiie siècle et qui sont décisives pour l’organisation des communautés cathares, à savoir la réception de l’Oraison dominicale ou « Notre Père » et la réception du consolamentum ou baptême spirituel. La première fait d’un auditeur un croyant, la seconde d’un croyant un chrétien. Chacune est précédée d’une période de probation.
56Le Rituel de Lyon les présente ainsi :
« Si un croyant est en abstinence, et si les chrétiens sont d’accord pour lui livrer l’oraison, qu’ils se lavent les mains, et les croyants, s’il y en a, également. Et puis que l’un des “bons hommes”, celui qui est après l’ancien, fasse trois révérences à l’ancien, et puis qu’il prépare une table… et qu’il mette une nappe sur la table… et puis qu’il mette le livre sur la nappe […] Et puis que l’ancien dise l’oraison, et que le croyant la suive. Et puis que l’ancien dise : “Nous vous livrons cette sainte oraison, pour que vous la receviez de Dieu, et de nous et de l’église, et que vous ayez pouvoir de la dire tout le temps de votre vie, de jour et de nuit, seul et en compagnie, et que jamais vous ne mangiez ni ne buviez, sans dire premièrement cette oraison…” Et il doit dire : “Je la reçois de Dieu et de vous, et de l’église”. Et puis qu’il fasse son melioramentum… Et s’il doit être consolé sur le champ, qu’il fasse son melioramentum, et qu’il prenne le livre de la main de l’ancien66… »
57Le rite du baptême spirituel attesté par les Rituels de Lyon et de Florence, datant du xiiie siècle, décrit la cérémonie clôturée par deux périodes d’instruction ou de probation à la fin desquelles le néophyte reçoit successivement la sainte oraison ou « Notre Père », avec imposition de l’Évangile sur la tête et imposition des mains de tous les « chrétiens » présents. Selon Antoine Dondaine, cette tradition du consolamentum aurait été transmise par les bogomiles et était déjà pratiquée en Occident au xie siècle67. Mais comme le remarque très justement Raffaello Morghen, Cosmas ne signale pas le rite de la tradition du baptême par l’imposition des mains. Le moine Euthyme de la Péribleptos mentionne la récitation du Pater par les hérétiques « phoundagiagites » de l’Asie Mineure, qu’il dénonce au début du xie siècle68, mais c’est Euthyme Zygabène, au xiie siècle, qui le premier parle des deux cérémonies69. Par ailleurs, les « hérétiques » de l’an Mil en Occident ne font que contester la valeur du baptême d’eau en même temps qu’ils mettent l’accent sur la pratique apostolique de l’imposition des mains transmettant la grâce de l’Esprit. Ces témoignages ne font pas allusion à une cérémonie semblable au consolamentum cathare70.
58Je reviens donc à mon hypothèse pour envisager, plutôt qu’une importation bogomile de la pratique de l’imposition des mains ou consolation, l’introduction plus tardive par les dissidents occidentaux de la cérémonie de la réception du « Notre Père », probablement conséquence des relations établies avec les bogomiles. Cette cérémonie est attestée dans les Rituels et décrite également par Euthyme Zygabène pour les adeptes de Basilios71. Les dissidents occidentaux ont appelé consolamentum la deuxième cérémonie pour la distinguer de la première – réception de l’oraison dominicale ou « Notre Père » qui donnait le droit aux futurs « chrétiens » ou bons hommes de la réciter. La double cérémonie peut correspondre à un système liturgique plus complexe, adapté aux exigences de l’organisation de communautés sédentaires, implantées plus durablement dans certaines régions. Plus tard, les conditions difficiles liées à la répression inquisitoriale ont probablement exigé une réduction des cérémonies et des périodes de probation des futurs « chrétiens ». L’hypothèse paraît être confirmée par le témoignage du Forma hereticandi, document tardif présentant uniquement la cérémonie du consolamentum comme le rite obligatoire pour l’adhésion à la secte. Le Quomodo haeretici haereticant haereticos suos ou Forma haereticandi72, dont de nombreuses copies montrent l’intérêt des polémistes et des inquisiteurs pour le rite d’initiation cathare, ne fait pas état de la cérémonie de la réception de l’Oraison73. La description du consolamentum est pratiquement identique à celle rapportée par certains hérétiques devant l’Inquisition, en 124474. Ce qui fait penser que cette cérémonie a pu redevenir unique à un moment où les conditions difficiles imposées aux communautés dissidentes exigeaient le retour à une pratique liturgique minimale, une économie des rites sacramentaires à l’instar des communautés de « faux apôtres ».
59Je verrai donc les antécédents de la tradition du baptême de l’esprit cathare dans la liturgie apostolique. La même tradition apostolique a pu inspirer la pratique du baptême des bogomiles, ce qui a probablement facilité les échanges75.
La fraction du pain
60Il s’agit, dit Rainier Sacconi, de la fraction du pain effectuée quotidiennement à midi et au dîner. Le rite est le suivant : lorsque les participants intègrent la messe des cathares, ils (les cathares) récitent le « Notre Père ». Le premier dans l’ordre prend le pain et dit : « Merci notre Seigneur Jésus Christ sois toujours avec nous tous », ensuite il fractionne le pain et le distribue, non seulement aux cathares mais aussi aux croyants76.
61Un siècle auparavant, en se référant à la pratique de l’eucharistie des « faux apôtres », Evervin de Steinfeld affirmait que « c’était lors du repas quotidien pris en commun que les hérétiques bénissent puis partagent le pain et le vin et qu’ils récitent en action de grâces l’oraison dominicale ou Notre Père77 ».
62C’est au milieu du xiiie siècle que certaines communautés identifient le « pain béni » à la prière du Notre Père, comme en témoignent le Rituel de Florence et de Dublin. Le « pain suprasubstantiel » représentant symboliquement la loi du Christ, ses commandements. Dans la cérémonie de réception de la sainte Oraison ou Notre Père, ces deux Rituels reproduisent cette conception du « pain supra-substantiel », où manger de ce pain signifie l’observance des commandements ; boire du sang, la réception du Nouveau Testament78. À ce propos, il faut souligner que dans l’apocryphe Interrogatio Iohannis la même exégèse spirituelle est faite de l’eucharistie : le Christ dit « qu’il est pain de vie qui descend du septième ciel ; celui qui mange ma chair et boit mon sang est appelé fils de Dieu ». Selon l’apocryphe, le Christ aurait identifié sa chair et son sang avec l’oraison du Notre Père79 D’après Euthyme Zygabène, les bogomiles byzantins faisaient aussi une lecture spirituelle du pain de la communion identifié avec la prière du Notre Père, en ajoutant que le calice était le Nouveau Testament80.
Le « service » ou pénitence
63La cérémonie de pénitence et de soumission à l’Église rendue par les bons hommes à un membre de la hiérarchie (Ordre) est appelée « service » dans le Rituel de Lyon81.
64Ils se confessent ainsi : « Nous sommes venus devant Dieu et devant vous et devant l’ordonnance (Ordre) de la sainte église, pour recevoir service et pardon et pénitence de tous nos péchés, que nous avons faits, ou dits, ou pensés, ou opérés depuis notre naissance jusqu’à maintenant, et demandons miséricorde à Dieu, et à vous pour que vous priez pour nous le Père Saint de miséricorde qu’il nous pardonne82. »
65Les pénitences infligées selon la nature des péchés commis sont recueillies par les polémistes catholiques et les déposants devant l’Inquisition, dont les exposés complets peuvent se recouper. Rainier Sacconi présente aussi en détail les pénitences qui étaient infligées selon la gravité des péchés. Pour les péchés quotidiens dont ils se confessent une fois par mois, on leur donne trois jours au pain et à l’eau. Tandis que « quand l’un d’eux tombe dans le péché de la chair, ou dans un autre qui est mortel d’après leur opinion, et après avoir reçu l’imposition des mains, il lui faut confesser ce péché seulement, et non les autres, et recevoir à nouveau l’imposition des mains en secret de son prélat et d’au moins un autre avec lui83 ».
66L’exception la plus remarquée à propos des pénitences, mais aussi des autres sacrements, tels l’ordination et la bénédiction du pain, est représentée par les nouveaux albanenses de la communauté italienne de Desenzano. Sur la pénitence, ils croient que la coulpe et la peine sont remises uniquement par la prière et non par l’imposition des mains, comme l’affirment les autres dissidents. Les nouveaux albanenses mettent en question l’efficacité de l’imposition des mains dans la descente du Saint-Esprit et le fait que le pain matériel puisse vraiment être béni.
67Pour conclure sur la question soulevée dans cette deuxième partie et qui met en cause l’opinion de ceux qui défendent l’unité des rituels bogomilo-cathares, laquelle conforte, par ailleurs, leur hypothèse sur l’existence d’une seule et même Église ou contre-Église dissidente, dont le berceau se trouverait dans l’Orient bogomile, je reviens à mon hypothèse formulée plus haut. L’influence bogomile me paraît être intervenue tardivement, et avoir provoqué, probablement à des degrés différents, des infléchissements dans la démarche de rationalisation que les communautés dissidentes menaient de la doctrine chrétienne. Des recherches plus approfondies sur l’ensemble des Rituels pourraient conforter mon opinion sur une variabilité des rites et des pratiques liturgiques des dissidents occidentaux, selon les époques et les espaces géographiques des communautés étudiées. En bonne logique, ces variations pourraient traduire sur le plan des rites liturgiques la diversité qui, du point de vue doctrinal, a toujours été une caractéristique de la dissidence occidentale, face à la démarche de centralisation dominant l’institution romaine.
Pour une démythification de la doctrine cathare
68Il me faut revenir sur ma proposition de départ concernant la dynamique d’une pensée dualiste, inspirée de l’étude de Simone Pétrement sur le dualisme ancien84. Je la résume.
69L’affirmation que le monde n’est pas bon, qu’il est conduit par le mal, qu’il existe un autre monde bon qui s’oppose à celui-là, « est une condition du progrès ». De progrès, car cette dualité irréductible permet d’exempter Dieu de toute responsabilité du mal, elle laisse toujours ouverte la question de ses origines, contrairement au dualisme des principes qui serait son expression ultime, décadente. Décadente, car le dualisme des principes contraires est l’une des voies par lesquelles il est possible d’échapper au dualisme lui même, puisque la formulation d’un principe du mal apporte déjà la réponse à la question de son origine, invalidant ainsi la croyance dans une dualité des mondes qui envisage un seul principe au départ. Plutôt que le point de départ d’une pensée dualiste, le dualisme des principes représenterait le degré de cette évolution où l’on voit la pensée originelle, première, tomber dans la philosophie d’école. L’affaiblissement de la dualité irréductible fait partie d’un processus d’évolution propre à tous les courants dualistes, des gnostiques en passant par les manichéens. Ces courants peuvent ainsi basculer, à un moment donné de leur histoire, d’un dualisme transcendantal, celui de la dualité des mondes, vers un dualisme religieux ou ontologique, celui des principes opposés.
70On a pu reconnaître ce processus dans le parcours intellectuel qui traverse la réflexion sur la doctrine dite cathare, à travers ses particularités dans les différentes communautés ou écoles. La croyance dans la dualité irréductible de deux mondes opposés, dominant la plupart des communautés, se voit infléchie dans la communauté italienne de Desenzano qui fini par formuler un dualisme des principes opposés85. Dans cette communauté, le Livre des deux principes constituerait l’expression ultime de la réflexion cathare sur le mal, en même temps qu’il représente la décadence même du dualisme, en tombant dans une philosophie d’école : celle de la théologie des principes.
La dissidence dite cathare et sa participation à la rationalisation de la doctrine chrétienne
71L’étude des Sermons d’Eckbert de Schönau nous a permis de dégager le corpus de croyances défendu par les « cathares » rhénans et, dans l’essentiel, d’élucider la logique animant l’ecclésiologie de ces communautés dissidentes aux xiie et xiiie siècles. Cette logique est inspirée d’une conception essentiellement eschatologique du monde, résultant de l’exégèse spirituelle et mystique qu’ils tiraient des Écritures, à une époque où la tendance était d’appliquer la raison et la logique à la connaissance de la foi.
72La tendance ascétique et eschatologique inspirant le monachisme du siècle précédent demeure fortement présente, autant dans l’ensemble de croyances que dans le modèle d’Église prôné. Le mépris du monde, véhiculé dans les écrits sur le contemptus mundi élaborés au xie et au début du xiie siècle, exprimait la méfiance et le danger qu’inspiraient à ses auteurs les réalités temporelles et charnelles. Une incompatibilité insurmontable leur paraissait exister entre la vie religieuse et l’implication dans les affaires du monde. La critique de ce monde est tirée de l’interprétation littérale de l’Évangile de Jean par les auteurs monastiques qui portent « un jugement négatif sur l’ensemble de la création86 ». Cette tradition exégétique fut perpétuée par les cathares qui continuèrent aux xiie et xiiie siècles à utiliser certains passages de l’Évangile et de l’Épître de Jean sur l’origine diabolique du monde, en réaction au naturalisme et à la conception du monde défendus par les théologiens de l’école de Chartres. Pour Guillaume de Conques († vers 1154), le monde n’est plus une série chaotique de phénomènes et d’événements dus à la volonté du diable, mais un ensemble organique. La représentation des thèmes de la création et de l’origine de l’homme dans les portails gothiques témoigne de la nouvelle « philosophie du monde » élaborée par les chartrains87.
73L’aspiration au modèle de vie angélique défendue par les auteurs spirituels attestait non seulement de l’aspiration des moines à l’unité en Dieu, mais aussi du refus de la condition humaine, plus précisément de la sexualité, à partir de l’œuvre d’Augustin, poussant à l’extrême l’antagonisme corps et âme dont les antécédents se trouvaient dans le judaïsme hellénistique (Plotin), dans l’opposition chair et esprit. Ce monde-ci, la création visible, est donc présenté comme le domaine du transitoire et du contingent, un objet de mépris. Comme André Vauchez l’a souligné, « en répudiant le monde terrestre, la spiritualité monastique a projeté en quelque sorte le mal hors de l’homme pour le situer dans les choses, lui conférant ainsi une réalité objective et pressante88 ». La cosmogonie cathare hérite de cette vision monastique et la pousse à l’extrême. D’abord, comme le montrent les cathares présentés par Eckbert, en insistant sur la responsabilité première du diable dans les origines du péché, péché d’orgueil. Ensuite, comme en témoignent certaines communautés cathares italiennes, en faisant porter au diable la responsabilité du péché de la chair commis par le premier couple89. Plus tard, en formulant un principe du mal opposé au principe du Bien.
74La conception cathare du triple composant humain : corps, âme, esprit est ainsi projetée dans leur interprétation des origines cosmogoniques, dont les exposés détaillés des sources italiennes rendent compte. La dualité âme et corps à laquelle l’homme est confronté, résulte de la double création : divine – Dieu créateur des choses spirituelles et éternelles –, et diabolique – ce monde-ci où les choses sont visibles et corruptibles comme les corps, produit du péché, prison charnelle dans laquelle le diable, avec l’accord de Dieu, introduit les âmes tombées du ciel lors de la chute. Pour la plupart des cathares, la fabrication des corps par le diable est le signe de la toute puissance de Dieu, car Il n’y est pas étranger. C’est sur ce point précisément que les cathares auront des opinions divergentes au xiiie siècle.
75De l’accent que la spiritualité monastique met sur le mépris et la fuite du monde résulte la dualité des mondes (des créations) dont héritent l’ensemble des communautés cathares90. Cette dualité irréductible imprègne la vision du monde dès les origines du mouvement, en passant par les croyances concernant le salut de l’homme et son devenir après la mort. De la dualité de mondes découle le refus cathare de l’Incarnation du Christ, acceptée par certaines écoles cathares italiennes, uniquement au milieu du xiiie siècle, comme résultat du processus de rationalisation auquel elles soumettent leurs corpus respectifs de croyances91. Dans leur logique, le Fils de Dieu n’a pas pu adopter un vrai corps de chair pour venir dans ce monde, mais une chair simulée. Plutôt que l’expression des influences ou des réminiscences gnostiques parvenues au cœur du Moyen Âge par le biais des filiations hasardeuses92, le docétisme cathare résulte d’une vision dualiste qui envisage l’esprit et la chair en conflit permanent, un antagonisme hérité de la tradition judéo-hellénistique qui se traduira chez les chrétiens dans l’opposition du corps et de l’âme93. Le Christ, Fils de Dieu, a été envoyé par le Père pour rappeler aux hommes leur origine céleste. Il est lui-même un ange, ne pouvant donc avoir subi, comme les anges déchus, une vraie chair. Les cathares demeurent ainsi attachés au mystère de la Transfiguration dominant le climat spirituel du xie siècle face à l’Incarnation qui triomphe dans la théologie du xiie siècle, comme en rend compte le livre III des Sentences de Pierre Lombard94. L’œuvre d’Anselme sur la nécessité de l’incarnation du Christ pour le salut de l’homme95 est un des premiers indices du changement de la vision du monde quant à la théologie de la rédemption triomphante au xiie siècle. L’œuvre de saint Anselme est à la frontière entre la démarche contemplative et mystique de la théologie négative dominant le xie siècle et la théologie positive inspirée du naturalisme philosophique dominant le xiie siècle, dont l’école de Chartres est la représentante principale. L’expression d’une résistance à la théologie positive et à la revalorisation de la nature et de la création matérielle a pu être représentée par les dissidents dits cathares. Les différentes formules cosmogoniques qu’ils proposent permettraient de le confirmer.
76En perpétuant la lecture mystique de l’Évangile de Jean, les cathares renforcent la croyance dans la dualité des mondes qui légitime la position docétiste niant l’humanité du Christ. Le Christ joue aussi un rôle important de médiation dans la quête du salut de l’homme, à la différence près que les cathares insistent davantage sur la responsabilité individuelle, sur la volonté de l’homme à choisir le Bien lorsqu’il a pris connaissance du message du Père que le Christ est venu livrer. Leur conception du libre-arbitre et du mal me semble donc en accord avec celles d’Anselme de Cantorbery et d’Abélard pour qui le libre-arbitre n’est pas la liberté de l’homme à pouvoir choisir entre le Bien et le Mal, mais la volonté affirmée de choisir le Bien. La connaissance du message du Christ, annonçant l’existence du royaume céleste et divin auquel appartiennent les âmes et auquel elles doivent revenir après la mort du corps, ne suffit pas à l’homme pour parvenir au salut, pour se libérer de la prison charnelle représentée par son corps. Il est nécessaire de surcroît de recevoir le baptême spirituel ou baptême du Christ, seul à conférer la grâce ou « consolation » du Saint-Esprit « consolateur ».
77L’idée du mal que partagent les cathares ne diffère pas dans l’essentiel de celles d’Anselme, d’Abélard et, avant eux, de Jean Scot Erigène. Ce dernier, partant de sa théorie de la prédestination96, qui pose le problème de l’origine du mal, recourt à la théorie connue et inspirée d’Augustin sur la désubstantialisation du mal. Jean Scot affirme que le mal n’ayant aucune positivité, Dieu ne peut pas en être la cause. Comme le disait Augustin, le mal n’est pas un étant mais un néant, une défaillance du Bien, une privation. Aucune des deux sortes de maux ne doit donc être référée à Dieu : ni le péché, ni la punition du pécheur97.
78Je pense que l’opinion de l’Erigène, d’après laquelle, ni le péché ni la punition du pécheur ne peut être référé à Dieu, est partagée par la plupart des communautés cathares98. La plupart des témoignages coïncident sur ce point : le péché est à l’origine de tous les maux. Il est propre au diable qui est menteur et pécheur (cf. Jn 8,44 ; 14,30). C’est lui qui est à l’origine du mal donc du péché. En appliquant les nouvelles tendances philosophiques et la logique aristotélicienne redécouverte au xiiie siècle, l’école cathare italienne de Desenzano parvient à substantialiser le mal, le péché, le faisant résulter de l’action d’un autre principe opposé au Bien, principe du mal dont le diable apparaît comme la créature.
79Les cathares nuancent la croyance catholique de la transmission du péché de génération en génération, à partir de leur interprétation de la croyance dans la préexistence des âmes, toutes créées aux origines par Dieu. Ils s’opposent ainsi au créatianisme, opinion de plus en plus répandue, selon laquelle Dieu crée quotidiennement des âmes lors des nouvelles naissances. Jusqu’au xiie siècle où le créatianisme devient la croyance majoritairement acceptée, trois positions concernant l’anthropologie chrétienne coexistent : le préexistentialisme, le traducianisme et le créatianisme. En reprenant l’opinion d’Origène à propos de la préexistence des âmes, le choix cathare est lourd de conséquences eschatologiques. C’est autour de cette croyance ou contre elle que les communautés cathares vont proposer de nombreuses solutions, comme nous l’avons vu dans le chapitre sur l’Italie. La croyance suppose, non seulement la négation de l’enfer, mais aussi de l’existence d’un feu purgatoire, puis plus tard (fin xiie siècle) d’un lieu d’attente, le Purgatoire, où l’âme purgerait ses peines. Car d’après les cathares rhénans, après la mort les âmes sont ou sauvées ou damnées. Cette opinion invalide la croyance en un Jugement à venir qu’acceptent certains cathares italiens suite à l’introduction de l’Interrrogatio, mais aussi des pratiques des offrandes et du culte des morts, du culte de saints, de toute possibilité en fait de racheter le salut des âmes après la mort, largement diffusées par l’Église romaine depuis le xie siècle. Pour l’ensemble des cathares, tous les esprits sont, au début, créés par Dieu. Ceux qui tombèrent lors de la chute du diable reviendront de nouveau au Royaume. Bien que sur ce point, les cathares aient formulé plusieurs opinions, en général, et malgré des divergences, ils sont d’accord pour nier l’efficacité des pratiques cultuelles qui prétendraient intercéder pour le salut. Qu’elles soient toutes sauvées ou uniquement celles qui n’ont pas péché, la voie du salut des âmes, le moyen pour revenir au royaume de Dieu, est d’appliquer la loi annoncée par le Christ et de recevoir, avant le décès du corps, le baptême spirituel ou baptême du Christ.
La dualité des mondes et la querelle sur le « nihil » cathare
80Une question fondamentale pour l’appréciation de la nature doctrinale de la dissidence dite cathare est celle du « nihil », de l’interprétation qu’en font les dissidents. Elle est à l’origine d’une controverse acharnée entretenue, dans les années 1970, par deux des spécialistes du catharisme, Christine Thouzellier et René Nelli. Quel était l’enjeu ?
81Lorsqu’en 1962 Jean Duvernoy propose une traduction française du Traité cathare anonyme99, où il traduit le mot latin nihil du Prologue de Jean 1,3 par « néant », il n’imaginait pas qu’il allait provoquer une polémique aussi acharnée. D’après lui, pour les cathares : « Sans lui rien n’a été fait », voudrait dire : « Sans lui a été fait le néant. » Cette identification du nihil au néant pour faire allusion à la création visible, vaut à Jean Duvernoy la critique de Christine Thouzellier :
« Vouloir traduire nichil par “le Néant”, c’est fausser la pensée cathare pour qui ce monde nul, sans valeur ou “rien”, n’est pas l’œuvre du dieu bon… Voulant personnaliser le nichil, Jean Duvernoy réduit à un monothéisme la doctrine des cathares du Languedoc100. »
82Et René Nelli trois ans auparavant :
« Seul M. Duvernoy a bien vu que les cathares avaient personnalisé le nihil, mais il en tire surtout argument pour ramener, dans une certaine mesure, le “dithéisme” cathare au monothéisme et même, somme toute, à l’Augustinisme. Ce qui ne me paraît pas très soutenable101. »
83Pour sa part, René Nelli approfondit l’étude des influences philosophiques chrétiennes ayant inspiré la conception cathare du nihil. D’après lui, les cathares restent fidèles à la conception augustinienne du mal, du Néant : « La création diabolique est nihil parce qu’elle a moins d’être que la création éternelle et, par conséquent, que son nihil correspond à un néant (relatif) d’être et non à un néant de valeur102. » Pour René Nelli, le Néant, contrairement à Augustin, est une réalité ontique opposée, quoique inégale, à celle du Bien.
84Cette interprétation du néant augustinien lui vaut de dures critiques. De Christine Thouzellier, pour commencer, qui l’accuse de se contredire lorsqu’il identifie le nichil cathare au Néant augustinien, tout en faisant de ce Néant un principe opposé et contraire à celui du Bien, opinion qu’Augustin avait essayé de combattre. De Goulven Madec, ensuite, pour qui René Nelli déforme la pensée augustinienne : « Pour qui le néant ne peut pas faire l’objet d’un discours indépendant ; les privations d’être n’ont pas de cause efficiente mais déficiente. Une défaillance provoque un amoindrissement d’être mais elle ne confère aucune positivité au Néant103. »
85Christine Thouzellier pense que le nichil cathare représente l’ensemble des choses visibles et sans valeur comme l’affirme le polémiste catholique, auteur du Liber contra manicheos, en réfutant les extraits du « Traité » cathare languedocien. Le nichil cathare n’est pas un Néant car ce monde-ci existe, il est le résultat de l’action d’un autre principe opposé et éternel, principe du Mal.
86Dans cette controverse104, l’erreur de Christine Thouzellier me paraît être d’avoir pris au pied de la lettre les accusations du polémiste catholique reprochant aux cathares une croyance qu’ils n’avaient pas vraiment énoncée, en faisant du nichil un ensemble de réalités dépourvues de valeur. Pour elle, ce monde-ci tirerait son origine d’un autre principe, celui du Mal. Voir comme René Nelli ou Christine Thouzellier, dans le nichil un non-être au sens ontique, à savoir une réalité à part entière dont la cause serait un autre principe, du Mal, me semble une interprétation faussée de l’idée des origines du mal défendue par les cathares.
87Cette querelle à propos du sens conféré par les cathares au mot nichil illustre la confusion que les polémistes médiévaux ont su créer autour de la croyance dans la dualité des mondes défendue par les dissidents. Une conception qui, comme on l’a vu chez Eckbert de Schönau, n’a pas été réfutée car il a reconnu l’héritage patristique chrétien. Ce n’est que quelques années plus tard que les polémistes catholiques s’y sont intéressés et l’ont réfutée, changement d’attitude qui coïncide avec le tournant pris par la lutte contre l’hérésie. C’est alors, vers la fin du xiie siècle, que les polémistes reprennent la croyance cathare en la dualité des mondes pour la situer à la tête de leurs traités dans des chapitres portant sur le thème « De rerum creatione » ou « De creatione visibilia ». En reprenant à leur compte la croyance cathare selon laquelle le monde visible est l’œuvre du diable, ils la déforment au point d’affirmer que les hérétiques, pires que des juifs ou des musulmans, croient en deux principes, en deux créateurs des choses.
88Je pense que l’erreur de René Nelli et Christine Thouzellier a été de vouloir interpréter le sens du nichil cathare, à travers la théologie des deux principes exposée par l’auteur du traité cathare italien du même nom. Les deux textes d’origine cathare publiés par Christine Thouzellier, dans lesquels elle voyait la même interprétation du nichil, sont pourtant élaborés à plus d’un demi-siècle d’écart. Le plus ancien, le traité languedocien, recueille déjà l’essentiel de la doctrine cathare, qui, à quelques variantes régionales près, est partagée par la plupart des communautés cathares. Ces croyances ont continué à dominer un peu partout, malgré la scission survenant au sein des églises italiennes au début du xiiie siècle. L’aire italienne constitue un cas à part dans l’évolution de la doctrine cathare, cas non extensif, comme on l’a vu pour certaines régions, aux autres aires d’expansion du catharisme.
89Vouloir concilier le sens traditionnel que les cathares languedociens accordent au nichil, le Néant augustinien, avec la croyance en deux principes éternels et opposés, opinion défendue par Jean de Lugio et par une partie de sa communauté de Desenzano, ne peut que conduire à fausser la croyance qui me semble avoir été commune à l’ensemble des cathares au départ, de la dualité des mondes.
L’exégèse cathare du « nihil » et l’éloge du monde spirituel
90Je poserai pour finir la question de la nature doctrinale du catharisme, à partir de témoignages anciens où apparaît l’interprétation du nihil.
91Dans le traité italien en forme de dialogue, connu comme la Disputatio inter catholicum et paterinum hereticum (élaboré selon moi, à la fin du xiie siècle), le polémiste catholique consacre le premier chapitre à la création des choses visibles De creatione visibilium. En plus des citations scripturaires précédentes, le cathare (nommé « patarin ») censé dialoguer avec l’auteur catholique du traité, utilise le prologue de l’Évangile de Jean, 1,3, Omnia per ipsum facta est et sine ipso factum est nihil : « Je comprends que Dieu a créé toutes les choses bonnes, mais les choses vaines, mauvaises et transitoires il ne les a pas faites. C’est un créateur mineur, à savoir, Lucifer, qui a fait ces choses transitoires qui sont le rien (nihil) : sine ipso factum est nichil, c’est à dire, sans Dieu a été fait nihil105. » D’où le cathare italien comprend le nihil comme un néant « augustinien », c’est-à-dire comme l’ensemble des choses dépourvues d’être.
92Le même sens est donné au nihil par les cathares languedociens, d’après le témoignage du « Traité » cathare anonyme. Des extraits d’un recueil d’Autorités d’origine cathare ont été réfutés par l’auteur du Liber contra Manicheos, où le polémiste languedocien réfute dans le chapitre treize l’exégèse cathare du mot nichil. Le cathare s’appuie sur les citations suivantes : 1 Co 8,9 ; 13,2 ; Is 40,17 ; 41,24 ; Ps 58,9 ; 14,4 ; Ez 28,19 ; Jn 1,3. Dans ces citations, l’idée principale défendue est que « celui qui n’a pas la charité est rien », ou « toutes les choses qui n’ont pas la charité sont rien (nichil) » ; puis que « tout ce qui n’est pas éternel est rien (nichil) » ; ou « sans Lui a été fait le néant (nichil) ». Le cathare conclut : « Si tous les mauvais esprits et les mauvais hommes et toutes les choses qui peuvent être vues en ce monde ne sont rien (nichil) parce qu’elles n’ont pas la charité, alors elles ont été faites sans Dieu. Donc, si Dieu ne les a pas faites c’est parce que sans Lui a été fait le néant (nichil106). »
93Pierre Garcias, changeur toulousain, expliquait à Guillaume Garcias, franciscain au couvent de Toulouse, comment interpréter le prologue de Jn 1,3 : Sine ipso factum est nihil ne signifie pas « “sans Lui rien n’a été fait”, mais “sans Lui a été fait le Néant”, Néant désignant les réalités visibles y compris l’homme qui est, tout particulièrement, péché et néant107 ».
94Mais les dissidents se font aussi l’écho de la tradition patristique et médiévale laquelle utilise, parmi les thèmes les plus fréquents de la littérature spirituelle et morale, celui de la chasteté, identifiée à la charité108. En citant l’Apôtre (1 Co 13,2) : « Si je n’ai point la charité, je ne suis rien », cela veut dire que celui qui n’observe pas la chasteté vit en péché, il est rien109. La charité, la chasteté donc, distingue le « vrai chrétien », censé la détenir, l’observer110. C’est elle qui rapproche le chrétien de Dieu et qui lui fait prendre conscience qu’il est avant tout une créature divine par son âme. Alors, en affirmant « si je n’ai point la charité je ne suis rien », l’apôtre a voulu dire que celui qui n’observe pas la chasteté appartient au « prince de ce monde ». L’Évangile et l’Épître de Jean identifient le diable avec le prince de ce monde (Jn 8,44 ; 14,30 ; 1 Jn 3,15) et les cathares utilisent ces références où il est dit que c’est au prince de ce monde, au prince de ce siècle, qu’appartiennent les pécheurs, ceux qui manquent de charité puisque c’est lui qui les gouverne111.
95C’est donc ce monde-ci, visible, où les choses n’ont pas de valeur, qui, au dire des cathares, a été fait par le diable. Ce monde-ci, le nichil ou néant, ne s’oppose pas à l’être comme le pensaient Christine Thouzellier et René Nelli, car ce néant est pour les cathares, comme pour Augustin, une absence ou dégradation du Bien, en aucun cas un Néant ontique qui tirerait son origine d’un autre principe opposé, le Mal112. Pour les cathares languedociens et italiens, le Néant constitue une dégradation du Bien dont les origines se trouvent dans l’accident survenu au début de la création. Cet accident fut provoqué par la révolte de l’une des créatures divines, Lucifer, l’ange de Lumière qui commit le péché d’orgueil en se révoltant contre son Père, selon l’interprétation d’Origène113. L’action satanique se manifeste depuis les origines par la volonté opiniâtre de détruire la vie comme en témoigne son geste poussant le premier couple à se révolter contre l’interdit de Dieu. La Sg 1,13, 2,23 dit que Dieu avait tout fait pour la vie et que c’est par l’envie du diable que la mort est entrée dans le monde114.
96Le rejet inconditionnel du monde visible, de la chair et de tout ce qui a un rapport avec elle, les interdits sexuels, le rejet du mariage en tant que sacrement qui légitime l’acte sexuel, ou l’interdiction de manger de la viande, remonte, comme on l’a vu, aux premiers temps chrétiens. La conception théologique dominant la chrétienté latine et celle qu’Augustin articule autour du péché originel, est marquée d’un fort mépris pour la chair, pour la sexualité. La concupiscence est le fruit défendu par Dieu au premier couple, elle est donc la cause du péché, considérée par les cathares comme la cause de la désobéissance de l’homme envers Dieu115. Le péché est ainsi lié directement au charnel, dans la tradition des Pères de l’Église qui faisaient l’éloge de la virginité, de la chasteté, comme de l’état idéal permettant au chrétien d’accéder le plus sûrement au salut.
97En bonne logique cathare, si l’état spirituel est propre aux créatures divines, si la création de Dieu, de l’Être par excellence, est éternelle, le monde visible et transitoire, le néant ou absence d’Être, ignorant cet état, ne peuvent en aucun cas venir de Dieu, mais du diable. La croyance cathare en la dualité des mondes parvient ainsi à libérer l’homme de la responsabilité du péché originel, étant lui-même par sa double nature – divine et humaine – plutôt victime que responsable du mal. La chasteté est l’état qui rapproche le plus l’homme de son état premier, le spirituel et sans souillure, celui des créatures divines avant la chute. L’observance de la chasteté est la priorité morale du christianisme cathare, qui lui permet d’anticiper sur terre le modèle spirituel dominant l’ordre céleste, celui du royaume de Dieu. C’est ce modèle d’Église et du clergé qui est proposé par les cathares en opposition au modèle d’Église que Rome prétend imposer après la réforme grégorienne.
Conclusion : un dualisme des principes avant l’heure
98Dès les premiers textes de polémique contre les cathares, l’assimilation de la doctrine cathare à celle des anciens manichéens qui croyaient en deux principes des choses a été maintes fois voulue, à commencer par les sermons d’Eckbert. Depuis le départ donc la doctrine cathare a été faussée par les polémistes qui ont attribué aux cathares un dualisme des principes avant que ceux-ci ne l’aient formulé116.
99Le basculement est lourd de conséquences car s’il est vrai qu’un dualisme des principes est attesté en Italie, puis en Bourgogne, à Arras et dans le Languedoc, il n’apparaît qu’à partir des premières décennies du xiiie siècle. Ce détournement de la nature doctrinale du dualisme par les polémistes renforce l’opinion de ceux pour qui l’hérésie du xie au xiiie siècles est le produit du discours que les théologiens et polémistes catholiques élaborent contre la dissidence, religieuse ou politique, plutôt qu’un véritable danger religieux117. Dans un premier temps, les récits des chroniqueurs et polémistes se limitent à dénoncer l’hérésie, en traçant à l’aide de la rhétorique latine, un portrait diabolique consistant à prêter aux nouveaux hérétiques les mêmes attributs doctrinaux que ceux que les Pères de l’Église avaient assignés aux anciens. Le procédé se renouvelle. Les nouveaux polémistes vont comparer les ravages provoqués par la zizanie hérétique sur la véritable doctrine, aux dégâts des renards dans les vignes118, au loup qui dévore le troupeau, à la peste qui ronge et amoindrit l’humanité, à la maladie chez l’homme, voire à la mort – spirituelle bien entendu119. Comme les sermons d’Eckbert de Schönau l’attestent pour les cathares, l’Église romaine radicalise au xiiie siècle son attitude dans le combat qu’elle mène contre l’hérésie. Cela se traduit par une augmentation de la production polémique, le discours anti-hérétique bénéficiant en parallèle d’une élaboration plus soigneuse et redoutable.
100Aux images d’inspiration scripturaire par lesquelles les hérétiques sont comparés à des renards ou à des loups qui dévorent le troupeau, vont s’ajouter, au service de la réfutation des doctrines et des pratiques hérétiques, non seulement les arguments patristiques mais aussi les techniques scolastiques les plus efficaces, telles que l’application de la ratio à l’exégèse des Écritures. En résulte l’élaboration de propositions logiquement articulées et interprétées suivant le critère de la foi catholique, par lesquelles on cherche à défendre et à prouver la primauté et la véracité de l’orthodoxie face à l’erreur, plus supposée que réelle, d’une contestation dissidente, l’hérésie pour l’Église romaine.
101En « démystifiant » la doctrine cathare, j’ai voulu attirer l’attention sur les effets négatifs que le discours antihérétique a provoqué sur la représentation que l’historien s’est faite du corpus de croyances. Le recours habituel aux références hérésiologiques anciennes120, ainsi que l’application des nouvelles techniques scolastiques à la réfutation des hérétiques par les polémistes catholiques, a construit une image très souvent déformée de leurs croyances. C’est dans le contexte de lutte contre l’hérésie, et plus précisément dans la production polémique qui résulte de ce combat, que j’envisage la naissance, avant l’heure, d’un dualisme des principes chez les cathares. Ce dernier fut probablement le résultat tardif du processus de rationalisation mené par les dissidents mêmes ainsi que de la pression des polémistes qui, depuis des décennies, réfutaient leurs positions.
Notes de bas de page
1 Supra chap. 3.
2 Supra chapitre préliminaire.
3 H.-Ch. Puech et A. Vaillant, Le traité contre les bogomiles de Cosmas le prêtre.
4 A. Dondaine, « L’origine de l’hérésie médiévale », p.47 sq. ; J. Duvernoy, L’Histoire, p. 99-100 ; A. Brenon, « Les hérésies de l’an Mil », Heresis, n° 24, 1995, p. 23.
5 Supra, chap. 2 et 3.
6 PL 202, col. 167-200 ; A. Dondaine, « Hugues Ethérien et Léon Toscan », p.111 sq.
7 Supra, chapitre préliminaire, p. 27 sq.
8 Tractatus de hereticis, p. 308, 309. A. Borst, p. 181 sq. y souscrit. Ch. Schmidt, Histoire et doctrine de la secte des cathares ou albigeois, vol. 2, p. 275-284 les situent en Orient.
9 H. Taviani, « Naissance d’une hérésie en Italie du Nord au xie siècle », p. 1226, entre autres différences, les hérétiques de Cosmas, en refusant le travail manuel, divergent des hérétiques occidentaux, voire des cathares, pour qui l’activité manuelle est prescrite. Comme nous l’avons évoqué dans le chapitre préliminaire, ce sont surtout les historiens des années 1950 qui, dans la perspective de montrer l’origine commune aux deux hérésies, bogomile et cathare, ont souvent établi des tableaux comparatifs avec les positions de chaque groupe.
10 E. Patlagean, « À Byzance : Contestations et dissidences », p. 451-459.
11 Y. Hagman, « Le rite d’initiation chez les cathares et les bogomiles », p. 26. Je ne partage pas l’avis de l’auteur pour qui Cosmas voit les bogomiles organisés en Église lorsqu’il expose leur pratique de la confession : « Les hérétiques pratiquent la confession entre eux, et ils délient quand ils sont eux-mêmes liés dans les liens du diable. Ce ne sont pas seulement les hommes qui le font, mais aussi les femmes, ce qui est digne de risée » (Traité de Cosmas, op. cit., supra, n. 3).
12 Lettre d’Evervin de Steinfeld à Bernard de Clairvaux, supra, chap. 3.
13 Euthyme Zygabène, Panoplia Dogmatica.
14 Πξερι ενεργειαζ δαιµονων διαλογοζ, J.-F. Boissonade (éd.), Nuremberg, 1838, chap. i-v, p. 1-10, cf. H. Puech et A. Vaillant, Le traité de Cosmas le Prêtre, p. 140, pour qui les hérétiques identifiés par Psellos comme des euchites sont des bogomiles de Macédoine, bien que le nom ne soit pas précisé. Critique de l’identification par M. Loos, « Certains aspects du bogomilisme byzantin », p.40 sq.
15 L’assimilation des bogomiles aux messaliens est postérieur au traité d’Euthyme de la Péribleptos, G. Ficker (éd.), Die Phoundagiagiten, lequel ne fait pas encore le rapprochement, cf. M. Loos, « Certains aspects du bogomilisme byzantin », n. 15, p. 41.
16 H.-Ch. Puech, Le traité de Cosmas le prêtre, p. 19-20.
17 Euthyme de la Peribleptos, Epistola invectiva.
18 H.-Ch. Puech, ibid., p. 288.
19 E. Patlagean, « À Byzance : Contestations et dissidences », p. 451-459.
20 E. Patlagean, op. cit.
21 De heresi catharorum, A. Dondaine (éd.). Infra, Annexe I.
22 P.-L. Thomas, « L’Église médiévale de Bosnie… », op. cit., p. 124 : « Les origines, remontant à la fin du xiie siècle, sont présentées différemment suivant le choix portant sur ce caractère : Église hérétique professant un dualisme radical ou modéré, due à des bogomiles bulgares ou serbes, ou à des patarins venant de Dalmatie, Église orthodoxe autocéphale, Église catholique devenue vers 1230 une ecclesia bosnensis schismatique en raison des circonstances historiques et géographiques, mais n’ayant jamais versé dans l’hérésie, fondée par des bénédictins ou des basiliens officiant en slavon. Certains chercheurs ont même tenté de combiner deux de ces hypothèses, en supposant une fusion entre l’évêché catholique bosniaque (coupé de Rome) et des moines hérétiques également présents en Bosnie. » Supra, chap. 6, p. 205.
23 R. Poupin, « La spécificité occidentale du catharisme et les relations bogomilo-cathares », op. cit., supra, chap. préliminaire.
24 Elle est dépeinte ainsi par la Brevis Summula contra erroreres notatos hereticorum, C. Douais (éd.), La Somme des Autorités, p. 114-143.
25 Rainier Sacconi, Summa de catharis, F. Sanjek (éd.), p. 31-60.
26 Rituel latin, Ch. Thouzellier (éd.), R. Nelli (trad.), Écritures cathares.
27 L. Cledat, Le Nouveau Testament au xiiie siècle en langue provençale, suivi d’un rituel cathare.
28 Th. Venckeler, « Un recueil cathare : le manuscrit A 6 10 de Dublin ». Une nouvelle édition de la glose par E. Riparelli, « La Glose du Pater du ms 269 de Dublin », p. 77- 130.
29 L’analyse de la Glose du Pater a permis à E. Riparelli, « La Glose du Pater », op. cit., de se prononcer sur l’influence de l’école de Desenzano sur le contenu du texte. Du même avis, F. Zambon, « Les événements du “monde supérieur” dans la doctrine des Albanais et de Jean de Lugio », Bogomiles, Patarins…, Slavica, p. 281.
30 Rainier Sacconi, F. Sanjek (éd.), p. 48 : « Quatuor sunt ordines Catharorum. Ordines Catharorum sunt IIIIor. Ille qui est in primo et maximo ordine constitutus, vocatur episcopus. Ille qui in secundo, filius maior. Ille qui in tertio, filius minor. Et qui in IIIIor et ultimo, dicitur dyaconus. Ceteri qui sunt inter eos sine ordinibus, vocantur christiani et christiane. »
31 Ibid., p. 48 : « Officium episcopi est tenere semper prioratum in omnibus que faciunt, scilicet in impositione manus, in fractione panis, et in incipiendo orare… Quomodo ordinatur episcopus et a quibus. Fiunt vero ordines predicti ab episcopo et etiam a filiis de licentia episcopi. Ordinatio autem episcopi consueverat fieri in hunc modum. Mortuo episcopo, filius minor ordinabat filium maiorem in episcopum, qui postea ordinabat filium minorem in maiorem filium. Postea eligitur filius minor ab omnibus prelatis et subditis qui sunt congregati ubi fit dicta electio, et ab episcopo in minorem filium ordinatur. Et hec ordinatio filii minoris non est mutata inter eos. Illa vero que supradicitur de episcopo mutata est ab omnibus Catharis morantibus citra mare, dicentibus quia per talem ordinationem videtur quod filius instituat patrem, quod satis apparet incongruum. Unde fit modo aliter in hac forma, scilicet quod episcopus ante mortem suam ordinat filium maiorem in episcopum. Altero istorum mortuo, filius minor efficitur filius maior in episcopum eadem die. Et ita fere quelibet ecclesia Catharorum habet duos episcopos. » J. Duvernoy (trad.), La Religion, p. 238-239.
32 Supra, chap. 7, et infra, Annexe I.
33 Dans sa thèse sur l’Église du Carcassès, J. Roche, Une Église cathare. L’évêché du Carcassès, p. 266 sq., ne fait pas mention des Fils.
34 Jacques de Capellis, Summa, D. Bazzocchi (éd.), p. cxxxvii.
35 Rainier Sacconi, p. 48 : « De officio dyaconorum. Item officium dyaconorum est audire confessionem peccatorum venialium a subditis suis que fit semel in mense. »
36 Ermengaud, Contra haereticos, col. 1262.
37 Doat vol. 24, f° 207 r°, J. Duvernoy (éd.), Le dossier de Montségur, p. 27.
38 PL 182, col. 679-680, supra, chap. 4.
39 De heresi catharorum in Lombardia, A. Dondaine (éd.), p. 306-312. TInfra, Annexe I.
40 P. Jimenez (éd.), « Relire la Charte de Niquinta ».
41 Pierre de Saint Chrysogone, éd. PL 199, col. 1121.
42 L. Kaelber, « Sociological explanations of Cathar success and tenacity in Languedoc », p. 31-50.
43 P.-R. Gaussin, « Les communautés féminines dans l’espace languedocien de la fin du xie à la fin du xive siècle », p. 299-332.
44 Je renvoie pour une étude de la liturgie au Moyen Âge, aux ouvrages d’E. Palazzo, Histoire des livres liturgiques, p. 241 ; Id., Liturgie et société au Moyen Âge.
45 Rituel latin, (De la prédication de l’ordonné), Ch. Thouzellier (éd.), p. 235-237.
46 Rituel de Lyon, L. Clédat (éd.), op. cit., p. xvii : « Nos em bengut denant Deu, e denant vos, e denant l’azordenament de santa gleisa, per recebre servisi, e perdo, e pendensia, de tuit li nostri pecat… Aquest Sant babtisme per loqual Sant esperit es datz a tengut la gleisa de Deu des apostols en sa, et es vengutz de bons homes en bos homes entro aici, e o fara entro la fi del segle. »
47 Th. Venckeler (éd.), « Un recueil cathare : le manuscrit A 6 10 de Dublin », p. 822 : « E aital gleisa sancta e neta es la chanbra del Saint Sperit… Aquest gleisa de Dio denant dita ha receopu tal posença de lo nostre Segnor Yesu Christ que per la oracion de ley son perdonat li peccat. »
48 Supra, chap. 9.
49 Eckbert de Schönau, Sermones contra catharos, col. 71.
50 Bonacursus, Manifestatio haeresis catharorum quam fecit Bonacursus, éd. PL 204, col. 777 : « Beatum Sylvestrum dicunt Antichristum fuisse, de quo legitur in Epistola : “ilius perditionis” est “ui extollitur supra omne quod dicitur Deus (2 ts 2)”. A tempore illo dicunt Ecclesiam esse perditam. »
51 Rituel latin, p. 247 sq.
52 Rituel occitan de Lyon, p. XIX.
53 Écritures cathares, R. Nelli (éd.), op. cit., p. 274-288.
54 Forma haerticandi et haereticorum recipiendi, F. Sanjek (éd.), « L’initiation cathare », p. 21.
55 Liber supra stella, Döllinger (éd.), p. 72 ; Moneta de Crémone, Summa de catharos et valdenses, p.393. L’étude de L. E. Bosworth, « The two Churches typology », p.9 sq.
56 Guillaume de Puylaurens, Chronique, p. 52. Les cathares italiens faisaient remonter l’indignité de l’Église romaine à l’époque du pape Sylvestre. À ce sujet, voir l’étude de J. Oberste, « Le pape Sylvestre en Antéchrist », Les Cathares devant l’Histoire, p. 389-406.
57 Geoffroy d’Ablis, A. Pales-Gobillard (éd.), fos 24 r°, 46 v°.
58 Jacques Fournier, vol. 3, p. 123. Supra, chap. 10
59 Rituel de Dublin, éd. Écritures cathares, p. 283.
60 C’est l’hypothèse de J. Duvernoy, L’Histoire des cathares, p. 347 sq. Une lettre d’Innocent III au roi de Hongrie, Emeric II, en 1200, se plaint de ce que le chef de Bosnie, Kulin, avait assisté et protégé des Patarins, auparavant chassés par l’archevêque de Spalato de sa ville et de celle de Trau ; il leur aurait même livré sa terre et les aurait honorés comme des catholiques en les appelant « chrétiens ». Par la suite, Innocent III, à travers son légat Jean de Casamare, avait accepté de faire des Patarins un ordre religieux autorisé par le Saint-Siège. Les supérieurs des Patarins avaient présenté au légat une règle qu’ils s’étaient engagés à suivre. Le traité fut souscrit, en 1203, par les supérieurs des Patarins, Dragice, Lubin, Drageta et quatre autres. Or, ces noms se trouvent dans une liste d’un folio de la Bibliothèque de Leningrad, faisant partie des quatre folios d’un Évangéliaire. En fin de liste est portée l’inscription : « Tels sont les “ordres” qui figurent dans l’ordo de l’Église avant notre Seigneur Rastudoe. » D’après Jean Duvernoy, le mot « ordre » (red) rappellerait le même titre porté par les évêques cathares. Le fait que le nom des trois souscripteurs de l’acte de 1203 se succèdent rappellerait aussi la dévolution du titre épiscopal au Fils majeur puis au Fils mineur.
61 Rainier Sacconi, p. 43 : « De sacramentis Catharorum. Cathari namque ad instar symiarum que hominis actus imitari conantur, IIIIor habent sacramenta, falsa tamen et inania, illicita et sacrilega, que sunt manus impositio, panis benedictio, penitentia et ordo, de quibus per ordinem est dicendum. »
62 Rainier Sacconi, p. 43 : « De manus impositione. Manus impositio vocatur ab eis consolamentum, et spirituale baptismum, sive baptismum spiritus sancti, sine qua secundum eos nec peccatum mortale remittitur nec spiritus sanctus alicui datur… Est etiam communis opinio omnium Catharorum quod per illam impositonem manus non fit aliqua remissio peccatorum, si illi, qui manum imponunt, sunt tunc in aliquo peccato mortali. »
63 PL 182, col. 678, supra, chap. 3.
64 Le premier témoignage se trouverait dans la Charte de Niquinta, G. Besse (éd.), à la date présumée de 1167.
65 Ermengaud, Contra haereticos, col. 1262 : « Modus “consolamenti” talis est : Ille qui dicitur praepositus, vel episcopus, vel diaconus nominatus est rector aliorum haerticorum sibi subjectorum. Et quando volunt facere “consolamentum” alicui viro, vel mulieri, ille qui “major” et ordinatus dicitur, ablutis manibus […] A quibus perssonis fit, dicamus. Scilicet ab illis, qui inter eos ‘ordinati’ dicuntur. Si ipsi defuerint, ab illis qui “consolati” dicuntur suppletur ; et si viri non adsint, mulieres tantum infirmis faciunt. » Le traité d’Alain de Lille corrobore la distinction entre les ordonnés, qu’il appelle « parfaits » ou confirmés dans l’hérésie, et les « consolés », c’est-à-dire ceux qui n’ont pas été confirmés ou ordonnés : Hi etiam distinguunt inter consolatos et perfectos. Consolatos dicendi sunt desolati quam consolati. Perfectos vero dicunt eos, qui in haeresi sunt confirmati ; sed hi potius in defectu quam perfectione consistunt, A. de Lille, De Fide catholica contra haereticos, col. 351.
66 Rituel occitan de Lyon, L. Cledat (éd.), p. xi-xxii : « Si crezent esta en l’astenencia, e li crestia so acordant que li liuro la oracio, lavo se las mas, e crezent, si n’i a, eissament. E puis la us dels bos homes, aquel que es apres l’ancia fasza tres reverencias a l’ancia, e puis aparele un desc, e puis autras tres, e meta le libre sobre la tavala […] E puis l’ancia diga la oracio, et crezentz que la seguia. E puis diga l’ancia : Aquesta santa oracio vos liuram, que la recepiatz de Deu, e de nos e de la gleisa, e que aiatz pozestat de dir ela totz les temps de la vostra vida, de dias, e de nuitz… E puis fassa so miloirer, e reda gracias, e puis li crestia fasan dobla ab venias, el crezent detras els. » Dans le Rituel latin, Ch. Thouzellier (éd.), p. 196-220 : « Tunc ordinatus accipiat librum de manibus credentis et dicat : Iohannes – si sic vocatur nomen eius – habetis voluntatem recipiendi istam sanctam orationem sicut memoratum est et retinere illam toto tempore vite vestre cum castitate et veritate et humilitate et cum omnibu aliis virtutibus bonis, quas deus vobis tribuere voluerit ? […] Ordinatus dicat : A deo et nobis et ab ecclesia et suo sancto ordine et a suis sanctis preceptis et discipulis habeatis potestatem istiu orationis dicendi eam ad comestionem et potationem vestram de die nocteque, solus et cum societate, sicut est consuetudo ecclesie Ihesu Christi… »
67 A. Dondaine, « L’origine de l’hérésie médiévale », p. 66 sq.
68 Euthyme de la Peribleptos, Epistula Invectiva, G. Ficker (éd.), p. 77.
69 H. Ch. Puech, Le traité de Cosmas, p. 250-252. Sur le point du baptême bogomile censé être le précurseur du consolamentum cathare, l’auteur constate le silence de Cosmas sur les étapes de probation bogomile, contrastant avec la prolixité d’Euthyme Zygabène. Y. Hagman, « Le rite d’initiation », p. 26, qui inclue dans son analyse les hérétiques dénoncés par Cosmas, au xe siècle, affirme, contrairement à Ficker et Puech, que chez les bogomiles deux périodes de probation existaient, comme chez les cathares : le baptême et la perfection.
70 R. Morghen, Medioevo cristiano, p. 222,
71 Euthyme Zygabène, op. cit., col. 1312 : Ils disent que notre baptême est le baptême de Jean, étant fait par l’eau ; le leur est celui du Christ, étant fait par l’Esprit, à ce qu’ils croient… Ils lui prescrivent d’abord un temps de pénitence de pureté et de prière continue. Puis ils lui imposent sur la tête l’Évangile de Jean, invoquent leur Saint-Esprit et récitent le Pater noster. Après cette sorte de baptême, ils lui prescrivent à nouveau un temps d’éducation plus précise, de vie plus ascétique, de prière plus pure, puis demandent des témoignages sur le point de savoir s’il a tout observé. S’il l’a accompli fidèlement au témoignage des hommes comme des femmes, ils l’amènent à un rite d’ordination réitéré. Le plaçant en face de l’Est, ils lui posent l’Évangile sur la tête, les présents, hommes et femmes, lui imposent les mains, récitant leur rite.
72 « Forma haereticandi et haereticorum recipiendi » ou « Quomodo haeretici haereticant haereticos suos », F. Sanjek (éd. et trad.), « L’initiation cathare dans l’Occident médiéval », p. 19-27 ; id., « Le catharisme : l’unité des rituels », p. 29-46 ; sur les « chrétiens bosniaques » du même auteur : Les chrétiens bosniaques et le mouvement cathare aux 12e-15e siècles.
73 F. Sanjek, « L’initiation… », p. 26, présente le détail des copies connues de ce texte. Une édition ancienne se trouve dans E. Martène et U. Durand, Thesaurus novus anecdotorum, col. 1776.
74 Doat 22,fos 214 v°-225 r°, Raymon de Péreille décrit devant le tribunal de l’Inquisition de Carcassonne, le 30 avril 1244, la cérémonie du consolamentum conduite par l’évêque cathare Gaucelm à Montségur, en 1209. La description, qui remonte au début du xiiie siècle, ne fait pas mention de la prise d’habit par l’hérétique à laquelle fait allusion, à la fin de la cérémonie, le Forma haereticandi… (op. cit., p. 22) : « Et à celui qui est devenu hérétique, on donne un vêtement en lin ou en laine qu’il porte par dessus la chemise. On l’appelle par la suite « hérétique revêtu » et il porte alors des vêtements qu’il veut ou peut avoir. » Pour le début du xiiie siècle, dans le Midi, d’autres sources confirment aussi l’habit noir des parfaits, ainsi Pierre des Vaux-de-Cernay, Hystoria, p. 14 : « Qui dicebantur perfecti nigrum habitum preferebant. » J. Duvernoy, La Religion des cathares, p. 157, voit l’affirmation de la prise d’habit par les hérétiques, lors de la réception du consolamentum, comme une affabulation des inquisiteurs, il est pourtant permis de penser qu’à partir de la persécution, la prise d’habit a pu être abandonnée par les parfaits pour éviter de se faire remarquer.
75 L’élaboration de Rituels cathares date des débuts du xiiie siècle. Un témoignage semblable est attesté au milieu du xve siècle dans l’Église de Bosnie : Radoslav dit le « chrétien » ajoute à son recueil biblique, un ensemble liturgique comparable aux formules latines du rituel de Lyon. Pour F. Sanjek, « L’initiation cathare », p. 24, qui s’appuie sur l’information des sources italiennes (De heresi) faisant mention d’un Ordo Slavoniae, les rites bosniaques ont pu s’introduire en Italie au xiiie siècle, en même temps que les croyances dualistes professées, d’après lui, par cet Ordo bogomile. Je ne suis pas l’auteur lorsqu’il fait remonter le seul témoignage connu du rituel bosniaque, datant du milieu du xve siècle, aux bogomiles, surtout si l’on tient compte du fait que son contenu coïncide avec celui du rituel cathare de Lyon élaboré au xiiie siècle. Et par ailleurs, comme nous l’avons montré plus haut, c’est la Brevis Summula, document tardif, qui fait croire que les distinctes ordinations bogomiles comportaient aussi des croyances différentes, expliquant les divergences doctrinales à l’intérieur des cathares italiens.
76 Rainier Sacconi, n. 27 : « De fractione panis. Panis benedictio Catharorum est quedam fractio panis quam ipsi cotidie faciunt, tam in prandio quam in cena. Fit autem huiusmodi panis fractio hoc modo. Cum ingressi sunt ad mensam Cathari sive Cathare, stantes omnes dicunt “pater noster”. Interim qui prior est professione vel ordine, tenet panem unum vel etiam plures, si necesse est ad multitudinem que ibi forte esset, et, dicendo “Gratia domini nostri Ihesu Christi sit semper cum omnibus nobis”, frangit panem sive panes et distribuit omnibus discumbentibus, non solum Catharis sed etiam credentibus suis, latronibus, adulteris et homicidis. »
77 Evervin, op. cit., col. 678.
78 Rituel latin, Ch. Thouzellier (éd.), p. 201-203 : « Panem nostrum supersubstancialem : per panem supersubstancialem intelligitur lex Christi, que data fuit super universum populum… Ego sum panis vivus, qui de celo descendi. Si quis manducaverit ex hoc pane, id est si quis observaverit precepta mea, vivet in eternum ; et panis quem ego dabo ei, caro mea est pro mundi vita… et eius sanguinem biberitis, id est nisi spiritualem intentionem novi testamenti receperitis, non habebitis vitam in vobis. Qui manducat meam carnem et bibit meum sanguinem habet vitam eternam. » Rituel de Dublin, p. 773 : « Panem nostrum supersustancialem da nobis hodie : Mas cant aquest pan vio deisende del cel e fo donat al dit poble que es i pan e un cors, el ensegna a lor que queran encar al Paire aotre pan, ço es lo sobre sustancial, ço es la carita ; car la carita per ço es apela pan sobre sustancial car es sobre totas las aotras sustancias. »
79 Interrogatio, E. Bozóky (éd.), p. 72 : « Ex quo ego sum panis vite descendens de septimo celo, quod qui manducat carnem meam et bibit sanguinem, hii dei filii vocabuntur. Et interrogavi dominum : Quid est caro tua et quid est sanguis tuus ? Et dixit mihi dominus : Antequam cecidisset diabolus cum tota militia angelica patris, angeli patris orantes glorificabantur patrem meum hanc orationem dicentes : Pater noster qui es in celis. »
80 Euthyme Zygabène, op. cit., col. 1313 : Ils appellent pain de la communion la prière Pater noster. Il est dit en effet « pain supersubstantiel ». De même le calice de la communion est leTestament dont parle l’Évangile. Il est dit : « Ce calice est le Testament nouveau » (Lc 22,20). La participation à l’un et à l’autre est la Cène mystique (J. Duvernoy [trad.], La Religion, p. 325).
81 J. Duvernoy, La Religion, p. 203, précise que cette cérémonie est appelée dans les sources judiciaires apparelhamentum, soit préparation, mise à disposition.
82 Rituel occitan de Lyon, p. IX : « nos em vengut denant Deu, e denant vos, e denant l’azordenament de santa gleisa, per recebre servisi, e perdo, e penedensia, de tuit li nostri pecat, li qual avem fait ni dig, ni pessatz, ni obratz del nostre naissement entro fin aora, e quirem misericordia a Deu et a vos, que vos preguetz per nos lo paire Sanh de misericordia que nos perdo. » Rainier Sacconi, op. cit., p. 46 : « De confessione Catharorum. Confessio eorum fit hoc modo : ‘Ego sum hic coram deo et vobis ad faciendam confessionem, et ad ponendum me in culpam de omnibus peccatis meis que sunt in me usque modo, et ad recipiendum de omnibus veniam a deo et a vobis. »
83 Rainier Sacconi, op. cit., p. 46 sq. ; Tractatus de hereticis, A. Dondaine (éd.), p. 315. Un bon aperçu de J. Duvernoy, La Religion, p. 206-208.
84 S. Pétrement, Essai sur le dualisme chez Platon, les gnostiques et les manichéens, p. 329-330.
85 D’avis contraire, R. Poupin, La Papauté, les Cathares et Thomas d’Aquin, p. 179, il envisage le dualisme cathare comme « dyarchien » (dualisme des principes) et pense que la polémique contre les cathares a contribué à une atténuation du dualisme : en intégrant « la structure bogomile dont il reçoit son information dualiste, le catharisme occidental s’en distingue par sa radicalité dyarchienne ».
86 A. Vauchez, La spiritualité du Moyen Âge occidental (viiie-xiiie siècle), p. 43 ; J.-R. Pouchet, « Saint Anselme lecteur de saint Jean », p. 457-468, il soulève la question de l’utilisation de cet Évangile (cf. 8,44 ; 3,20, et en général 8,31-45) dans l’œuvre d’Anselme : De libertate arbitrii, De Casu diaboli.
87 M.-D. Chenu, « Moines, clercs, laïcs au carrefour de la vie évangélique (xiie siècle) », p.83-85.
88 A. Vauchez, op. cit., p. 44.
89 Supra, chap. 7.
90 L’influence de la cosmologie mystique sur les débats de la création pendant les xiie et xiie siècles est soulevée par Ch. A. Riggs, « Prophecy and order » ; id., The concept of Creation in Fourteenth Century English Mystics.
91 Cas de Desiderius de Concorezzo, et de Jean de Lugio de Desenzano, tous deux appliquant les tendances naturalistes à leur propres croyances, supra, chap. 7.
92 I. O. Couliano, Les gnoses dualistes d’Occident.
93 P. Brown, Le renoncement à la chair.
94 F. Stegmüller, Repertorium commentariorum in Sententias Petri Lombardi.
95 Supra, chap. 3.
96 Jean Scot Erigène intervient, vers 852, dans le débat sur la prédestination qui oppose Hincmar de Reims et Gothescale d’Orbais. Le dernier défendait la théorie de la double prédestination, selon laquelle Dieu prédestine les justes au salut et les pécheurs à la damnation. Scot Erigène s’y oppose, la prédestination ne pouvant être ni double ni une prédestination (rejet de toute caractérisation de Dieu), d’après A. de Libera, La philosophie médiévale, p. 271.
97 Ibid., p. 271.
98 Le refus cathare de l’Ancien Testament peut ainsi être nuancé. Plutôt que de rejeter en bloc l’Ancien Testament, les dissidents refusent la Loi de Moïse donnée par un dieu punitif et vengeur, elle n’est pas la Loi d’Amour qui vient annoncer le Christ. Sur ce refus, sur l’attitude des différentes communautés, au milieu du xiiie siècle, les écoles des nouveaux albanenses de Jean de Lugio et de Desiderius de Concorezzo, supra, chap. 7.
99 J. Duvernoy, « Un traité cathare du début du xiiie siècle », p.22-54.
100 Ch. Thouzellier, « Les cathares languedociens et le “Nichil” (Jean 1,3) », p. 133.
101 R. Nelli, « Réflexions sur le dualisme », p.188.
102 R. Nelli, « La nature maligne dans le dualisme cathare du xiiie siècle. De l’inégalité des deux principes », Revue Folklore, Carcassonne, 1969, p. 8.
103 G. Madec, « Nihil cathare et “nihil” augustinien », p. 106-107.
104 P. Jimenez, « À propos de la controverse sur la nature doctrinale du nihil cathare », Les Cathares devant l’histoire, p. 311-322.
105 Disputatio inter catholicum et paterinum haereticum, fonds Doat, vol ; 36, fos 244 v°-245 r°.
106 Ch. Thouzellier (éd.), p. 195.
107 Ce témoignage est celui des frères mineurs Guillaume Cogot et Déodat de Rodez devant les inquisiteurs Bernard de Caux et Jean de Saint-Pierre (1244-1248) : fonds Doat vol. 22, fos 992-100, ici la déposition de frère Déodat de Rodez, f° 95 : Cum etiam dictus frater Guillelmus Garcias loqueretur cum dicto Petro Garsia de illa auctoritate : « Sine ipso factum est nihil » (Jn 1, 3), dixit idem Petrus quod omnia visibilia sunt nihil et homo vel enim est peccatum.
108 Ph. Nouzille, « Chasteté », dans Dictionnaire du Moyen Âge, PUF, p. 274-275 : « La véritable doctrine de la chasteté est celle de la caritas ordinata, thème qui remonte à Origène et traverse toute la tradition jusqu’au xiie siècle. » L’auteur note la portée eschatologique de l’identification chasteté/charité qui explique la tentation encratite de certains hérétiques.
109 Traité cathare anonyme, R. Nelli (trad.), Écritures cathares, p. 205.
110 Vertu essentielle transmise par l’Esprit Saint lors du baptême qui fait du chrétien un Fils de Dieu, un membre du « corps du Christ », le plaçant dans une relation de fraternité avec tous les baptisés : A. Guerreau-Jalabert, « Spiritus et caritas. Le baptême dans la société médiévale », p. 137.
111 Jn 8,44 : « Votre père c’est le diable et vous voulez réaliser les désirs de votre père ; Il fut meurtrier de l’homme dès le commencement et il ne s’est pas tenu dans la vérité parce qu’il n’y a pas en lui de vérité ; lorsqu’il dit le mensonge, il puise dans son propre bien car il est menteur et père du mensonge », cité par J. Giblet, « La puissance satanique selon l’Évangile de saint Jean », p. 291-300.
112 Un avis contraire, interprétant le néant cathare au sens ontique est celui de R. Poupin, La Papauté, les Cathares et Thomas d’Aquin, p. 197.
113 Cette interprétation du péché originel trouve ses précédents chez les Alexandrins, et surtout dans le mythe de Lucifer (ange déchu) qu’a développé Origène et qui sera adopté par la suite chez les Pères latins (Ambroise, Augustin et Jérôme) : R. Poupin, « Esquisse d’une histoire de la théologie du catharisme », p. 33.
114 J. Giblet, op. cit., supra, n. 111, p. 300.
115 Augustin dans La Cité de Dieu a élaboré la théologie dominante dans la Chrétienté latine qui privilégie la conception de l’homme pur, spiritus, face à l’homme charnel, cf. A. Guerreau-Jalabert, « Spiritus et Caritas », op. cit., p. 148 sq.
116 Détournement des croyances dans la formulation du traité d’Ermengaud, Contra haereticos, col. 1235 et 1237, et Alain de Lille, De Fide catholica contra haereticos, col. 308.
117 Inventer l’hérésie ? Discours polémiques et pouvoirs avant l’Inquisition.
118 D. Iogna-Prat, « L’argumentation décisive », Inventer l’hérésie ?, p. 92 ; B. M. Kienzle, « Tending the lord’s vineyard », p. 29-61.
119 E. Mitre Fernandez, « Muerte, veneno y enfermedad, metáforas medievales de la herejía », Heresis n° 25, 1995, p. 63-84.
120 Pierre le Vénérable dans son traité contre les pétrobrusiens recourt à la littérature patristique lorsqu’il tire une lignée cherchant à faire descendre dès hérétiques anciens tels que Apelle, Cérinthe, Montanus, Novatien Sabellius et Mani ceux qu’il combat. D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure, p. 8.
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