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Chapitre III. La renaissance intellectuelle du xiie siècle et la naissance d’une nouvelle dissidence

p. 91-122

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Texte intégral

1L’attribution d’origines orientales comme explication de l’apparition de la dissidence cathare dans la Chrétienté occidentale est, comme nous l’avons remarqué dans les chapitres précédents, l’hypothèse dominante dans l’historiographie du catharisme. En s’appuyant sur des sources polémiques tardives, l’historiographie moderne a mis ses pas dans ceux des auteurs médiévaux, elle a adopté leur vision théologique des origines, que les premières synthèses historiques sur ces dissidents renforçaient.

2Je proposerai une conception de la naissance du catharisme, la situant dans le contexte intellectuel qui l’a vu surgir. Pour cela, je reviendrai sur le témoignage, probablement le plus ancien, concernant les « hérétiques » identifiés, deux décennies plus tard (vers 1163 par Eckbert du Schönau) et dans la même région, en Rhénanie, comme « cathares ». Il s’agit de la lettre d’Evervin, Prémontré de Steinfeld, à Bernard de Clairvaux. Autour de 1147-48, il lui écrit pour l’informer de l’existence d’une communauté de « faux apôtres » en Rhénanie. J’adopterai comme point de départ l’opinion d’historiens tels que Raffaello Morghen, et avant lui Grundmann, lequel dans la controverse qui l’affronte, dans les années 1950, au Père Antoine Dondaine contestait la date d’apparition des cathares en Occident autour de l’an Mil, ainsi que la nature du « dualisme » dont ces premiers hérétiques étaient accusés. Il voyait néanmoins dans la doctrine cathare un dualisme manichéen, tout en proposant de l’envisager plus comme un résidu du passé que comme « une résurgence d’un germe vital de l’ancien manichéisme1 ».

3Tout d’abord, quelques notions s’imposent sur le contexte théologique qui voit surgir la dissidence portée par la deuxième vague hérétique assaillant l’Occident médiéval au xiie siècle.

Le contexte théologique et culturel

Le renouveau du questionnement théologique

4Du point de vue de la réflexion théologique, le xie siècle a innové en approfondissant les données de la tradition latine redécouverte par les acteurs de la « renaissance carolingienne2 ». De nouvelles questions sont posées, enrichissant la problématique du ixe siècle.

5Au xie siècle, les partisans et les adversaires de l’utilisation de la dialectique, s’affrontent sur le terrain du savoir sacré, de l’Écriture et du dogme. Au seuil du processus de rationalisation que connaît la doctrine chrétienne, l’application de la dialectique à l’étude du sacré s’avère incontournable pour la plupart des auteurs, bien qu’elle provoque chez certains des réactions contraires. Rappelons que traditionnellement, la dialectique était liée à l’étude de la philosophie, du savoir profane. Pierre Damien (1007-1072), par exemple, s’en interdit le libre exercice lorsque dans son traité, rédigé en 1067 à la suite d’une dispute tenue en 1066 au Mont-Cassin, il soulève une des questions fondamentales de la théologie médiévale à propos de « la toute puissance divine3 » : Dieu peut-il faire que ce qui est arrivé ne soit pas arrivé ? Peut-il défaire ce qui a été fait ?

6Répondre par l’affirmative faisait courir le risque de voir s’effondrer toute certitude pour la pensée et la foi, répondre par la négative privait Dieu de l’un de ses attributs essentiels. Il conteste ainsi la position du dialecticien ou du théologien, partisan de l’application de la logique aux questions de foi. La parole sacrée ne peut se mettre au service de la dialectique, dit-il, il n’y a pas de logique dans la foi, la dialectique doit au contraire se mettre au service de celle-ci. En se servant de la dialectique, et sur la même problématique, il annonce saint Anselme4.

7La controverse eucharistique du ixe siècle avait été rallumée vers 1045 par Bérenger de Tours (1005-1088), élève de Fulbert de Chartres5. Il s’opposait au réalisme eucharistique de Lanfranc de Pavie et rejetait l’idée de la présence « matérielle » et « substantielle » du corps et du sang du Christ dans le sacrement de l’autel, connu plus tard comme le mystère de la « transsubstantiation ». Il défendait le caractère « spirituel » et « symbolique » de la présence du Christ, trouvant absurde l’idée de sa présence physique lors de la manducation matérielle de l’hostie6. Bérenger revenait ainsi sur l’opinion déjà défendue par Ratramne de Corbie au ixe siècle, qui, face à l’opinion de Paschase Radbert (v. 790-v. 859), soutenait l’idée de la présence spirituelle du Christ dans le sacrement. Dans son traité sur Le corps et le sang du Seigneur, Radbert affirme la présence spatiale du Christ dans l’hostie, l’identité réelle du corps du Christ né de la Vierge. Parmi les auteurs carolingiens ayant pris parti pour la thèse de Ratramne, figurent Raban Maur et Jean Scot Erigène.

8Bérenger finit par se rétracter en 1059, au Concile de Latran, mais la controverse ressurgira au siècle suivant dans la figure d’Alger de Liège, partisan de la présence réelle du Christ dans l’eucharistie7. La dialectique pénètre la pensée théologique occidentale dans son processus de rationalisation dont le xie siècle connaît les premiers résultats. Plutôt que dans sa thèse sur la présence spirituelle du Christ dans le sacrement, Bérenger innovait par l’application d’arguments logico-linguistiques et physiques à la compréhension du problème8. De même, plutôt qu’une théologie spéculative, Pierre Damien et Lanfranc de Pavie ont élaboré une apologie défensive afin de combattre, avec les mêmes armes de la dialectique, ceux qui l’appliquaient dans l’interprétation du dogme.

9C’est avec Anselme, abbé du Bec (1078) et archevêque de Cantorbéry (1093), que la pensée chrétienne latine s’ouvre à l’exigence de « l’intelligence de la foi », appliquant la méthode dialectique à l’étude du sacré, méthode qu’Abélard illustrera au siècle suivant. La méthode d’exploration de la foi qu’il applique dans son œuvre l’a placé parmi les premiers théologiens médiévaux après Augustin9. Parmi les thèmes abordés dans son œuvre figurent la substance divine (Monologion – 1076 – et Proslogion – 107810), la réflexion sur l’humanité du Christ dans son Cur Deus homo ou pourquoi Dieu s’est fait homme11, ainsi que le problème de la vérité, du libre-arbitre et de la chute du diable12. Certains auteurs ont mis en évidence l’utilisation de l’Évangile de Jean comme source scripturaire sur laquelle Anselme appuie sa réflexion, principalement dans sa trilogie De veritate, De libertate arbitrii et de Casu diaboli, dont les références scripturaires principales sont Jn 14,6 ; 8,44 ; 3,20. Dans le De Veritate, Anselme se demande ce que sont la vérité et la justice, et la réponse est Dieu. Dans le De Libertate arbitrii, il cherche à définir le libre-arbitre comme « la force naturelle de la volonté pour garder la droiture reçue ». Il faut noter que pour Anselme la définition du libre arbitre ne repose pas sur l’alternative entre pécher et ne pas pécher mais sur la volonté à dire « non » au péché. Dans le De Casu diaboli, à partir de Jn 8,34 : « En vérité, je vous le dis, celui qui commet le péché est esclave du péché », Anselme traite la question de savoir quel fut le péché du diable pour ne s’être pas maintenu dans la vérité, alors que Dieu ne lui avait pas fait la grâce de la persévérance ; car il ne pouvait avoir cette persévérance que s’il l’avait reçue de Dieu13.

10La méthode de l’intelligence de la foi à travers l’usage du langage, la problématique axée autour de la vérité et de l’origine du mal, qu’Anselme a initiées dans ses traités sur le libre arbitre et le péché du diable, ont, me semble-t-il, joué un rôle important dans la réflexion que les dissidents cathares mèneront sur les mêmes thèmes. Dans son traité « Sur la chute du diable », la lecture qu’il fait de l’Évangile de Jean, source dont il tire l’interprétation du péché comme un Néant (nihil14), nous intéresse au plus haut point pour comprendre celle de la plupart des communautés cathares qui, comme nous le verrons dans les chapitres suivants, la partagent. Anselme y traite du péché de l’ange, du péché en son essence ou plutôt en sa quasi-essence, car le péché est Néant (nihil), défaut d’être, réalité impossible. Entre la justice (Dieu) et le péché qui est injustice, aucune conciliation n’est possible. Le péché est ténèbres et l’apôtre Jean dans sa première lettre dit : « Dieu est Lumière, et de ténèbres, il n’y a pas trace en Lui » (1 Jn 1,5). Étant donc ténèbres, pure absence de lumière, le péché n’est qu’aveuglement.

11Comme le note Michel Corbin, « il est ici question de l’ange séducteur et non de l’homme séduit, c’est-à-dire d’un règne du Néant qui, en même temps, n’a pas d’autre fondement que la mauvaise volonté de l’homme et se retourne sur celui-ci comme un oppresseur extérieur. En ce sens, la personnification du mal sous le nom du Satan et le mécanisme de l’idole ont sans doute partie liée15 ». À la question de la chute du diable, Anselme répond qu’elle est provoquée par l’abandon de la volonté qui implique une préférence et non un libre choix entre pécher ou ne pas pécher. Sur ce point, la plupart des communautés cathares ne font qu’insister – sans pour autant répondre au problème de l’origine du mal – sur le péché commis par le diable16.

Le tournant du xiie siècle : « la tradition européenne originaire17 »

12Des deux renaissances dont il a été question pour le xiie siècle, l’une est importée, conséquence de l’arrivée en Occident des sources philosophiques gréco-arabes18, l’autre est autochtone et la précède. Celle-ci approfondit et développe la tradition culturelle latine du Haut Moyen Âge à travers l’essor que connaissent alors les arts du langage, le trivium (grammaire, rhétorique et dialectique), et dans le même temps poursuit dans la démarche qui consiste dans l’application de la logique et des techniques du langage à l’étude du sacré, engagée au xie siècle par Anselme.

13La culture monastique dominant les siècles précédents et localisée de manière presque exclusive dans les abbayes doit céder, bon gré mal gré, de la place à la culture ressortissant des milieux scolaires urbains19. Les Pères les plus fréquemment utilisés dans la spiritualité monastique, Grégoire et Isidore, cèdent la place à Augustin, père des clercs réguliers et de la théologie sacramentaire. Ouvrant leur enseignement aux clercs, l’essor des écoles urbaines répond aussi au déclin des écoles monastiques lesquelles, non seulement n’attiraient plus d’auditeurs extérieurs, mais, qu’en outre, les nouveaux ordres nés dans le contexte de la réforme de l’Église (la Chartreuse, Cîteaux, Grandmont), n’acceptaient plus l’« oblation » d’enfants et privilégiaient la prière, la pénitence, l’ascèse, le travail manuel, renonçant à tenir une école dans le cloître20.

14Expression de l’essor des villes que favorise, au xiie siècle, la croissance démographique et économique, liée aussi à l’apparition et au développement de certains métiers artisanaux et au commerce, le milieu urbain connaît un rayonnement scolaire sans précédent. Ainsi, à côté des écoles cathédrales, de nouvelles écoles se créent, tant dans les cités épiscopales elles-mêmes, que dans les villes et les bourgades. À côté des écoles capitulaires liées à un chapitre local de chanoines réguliers, des écoles privées voient le jour, animées par des maîtres indépendants qui gardent une relative autonomie par rapport à l’autorité ecclésiastique, bien que toutes les écoles demeurent des institutions d’Église. Les écoles « privées » se consacrent plus particulièrement au développement des arts libéraux et à l’application de l’argumentation raisonnée dans l’étude des Écritures.

15Contre le développement de ces « écoles de dialectique », dont Pierre Abélard s’avère être un des grands protagonistes, une réaction provenant des monastères est conduite par Bernard de Clairvaux. La démarche de l’abbé de Clairvaux représente aussi une « renaissance », mais par un retour aux Lettres latines, par le retour à Augustin, rhéteur et théologien, écrivain, maître spirituel, prosateur, moraliste et ascète. Il devient pourtant le défenseur de l’orthodoxie face aux docteurs des écoles urbaines, comme Abélard, et face aux « hérétiques » contre qui s’organise la lutte au nom de l’Église issue de la réforme. Deux types d’approches de l’étude du sacré, de la démarche de rationalisation, s’affrontent : le nouveau applique la logique à la connaissance de la vérité révélée, de la foi, l’ancien privilégie la foi, au-dessus de toute utilisation de la raison et de ses techniques21.

Les écoles

16Dans le contexte de développement de l’enseignement scolaire que connaît la première moitié du xiie siècle, la renaissance du néoplatonisme constitue la source principale d’inspiration. À partir des commentaires des œuvres antiques, les maîtres des écoles abordent les thèmes qui deviennent objets de débats (la toute puissance de Dieu, la création, l’origine de l’âme, le péché originel, la Trinité, les sacrements) contribuant ainsi à la consolidation de la théologie scolastique.

17Parmi ces écoles, celles de Laon, de Chartres et de Saint-Victor à Paris, retiendront notre attention, mais il faut rappeler que le même essor scolaire est attesté dans d’autres espaces de l’occident chrétien, comme l’Empire et l’Italie22. Anselme, élève d’Anselme de Cantorbéry à l’abbaye du Bec, à travers son travail de commentateur de la Bible, joue à Laon un rôle essentiel dans l’élaboration des premières Gloses. Contrairement à son maître, Anselme de Laon n’est pas un spéculatif mais demeure fidèle à la méthode traditionnelle fondée sur l’étude de l’Écriture : lecture des livres puis explication des mots à partir de l’interprétation des Pères et des commentaires anciens, présentant sous forme de « questions » les difficultés que le texte soulevait, pour proposer des solutions sous forme de « sentences ». Anselme apparaît ainsi comme le grand commentateur de la Bible23.

18L’école cathédrale de Chartres constitue un des courants du néoplatonisme des plus importants du xiie siècle. Ses maîtres, cas de Thierry de Chartres (mort av. 1155) qui en commentant la Genèse écrit un Traité de l’œuvre des six jours, s’intéressent à l’interprétation du Timée de Platon. Cette œuvre de Platon sera transmise à la tradition médiévale par la traduction commentée par Calcidius dans la première moitié du ve siècle. C’est la traduction et commentaire du Timée par Calcidius, qui utilise, entre autres, le commentaire d’Origène sur la Genèse, qui va inspirer les maîtres de cette école qui le considèrent comme un traité sur la création du monde permettant d’ouvrir de nouvelles perspectives aux questions de la création et du rôle de Dieu, ainsi que de la nature et de l’origine de l’âme (doctrine de la métempsycose). Les théologiens médiévaux retiennent de cette œuvre que le monde est un tout ordonné, obéissant à des lois, non à l’arbitraire, et qu’il est construit par un ouvrier d’après un modèle. Cette théorie de la création du monde sensible, résultat d’un ouvrier, va inspirer, très certainement, les différentes versions de la création du monde visible que défendront certaines communautés cathares à partir de la deuxième moitié du xiie siècle et au xiiie siècle24.

19Hugues de Saint-Victor, l’un des premiers maîtres de l’école claustrale de Saint-Victor, à Paris, réalise un commentaire de la « Hiérarchie céleste » de Denys l’Aréopagite qui a servi de référence à toute la scolastique. Dans son Didascalion, traité de méthodologie, de pédagogie et d’herméneutique, il fait une refonte d’Augustin. Il élabore, vers 1140, une théologie des sacrements, De sacramentis fidei christianae, qu’il définit comme les mystères de la foi25. Pour sa part, Richard de Saint-Victor (mort en 1173) participe à la réflexion trinitaire de l’époque qui s’interrogeait sur comment le Père, le Fils et l’Esprit pouvaient être un seul et même Dieu tout en restant distincts les uns des autres. Il est ainsi l’auteur d’un traité sur la Trinité (De Trinitate) dans lequel il développe le thème qui aura un grand succès à l’époque, celui du Saint-Esprit charité, auquel les différentes communautés cathares demeureront très attachées26.

Les écoles de dialectique et les « sectes »

20Si les méthodes de lecture et d’interprétation de l’Écriture sont enseignées dans les écoles urbaines, certaines privilégient plus particulièrement l’enseignement de la dialectique et son application dans l’étude des textes sacrés. Installées sur la rive gauche du Seine, ces écoles auront un grand succès. Abélard (1072-1142), le maître le plus connu, installe la sienne dès 1105-1108, sur la montagne Sainte-Geneviève. Ses successeurs feront eux-mêmes école, les adeptes étant identifiés par le nom du maître. On distingue les montani ou albrici, disciples d’Albéric, précepteur de Jean de Salisbury et de Guillaume de Tyr ; les melidunenses ou robertini, élèves de Robert ; les parvipontani ou adamiti, élèves d’Adam de Balsham, qui a son école près du Petit-Pont ; les porretani, élèves du chartrain Gilbert de Poitiers ou Porreta ; les capuani, élèves de Pierre de Capoue27. Chaque école ou secta propose ses thèses qui sont soumises à discussion publique où s’affrontent écolâtres et élèves. Un des thèmes de prédilection, le plus discuté à l’époque, est la question des universaux28. Parmi ces maîtres, outre Abélard, les plus remarqués sont Gilbert de Poitiers et Adam de Balsham.

21D’Abélard nous retiendrons principalement sa méthode scolastique du Sic et Non. Dans le Sic et Non, il traite la question du péché et de la concupiscence. Celle-ci n’est pas une substance, une chose créée, c’est un vice de l’esprit dépravé. De même, le péché n’a pas de substance ni de nature, il n’existe ni en soi (in se), ni par lui-même (per se), encore moins en Dieu. Il réside essentiellement dans la volonté de l’homme et dans sa volonté pervertie par le mal. La même explication de l’origine du péché est partagée par Hugues de Saint Victor dans son De sacramentis. Cette conception du péché par libre-arbitre a été aussi développée, comme nous l’avons vu précédemment, par Anselme de Cantorbéry dans son traité De casu diaboli29. De même, Abélard innove dans son Dialogus en présentant un dialogue interculturel entre trois philosophes, arabe, juif et chrétien. Ce type de traité sous forme de dialogue sera appliqué dans la polémique chrétienne contre les juifs ainsi que dans la polémique contre l’hérésie. Dans la littérature polémique contre les cathares, on dispose d’un dialogue entre un catholique et un cathare, d’origine italienne : Dialogus inter catholicum et paterinum hereticum, élaboré probablement vers la fin du xiie ou au début du xiiie siècle30. Les critiques dont Abélard fut l’objet de la part de Bernard de Clairvaux, lui vaudront une condamnation au Concile de Reims (114831).

22Gilbert de Poitiers († 1154), maître à cette école puis à Laon, Chartres et Paris, est le fondateur de l’école dite des Porrétains. Il fut évêque de Poitiers, en 1142. Dans ses commentaires des Psaumes et des Épîtres de Paul, il introduit de nombreuses « questions » traitant de Dieu et du mystère de l’Incarnation. Comme Abélard, il subit les virulentes attaques de Bernard de Clairvaux au concile de Reims (1148) à cause de sa distinction entre Dieu (ce qui est Dieu) et déité (ce par quoi Dieu est Dieu). Il nous intéresse par sa conception des universaux – les mots peuvent avoir deux sens opposés – qui rappelle l’exégèse « double » que plus tard l’auteur du « traité cathare » anonyme a fait des mots omnia et creatio32.

23Les disputes autour des thèmes doctrinaux, ayant abouti à la formulation d’opinions diverses et parfois opposées, ont provoqué l’élaboration de Sentences, où chaque thème était présenté par dossiers contenant les questions soulevées. Le premier à en rédiger est Guillaume de Champeaux, mais le fondateur de la théologie systématique est Pierre Lombard. Quatre livres composent ses Sentences, rédigés entre 1155 et 1157 et présentant un exposé complet des mystères de la foi appuyé sur les méthodes et opinions d’Abélard. Il avait assisté au concile de Reims, en 1148, où les thèses d’Abélard et de Gilbert de Poitiers avaient été condamnées. Il est intéressant de noter que chacun des quatre livres traite l’un des thèmes les plus débattus pendant la première moitié du xiie siècle : le mystère de la Trinité (Liv. I), le problème de la Création (Liv. II), l’Incarnation et l’action de l’Esprit Saint (Liv. III) et les sacrements (Liv. IV). La prolifération d’opinions diverses autour des thèmes de la foi ont pu être à l’origine de cet effort de systématisation des opinions recueillies dans les Sentences. L’ouvrage est devenu le manuel de théologie catholique du Moyen Âge33.

Méthode scolastique et exégèse

24De nombreux travaux ont été consacrés à l’étude des écoles médiévales et du texte qui était, par excellence, leur objet d’étude, la Bible. Je renvoie à ces travaux, rappelant uniquement quelques apports décisifs de la période à l’activité intellectuelle34. Les textes les plus commentés dans les écoles étaient les Psaumes et les Épîtres de Paul. L’introduction des « questions » dans le commentaire des textes scripturaires se développe surtout au xiie siècle. La Quaestio naît tout naturellement de la lectio. Lorsqu’un texte ou une « sentence » de l’Écriture prêtait à discussion du fait de la présence, soit dans le texte lui-même, soit dans les commentaires anciens, de formules, d’opinions ou d’interprétations divergentes, le maître et ses élèves tentaient de surmonter les difficultés. C’était l’occasion d’une brève discussion où la dialectique pouvait intervenir35.

25La méthode appliquée dans les Sentences nous intéresse plus particulièrement. La « quaestio » est imposée aux autorités rassemblées qui peuvent être contradictoires appelant à un Oui ou un Non. Ainsi, l’introduction de la logique aristotélicienne sous forme des questions, du Sic et Non, transforme l’exégèse en discussion raisonnée36. Les Sentences de Pierre Lombard constituent le manuel de discussion destiné à alimenter la confrontation intellectuelle37. Dans la deuxième moitié du xiie siècle, la nouvelle orientation de la théologie est confirmée par Pierre de Poitiers (1130-1205), disciple de Pierre Lombard38. Plutôt qu’à la contemplation, elle est destinée à la dispute et à l’échange d’arguments, elle répond de la sorte aux nécessités de la lutte contre les ennemis (les infidèles et les hérétiques) de la « vrai foi ». La même méthode paraît avoir été utilisée par les « cathares » rhénans dans leurs écoles, en posant des questions concernant la nature du Christ, l’origine du péché et de la chair à partir de leur interprétation du récit de la Genèse et de la chute des âmes, inspirée de la lecture qu’Origène faisait de la prophétie d’Isaïe (14,13-1439).

26C’est alors que, à côté des activités d’enseignement menées par les maîtres, la prédication, qui faisait déjà partie de leurs activités, devient obligatoire pendant la seconde moitié du xiie siècle, sans doute parce qu’elle était le moyen le plus direct de proposer un enseignement qui sensibiliserait les auditeurs dans la défense de la foi et la réforme des mœurs40.

27En résumé, il faudrait voir cette ouverture à la discussion théologique pratiquée dans les écoles urbaines comme un témoignage du processus de rationalisation qui traverse l’Occident chrétien, dans la première moitié du xiie siècle. Elle provoque aussitôt la réaction des milieux monastiques, clunisiens puis cisterciens, usant respectivement de méthodes différentes pour lutter contre ce qu’ils désignent comme l’« hérésie ». À la tête des cisterciens, Bernard de Clairvaux s’est dressé non seulement contre la méthode dialectique, en particulier celle d’Abélard et des écoles urbaines, mais aussi contre de nouvelles pratiques et modes de pensée engendrés par la vie urbaine. Théologien mystique, Bernard est le défenseur du nouveau monachisme, bien qu’il n’hésite pas à se mêler des affaires du siècle, devenant conseiller des princes, appelant à la croisade et prêchant contre l’« hérésie » dans le Midi. Face à la critique exprimée par les groupes qualifiés d’« hérétiques » contre l’institution du corpus sacramentel et des autres pratiques liturgiques et cultuelles, les artisans de l’ecclésiologie post-grégorienne comme les clunisiens s’élèvent pour les combattre, par l’intermédiaire de leurs polémistes, tel Pierre le Vénérable, abbé de Cluny41. Ils vont ainsi appliquer les mêmes techniques de raisonnement de la foi dominant à l’époque, pour défendre l’interprétation catholique des Écritures face à la lecture « dissidente » réalisée par certains groupes. Aux débuts cette lecture visait essentiellement les sacrements et la pratique de vie du clergé romain, comme l’illustre l’exemple des « apôtres hérétiques » de Cologne dénoncés par le prémontré Evervin de Steinfeld dans sa lettre à Bernard de Clairvaux, vers 1147-48. Mais quelques années plus tard, dans la deuxième moitié du xiie siècle, certains « hérétiques », cas de la « secte » des « cathares » rhénans, seront combattus par les polémistes pour des croyances divergentes concernant la création, l’origine de l’âme, le péché originel, thèmes qui, comme nous venons de le voir, étaient longuement débattus dans les écoles, et auxquels participaient les « cathares », d’après la dénonciation d’Eckbert de Schönau. C’est à l’étude des premières communautés que sera consacrée la deuxième partie du chapitre.

Premières communautés dissidentes en Rhénanie : les « apôtres hérétiques »

28Les communautés apostoliques découvertes à Cologne et dénoncées par Evervin de Steinfeld, vers 1147-48, témoignent du climat de renouveau spirituel auquel participent très activement les laïcs et du renouveau théologique qui imprègne alors la Chrétienté occidentale. Le xiie siècle est, suivant l’expression du Père Chenu, le moment d’« une nouvelle rencontre entre l’Évangile et le monde42 ». Suivre le Christ, démarche pénitentielle qui propose la vie évangélique comme modèle, est l’idéal inspirant les nouveaux ordres ainsi que les prédicateurs itinérants. Les derniers attirent surtout les laïcs habitant les nouveaux bourgs des villes en expansion43. La forte implication des laïcs dans cette démarche, dont la réforme canoniale était loin d’épuiser l’idéal et les exigences, aura de lourdes conséquences. Voyant d’un mauvais œil le rôle de ces laïcs dans la prédication des Écritures, l’Église considèrera comme « hérétiques » les mouvements, tel celui des vaudois, et consolidera les bases de la foi catholique tout en s’en réservant la diffusion et la réception44.

29Le xiie siècle est souvent présenté, avec raison, comme un temps d’essor intellectuel, les études insistant sur la richesse des débats théologiques au sein des nouvelles écoles urbaines. Le développement économique et social des villes qui se traduit par l’ascension de certaines classes sociales explique la naissance, voire la renaissance des écoles urbaines ouvrant sur le monde l’enseignement des Écritures.

30La participation des laïcs est attestée dans les mouvements de toutes sortes signalés au début du xiie siècle. Qu’ils accompagnent des prédicateurs itinérants, pour la plupart d’origine cléricale, ou qu’ils s’organisent en communautés de type apostolique, les laïcs remplissent les files des nouvelles communautés inspirées de l’idéal du retour évangélique. Certaines sont vite rejetées aux marges de la « société chrétienne » définie par l’orthodoxie d’inspiration grégorienne. Sur le fond, l’engagement des laïcs récuse le modèle de rationalisation proposé par Rome. Il s’inscrit contre son application telle qu’elle est formulée dans la théologie sacramentaire et dans les pratiques cultuelles et liturgiques qui impliquent de plus en plus la médiation du clergé45. Les laïcs ne sont pas seuls en cause, cette réaction s’exprimant par le retour aux sources, au modèle de l’Église primitive, autant dans l’esprit que dans l’organisation, est aussi la réponse que formule une partie du clergé en opposition ouverte à la politique théocratique. Au milieu du xiie siècle, les mouvements qualifiés d’« hérétiques » prônent un retour aux sources du Christianisme46 qui leur sert d’inspiration à l’heure d’exprimer leurs divergences doctrinales, liturgiques ou cultuelles, divergences que les polémistes catholiques contemporains ne tardent pas à repérer et à condamner.

31Il s’agira dans les pages qui suivent de montrer la volonté d’un retour aux sources du Christianisme manifestée par les premières communautés dissidentes parues en Rhénanie. Dans leur organisation, en s’inspirant de l’exemple de l’Église primitive, dans leur doctrine, à partir de l’interprétation des Pères et de l’exégèse qu’ils vont eux-mêmes tirer des Écritures.

La communauté des « apôtres hérétiques » dans son contexte

32La lettre de consultation qu’Evervin, prévôt des prémontrés de Steinfeld en Rhénanie, adresse, vers 1147-48, à Bernard de Clairvaux constitue un des premiers témoignages intéressant de près notre sujet47. Dans sa correspondance, Evervin dénonce l’apparition de deux groupes d’« hérétiques » dont le premier peut être rapproché, par leurs pratiques sacramentaires, de ceux qui, quelques années plus tard, vers 1163, et dans la même région de Cologne, seront appelés « cathares » par un autre moine rhénan, Eckbert de Schönau. D’après Evervin, un deuxième groupe séjournant également près de Cologne – alii heretici48 , différait du premier et s’opposait à lui. Ce sont ces confrontations qui les avaient fait découvrir et le prévôt de Steinfeld demande à l’abbé cistercien d’agir de toute urgence contre tous ces hérétiques49.

33Parmi ces « démons à multiples têtes », comme Evervin les qualifie50, se trouve un premier groupe dont deux des adeptes, l’« évêque » de la secte et son compagnon, ont été interrogés et confondus dans une assemblée de clercs et de laïcs à laquelle assistait l’archevêque de Cologne, Arnold I. À cause de leur attitude obstinée – ils préféraient mourir que venir à résipiscence –, « ils furent enlevés par le peuple trop zélé, jetés dans le feu et brûlés51 », supportant le tourment « avec patience, mais même avec joie » à la grande surprise du moine rhénan52.

Les « Pauperes Christi », adeptes de la vie évangélique

34Quelle est l’hérésie de ce premier groupe d’hérétiques ? D’après le récit d’Evervin :

« Ils disent d’eux-mêmes qu’ils sont l’Église, parce qu’eux seuls suivent le Christ ; et qu’ils demeurent les vrais disciples de la vie apostolique, parce qu’ils ne recherchent pas le monde et ne possèdent ni maison, ni champ, ni aucun argent. Comme le Christ ne posséda rien lui-même, il ne permit pas à ses disciples de rien posséder. Mais vous, disent-ils, vous ajoutez la maison à la maison et le champ au champ et vous recherchez ce qui est du monde ; si bien que même ceux qui, parmi vous, sont tenus pour les plus parfaits, c’est-à-dire les moines et les chanoines réguliers, ce qu’ils ne possèdent pas en propre, ils le possèdent en commun, c’est-à-dire qu’ils le possèdent encore53. »

35Ils affirment donc être l’Église et être les seul vrais disciples car, comme le Christ, ils pratiquent la pauvreté absolue, ne possèdent rien, ni en propre ni en commun. Pourtant, continue Evervin, ils avouent subir des persécutions, comme du temps des apôtres et des martyrs :

« Nous pauvres du Christ, errants, fuyant de cité en cité (Mt 10,23) comme les brebis au milieu des loups (Mt 10,16), nous souffrons la persécution avec les apôtres et les martyrs ; pourtant nous menons une vie sainte et très stricte, en jeûne et en abstinences, passant jour et nuit à prier et travailler, ne cherchant à retirer de ce travail que ce qui est nécessaire à la vie. Nous supportons tout cela parce que nous ne sommes pas du monde54. »

36L’exemple du Christ animait, en effet, la spiritualité dominant « la religion des temps nouveaux », selon l’expression d’André Vauchez pour caractériser la période de la fin du xie et du début du xiie siècle55. Modèle de perfection par excellence, le Christ devient avec les apôtres et les martyrs, l’exemple à imiter pour tous ceux qui aspirent à vivre à la lettre l’Évangile. Les Pauperes Christi, comme se désignent ceux qui adoptent le modèle de pauvreté évangélique56 – les hérétiques rhénans se qualifient ainsi –, participent également au renouveau ecclésiastique dominant le passage du siècle.

37Face au modèle de pauvreté évangélique dont se réclament les « apôtres hérétiques » d’Evervin, s’inspirant de Matthieu 10,5-16, où le Christ confie aux apôtres la mission d’annoncer le Royaume « sans or, argent, ni monnaie », le modèle de pauvreté apostolique fut de préférence adopté par les communautés religieuses réformées (moines et chanoines57). Le modèle s’inspirait du passage des Ac 4,32, d’après lequel les apôtres ne possédaient rien en propre puisque tous les biens étaient distribués entre les membres de la communauté. Ce modèle de pauvreté apostolique n’excluait cependant pas l’enrichissement de la communauté. En effet, l’accumulation des biens finit par devenir une pratique courante, même dans les communautés réformées. Les hérétiques d’Evervin accusent ainsi les membres « les plus parfaits » du clergé, à savoir « les moines et les chanoines réguliers, de posséder en commun ce qu’ils ne possèdent pas en propre58 ».

Restaurer l’« Ecclesiae primitivae forma »

38Si le retour au modèle et aux sources du premier christianisme devient la référence obligée, au seuil du xiie siècle, les individus se revendiquant « Pauvres du Christ » connaissent différentes sorts. Certains fondent de nouveaux ordres, cas des prémontrés qui figurent parmi les rares ordres qui, dans les diocèses impériaux de Cologne et de Liège, où l’Église est demeurée encore au milieu du xiie siècle peu sensible au modèle d’Église grégorienne proposée par Rome, sont gagnés au mouvement réformé. Ce qui permet d‘expliquer le fait qu’Evervin, prévôt prémontré de l’abbaye de Steinfeld, s’adresse au délégué du pape dans la lutte contre l’hérésie, le cistercien Bernard de Clairvaux, pour lui demander de l’aide59.

39D’autres se disent « apôtres » car, subissant persécution et tourment, tels les apôtres et les martyrs dans l’Église primitive, être martyr constituait la garantie pour devenir un « vrai disciple » (cf. Rom 4,2), ce qui légitimait leur apostolicité doctrinale puis ministériale face aux prélats romains60. C’était le cas de certains prédicateurs itinérants comme ceux dénoncés par Evervin lesquels, par leur évangélisme radical, franchissent la ligne de l’orthodoxie et grossissent les rangs des « hérétiques » condamnés par l’Église.

40Les apôtres hérétiques accusent ainsi le clergé romain :

« Vous, qui aimez le monde, vous êtes en paix avec le monde parce que vous êtes du monde (cf. Jn 15,1961). Les faux apôtres qui ont adultéré les paroles du Christ, recherchant ceux qui leur appartenaient, vous ont fait dévier, vous et vos pères. Nous et nos pères, de la lignée des apôtres, nous sommes demeurés dans la grâce du Christ et nous y demeurerons jusqu’à la fin des siècles. Pour nous distinguer, vous et nous, le Christ a dit : C’est à leurs fruits que vous le reconnaîtrez (Mt 7,16). Nos fruits à nous sont les traces du Christ62. »

41Les accusations lancées par les « hérétiques » rhénans contre le clergé, traité de mundi amatores ou de pseudoapostoli, rappellent le contexte de polémique du siècle précédent au moment de la « Querelle des Investitures », période de lutte entre la Papauté et l’Empire lors de la réforme de l’Église63. Dans la zone impériale, les textes polémiques d’époque grégorienne suscités autour de cette querelle sont connus dans les écoles lotharingiennes un siècle plus tard et sont utilisés pour que les élèves apprennent à maîtriser certaines techniques rhétoriques de la période antérieure qui seront alors appliquées à la littérature polémique des temps nouveaux. Comme le montre Michel Lauwers, Lambert « li Beges », auteur présumé d’un traité polémique, l’Antigraphum Petri, rédigé en 1153, dénonce les clercs indignes, l’ordination des fils de prêtres concubinaires, les vêtements trop riches portés par le clergé et les pratiques divinatoires de certains prêtres pendant la messe64. On peut noter à quel point les accusations adressées par Lambert contre le clergé indigne, comme celles de « pseudo prêtres », mercenaires, faux pasteurs, utilisées aussi par les « apôtres hérétiques » dénoncés par Evervin rappellent celles des polémistes du temps de la réforme grégorienne.

Réforme grégorienne et « hérésie »

42Chez les partisans de la réforme de l’Église, au xie siècle, connue sous le nom de « réforme grégorienne », l’épuration des mœurs du clergé avait précédé l’attaque contre la mainmise des laïcs dans l’élection du clergé. La lutte contre la simonie, achat ou vente des bénéfices ecclésiastiques ou de sacrements, puis contre le nicolaïsme – le mariage ou le concubinage des prêtres –, avaient constitué le fer de lance des grégoriens dans leur bataille pour libérer l’Église et son pouvoir spirituel – autoritas – du pouvoir temporel – potestas. Comme le note Dominique Iogna-Prat, les Grégoriens établissent une nouvelle « réglementation des pouvoirs propres à chaque état de vie, le clérical comme le laïc. Le premier, l’ordre clérical – ordo clericalis –, disposait dorénavant exclusivement du “sacré”, contrôlant tout accès aux Écritures ainsi que le pouvoir de médiation sacramentelle ». Les grégoriens vont donner une valeur juridique à des prescriptions jusque-là morales, en légiférant contre la simonie et le nicolaïsme dans les conciles, à partir de celui de Latran I (105965). La sacralisation du clergé conduit, dans un premier temps, au renforcement du pouvoir ecclésiastique pour aboutir, dans un deuxième, à sa totale indépendance, voire même à le placer au-dessus de tout pouvoir.

43Ce modèle de réforme proposé par Rome fait des mécontents. Parmi les intransigeants se trouve le clergé de l’Église impériale, à laquelle appartient la province ecclésiastique de Cologne. Bien qu’adhérant à certains idéaux de la réforme, comme l’épuration des mœurs du clergé, le clergé impérial accuse d’intransigeance les partisans grégoriens. Ces derniers menaçaient le traditionnel système d’échanges lorsqu’ils critiquaient la nature des dons offerts à l’Église (entre autres les « mérites » des donateurs), refusant ainsi toute offrande souillée66. Le clergé grégorien est déclaré « schismatique », car en demandant aux laïcs de refuser les sacrements des mains de simoniaques ou d’assister à leurs messes, il fait participer les laïcs aux problèmes ecclésiastiques et provoque la scission au sein du clergé. Partisane, elle aussi, de la lutte contre la simonie et le nicolaïsme, l’Église impériale défendait au contraire l’union du Sacerdoce et de l’Empire, du pouvoir spirituel et du pouvoir temporel, s’opposant à une éventuelle suprématie, voire indépendance, du pouvoir spirituel du clergé. L’auteur montre à travers l’exemple de Sigebert, moine de l’abbaye de Gembloux, un des principaux centres intellectuels du diocèse de Liège vers le milieu du xie siècle, l’attitude défensive du clergé impérial face aux réformateurs grégoriens. La production polémique qui résulte de leur controverse montre, comme on le voit à travers l’exemple des textes de Sigebert de propagande impériale, comment les deux partis empruntent au discours anti-hérétique. Ainsi, Sigebert de Gembloux considère Grégoire VII comme l’initiateur « d’un schismesi grave que jamais auparavant l’Église n’avait été divisée d’une telle manière par aucune hérésie ». À son tour, Sigebert se fait traiter de pseudoclerici par le pape Pascal II, en 110367.

44La polémique entre les partisans et les opposants de la « réforme grégorienne », en zone d’Empire, occupe la période qui s’étale entre les deux vagues hérétiques de l’Occident chrétien, entre 1050-1120, capitale dans la construction de l’institution ecclésiastique68. Dans la période qui suit la réforme, vers 1120, on voit resurgir celle qui est qualifiée de deuxième vague « hérétique » – la première vague s’étant produite dans les années 1020. Ils rempliront les files des exclus de la « société chrétienne », que l’Église imagine et met en place69. Si au début du xie siècle, l’accusation d’« hérésie » est lancée contre ceux qui refusent les nouvelles formes de culte et de liturgie imposées par l’Église70, les réformateurs post-grégoriens, dès la deuxième moitié du siècle, accusent de simonie (une forme d’hérésie) ceux qui refusent le modèle d’institution qu’ils proposent.

Clergé post-grégorien et évangélisme intransigeant

45Dès les premières décennies du xiie siècle, un renversement de situation est perceptible. Reléguant l’idéal de pauvreté qui avait constitué un des principaux moteurs de la réforme, le clergé post-grégorien se tourne vers le siècle et s’arroge le droit d’intervenir dans les domaines spirituel et temporel. Cependant, une partie du clergé demeure attachée aux idéaux des premiers temps. Il récuse la dignité d’un clergé post-grégorien ayant oublié l’idéal primitif. La réaction de cette partie du clergé se manifeste sous différentes formes, celle qui nous retiendra ici étant exprimée par des prédicateurs itinérants, tels Pierre de Bruis ou Henri de Lausanne, mais surtout par les « apôtres » dénoncés par Evervin. Tous semblent s’accorder pour refuser le rôle de médiateurs assumé de manière abusive par le clergé post-grégorien, thème commun et central de tous les « hérétiques » du temps. Il n’est donc pas étonnant d’entendre les « hérétiques » qualifier de « pseudo apôtres » et d’« amateurs du monde » le clergé romain. Ces attaques, comme la problématique qu’elles soulèvent, sont semblables à celles suscitées par les réformateurs grégoriens contre les partisans de l’Église impériale un siècle auparavant. Ainsi, les mêmes figures rhétoriques, comme la vituperatio, se retrouvent tant dans les textes de Lambert « li Beges », rédigés vers 1140, que dans ceux de la période des Investitures. Les hérétiques dénoncés par Evervin les utilisent pour accuser le clergé post-grégorien, en lui reprochant de préférer vivre selon les règles du monde plutôt que selon l’Évangile, critique que soulève le problème de la dignité dans un clergé s’imposant de plus en plus en médiateur entre Dieu et l’homme. Le problème avait été souvent débattu au siècle précédent à propos de la validité des sacrements conférés par des prêtres simoniaques.

46Dans la lutte contre les simoniaques, suivant les conseils du cardinal Humbert71, lequel s’inspirait de la théologie sacramentaire de Cyprien dominante chez les grégoriens les plus intransigeants, le pape Léon IX (1049-1054) procède aux réordinations de clercs ayant sciemment reçu l’ordination des mains de simoniaques, la simonie étant assimilée à l’hérésie. La nullité des ordinations simoniaques est ratifiée à nouveau au Synode de Gérone (1078) sous le pontificat de Grégoire VII (1073-108572). Le cardinal Humbert appuie son argument sur la Décrétale Ventum est, d’Innocent I de l’année 414 : « Ce qu’il n’avait pas, il ne pouvait pas le donner » (cf. Ep 17,3,773).

47À l’opposé du cardinal Humbert, Pierre Damien (mort en 1072) s’élève contre l’opinion des réformateurs en demandant la validité des ordinations des évêques simoniaques. Pour lui, le prêtre est uniquement un ministre qui porte le sacrement, le véritable auteur étant le Christ74. Seules les paroles sacramentaires détiennent le pouvoir. Plus tard, pendant la période qui succède à la réforme, moment où s’affirme l’institution ecclésiale, le souci est de distinguer, en s’inspirant de la théologie sacramentaire d’Augustin (dominant chez Pierre Damien), le « mystère » – effectus sacramenti – du « sacrement », signe efficace de la grâce75. C’est cette théologie qui finit par triompher, puisque dès le début du xiie siècle les ordinations simoniaques sont de plus en plus reconnues par le clergé grégorien.

« Apostolicité de ministère, apostolicité de foi76 »

48Il n’est pas étonnant que les « hérétiques » dénoncés par Evervin se soient soulevés contre le succès d’une théologie sacramentaire dont le principe était contraire à celui qui avait inspiré jadis les grégoriens les plus intransigeants. Dorénavant, les ordonnés demeurent des ministres et non des « dignités », le ministre n’est que le véhicule par lequel transite l’ordre, son état de dignité ne nuisant plus à la transmission des sacrements. Pour cette raison, les « apôtres hérétiques » traitent le clergé romain de « faux apôtres qui ont adultéré les paroles du Christ » (pseudoapostoli et mundi amatores) et ont dévié de sa doctrine en s’impliquant dans les affaires du monde77.

49Les « hérétiques » rhénans déclarent être l’Église, face aux pseudoapostoli. Comme l’exprime Yves Congar, « on a toujours lié la validité des ordinations à la profession de la foi de l’Église et des Apôtres78 ». Les « apôtres » dénoncés par Evervin se présentent comme des successeurs (« nous et nos pères de la lignée des apôtres »), assurés d’être les seuls à poursuivre dans la foi des apôtres car, tels les apôtres et les martyrs, ils mènent une vie itinérante, pratiquent l’idéal évangélique (jeûnes et abstinences, prière et travail) et subissent persécution et tourments79. Face au clergé post-grégorien et au clergé d’Empire, ayant dévié de la foi de l’Église des apôtres en préférant vivre selon les règles de ce monde, les dissidents rhénans réclament l’apostolicité de doctrine qui leur revient légitimement, ainsi que l’apostolicité de ministère qui en découle. Car, à l’égard des apologistes catholiques depuis le xiie siècle et jusqu’au début du xiiie, ils s’attachent à justifier l’apostolicité de la foi de l’Église romaine et lient la permanence dans la même foi à la succession apostolique80.

50Comme d’autres communautés réformées contemporaines (surtout dans l’ordre des chanoines réguliers), la communauté des « apôtres » de Cologne est animée de la spiritualité dominant alors l’Occident, qui prône la pratique de la pauvreté volontaire, condition nécessaire de la fidélité au Christ face au luxe des puissants, et tout particulièrement de la hiérarchie ecclésiastique. Cette spiritualité puise ses sources dans les temps anciens du Christianisme, âge des premières communautés apostoliques81. Néanmoins, si la communauté des « apôtres » rhénans partage avec les autres groupes d’« hérétiques » contemporains le refus du modèle d’Église post-grégorienne, elle présente des caractéristiques qui la distinguent. D’une part, ces prédicateurs itinérants ou « apôtres » appliquent le principe évangélique de pauvreté, selon lequel le Christ confie aux apôtres la mission d’annoncer le Royaume « sans or, argent, ni monnaie » (Mt 10,5-16). D’autre part, ces prédicateurs itinérants vivant du travail de leurs mains, essayent de restaurer le modèle des églises primitives, autant dans son esprit que dans sa forme, s’organisant dans des communautés mixtes de type apostolique.

Primauté romaine ou collégialité

51Ainsi que l’a souligné Dominique Iogna-Prat, le grand tournant de la réforme est représenté au xiie siècle, par le triomphe de la primauté pontificale, l’autorité incontestable et unique du successeur de Pierre qui devient dès lors le « vicaire du Christ ». Ce tournant peut expliquer l’apparition, dès les premières décennies du siècle, de la « deuxième vague hérétique ». La primauté romaine devient le fondement, la base, sur laquelle repose la théologie de la monarchie pontificale, connaissant son aboutissement au xiiie siècle. Elle est devenue possible grâce à la sacralisation de l’ordre clérical dont se sont inquiétés les réformateurs grégoriens. Le pape se situe ainsi à la tête de l’ordre, son pouvoir est universel, il ne peut être jugé par quiconque. Il est le garant de cet ordre et tout défaut d’obéissance est considéré comme une « hérésie82 ». Ce n’est donc pas un hasard si, parallèlement au développement de l’autorité cléricale et de sa juridisation – réglementation canonique –, surgissent des réactions.

52Les « apôtres » dénoncés par Evervin, ainsi que les « cathares » réfutés par Eckbert de Schönau quelques années plus tard, font partie des opposants à la primauté romaine et au programme de centralisation ecclésiastique, qui allaient évidemment à l’encontre du principe de la collégialité épiscopale qu’ils défendaient. Car, en effet, c’est à l’époque grégorienne, quand les théologiens réformateurs portent l’idée de gouvernement centralisé autour du pape, que l’idée de collégialité épiscopale souffre le plus83.

53Comment croire Evervin lorsqu’il affirme que les « apôtres » hérétiques avaient leur propre pape :

« Ces apôtres de Satan avouent être une grande multitude, répandue presque dans le monde entier et qu’ils ont parmi eux bon nombre de nos clercs et de nos moines. Ceux qui furent brûlés nous dirent, dans leur défense, que cette hérésie était demeurée cachée jusqu’à nos jours depuis le temps des martyrs et qu’elle s’était maintenue en Grèce et en d’autres terres. Et ce sont ces hérétiques qui s’appellent eux-mêmes apôtres et qui ont leur pape84… »

54Autant dans la logique d’organisation interne des communautés rhénanes, telle que la décrit Evervin, que dans l’information plus tardive relative aux « cathares » rhénans, il est manifeste que ces communautés respectaient le principe de la collégialité épiscopale. Elles se plaçaient sous l’autorité d’un évêque et se régissaient selon le principe d’organisation des églises locales pour lequel le gouvernement était collégial, chaque diocèse gardant une autonomie de gestion par rapport aux autres85.

Un retour à l’organisation et aux pratiques sacramentaires des temps apostoliques

55Les « apôtres » rhénans nient que les prélats romains « détiennent la vérité » au sujet des sacrements. Elle serait « une illusion à tradition humaine86 ».

Refus du sacrement de l’eucharistie

56L’eucharistie conserve pour les « apôtres » rhénans le sens « primitif » d’action de grâces et n’est pas dissociée de l’agape87, le repas de fête juif devenu le repas quotidien de la communauté chrétienne. Pour les « hérétiques » d’Evervin, c’est lors du repas quotidien pris en commun, qu’ils bénissent puis partagent le pain et le vin et qu’ils récitent en action de grâces l’oraison dominicale ou Notre Père88.

57Ils nient donc le réalisme eucharistique ou présence réelle du corps et du sang du Christ lors de la consécration des espèces – le pain et le vin – par le prêtre dans la messe. Ils contestent la symbolique du sacrement romain qui commémore le sacrifice du Christ mort sur la croix pour le salut des hommes89.

58Comme en témoignent les sources catholiques, telles le traité d’Ermengaud et celui d’Alain de Lille, mais surtout les sources provenant des dissidents mêmes, telles que le Rituel latin, ce n’est que plus tard que, pour les dissidents italiens et languedociens, le pain béni distribué par les « apôtres » à chaque repas n’est autre que la parole du Christ, le Notre Père, qui est le « Pain de vie » ou « pain suprasubstantiel », le vin symbolisant la lecture ou sens spirituel du Nouveau Testament90.

59La cérémonie de la bénédiction et de la fraction du pain garde donc pour les « hérétiques » rhénans le sens eucharistique primitif qui commémore la dernière Cène où est évoquée l’union mystique du Christ et de son Église (1 Co 10,17), assemblée des chrétiens. Ils refusent ainsi la symbolique du sacrifice du Christ mort dans la croix pour le salut des hommes qui adopte l’eucharistie dans le rituel de la messe.

La double fonction du baptême par imposition des mains

60À propos du baptême, Evervin dit :

« Ils avouent publiquement aussi qu’ils baptisent et sont baptisés, non pas dans l’eau, mais dans le feu et l’Esprit (cf. Mt 3,11 et Jn 1,26). […] Et qu’un tel baptême par imposition des mains doit être pratiqué, ils entreprennent de le démontrer par le témoignage de Luc qui, dans les Actes des apôtres, lorsqu’il décrit le baptême que Paul reçut d’Ananias selon le précepte du Christ, ne fit nulle mention d’une eau quelconque, mais bien de l’imposition des mains (cf. Ac 9,17-18)91. »

61Les « apôtres » décrits par Evervin refusent le baptême d’eau pratiqué par Jean Baptiste qui avait d’ailleurs annoncé que le baptême de celui qui devait venir après lui (le Christ) serait « dans l’Esprit Saint et dans le feu » (Mt 3,11). Le vrai baptême, le baptême du Christ et des apôtres, est le baptême par imposition des mains, comme l’attestent les Actes des Apôtres et les Épîtres de Paul92. Il fait de celui qui le reçoit un élu, qui « a le pouvoir de baptiser d’autres personnes qui en seraient dignes et de consacrer, à sa table, le corps et le sang du Christ. Par une imposition des mains, ils le reçoivent d’abord, d’entre ceux qu’ils appellent les auditeurs, au nombre des croyants ; il pourra ainsi participer à leurs prières jusqu’à ce que, ayant satisfait à sa probation, il soit fait élu93 ».

62Les hérétiques découverts près de Liège et dénoncés par les chanoines de la cathédrale dans la lettre qu’ils adressent au pape Lucius II, autour de 1144, adoptent la même organisation interne : « Il y a parmi eux des auditeurs qui sont initiés à l’erreur ; des croyants, déjà abusés, et des chrétiens. » Les chanoines ajoutent encore que les hérétiques ont leur propre hiérarchie : « Ils ont des prêtres et les autres prélats comme nous94. »

63Dans l’organisation de la communauté rhénane l’imposition des mains joue un rôle fondamental. Selon le degré de connaissance ou d’initiation doctrinale de celui qui la reçoit, l’imposition des mains symbolise l’entrée d’un auditeur dans la communauté des croyants, elle est rite du baptême. Elle représente l’ordination ou la consécration d’un croyant qui a décidé de devenir élu, elle est donc aussi le rite d’ordre. Une période de probation ou de catéchèse, comparée au temps d’un noviciat, précéderait l’ordination, tandis que l’imposition des mains du baptême, permettant l’entrée dans la communauté, ne semble pas avoir été précédée, au moins au temps de la communauté des « apôtres » rhénans, d’une instruction particulière95.

64Certes, la première imposition des mains des « hérétiques » dénoncés par Evervin peut-elle être comparée au rite du baptême d’eau catholique, tous les deux représentent l’intégration du nouveau baptisé dans la communauté chrétienne. Mais, contrairement au baptême d’eau, le baptême par imposition des mains est appliqué uniquement aux adultes car, comme le baptême conféré par les apôtres aux nouveaux convertis, il exigeait de celui qui le recevait le repentir et la foi en Jésus96. Pour les « apôtres hérétiques » rhénans comme pour les premiers chrétiens, l’imposition des mains est à la fois baptême et ordination97.

65Par ailleurs, on peut constater que dans la description d’Evervin, comme un peu plus tard dans celle d’Eckbert de Schönau, il n’y a pas encore mention du consolamentum, nom sous lequel est connu le baptême par imposition des mains dans les Rituels cathares rédigés dès le début du xiiie siècle. Le consolamentum est attesté sous ce nom dans les textes des polémistes. Ainsi, le traité d’Ermengaud l’évoque en énonçant le nom de deux catégories d’hérétiques qui avaient le droit de conférer le consolamentum, à savoir les « ordonnés » (praepositus – intendant –, évêque, diacre, ancien) et, à défaut, les « consolés ». S’il n’y a pas d’hommes, précise-t-il, les femmes le font seulement aux malades98. Dans le traité d’Alain de Lille il n’y a qu’une référence indirecte lorsqu’il parle d’hérétiques « consolés » – les baptisés –, nom que, d’après lui, les hérétiques donnent à ceux qui intègrent la secte, pour les distinguer des « parfaits » – les ordonnés –, confirmés dans l’hérésie. Le polémiste évoque ainsi la double pratique de l’imposition des mains chez les dissidents. La première imposition des mains permettait de distinguer les consolatos des perfectos99.

66À travers ces différents témoignages, il est permis de conclure que la pratique sacramentaire de l’imposition des mains a expérimenté une évolution sensible au sein de ces communautés « hérétiques ». Elle serait passée de la forme liturgique des temps apostoliques ou paléochrétiens, telle que la pratiquaient les « apôtres » dénoncés par Evervin, puis les « cathares » d’Eckbert ou les « hérétiques » réfutés par Alain de Lille, à celle que présentent les sources liturgiques cathares à partir du xiiie siècle, adaptée aux nouveaux temps100. Si dans les croyants d’Evervin, nous pouvons encore reconnaître les consolés dont Alain de Lille fait mention, c’est-à-dire la catégorie des baptisés, au contraire, dans les Rituels cathares les croyants et les consolés sont déjà les deux catégories d’hérétiques résultant des deux cérémonies liturgiques les plus importantes de cette Église : la réception de l’Oraison dominicale ou Notre Père, et la réception du consolamentum ou baptême spirituel. Des deux cérémonies, uniquement dans la dernière – dans la réception du consolamentum – il est question de l’imposition des mains, après laquelle le croyant devient un chrétien (un parfait101), tandis que dans la première, l’ordonné cathare, après avoir fait son sermon et récité le Notre Père avec le croyant, livre à ce dernier le droit et l’obligation de le réciter tous les jours, à l’avenir102.

67Les Rituels cathares n’attestent donc plus de la double pratique de l’imposition des mains (baptême et ordre) relevée dans les témoignages plus anciens, comme celui d’Evervin pour le milieu du xiie siècle en Rhénanie, ou ceux d’Ermengaud et d’Alain de Lille pour le Midi, à la fin du xiie siècle. Le consolamentum, le baptême par l’imposition des mains, devient, au xiiie siècle, le rite liturgique fondamental des communautés cathares italiennes et languedociennes. Sa réception exigeait une période de probation après laquelle le croyant devenait un chrétien, l’élu dans le récit d’Evervin, celui qui était chargé de consacrer le pain et le vin lors des repas et qui avait le pouvoir de baptiser d’autres membres – parmi les croyants – considérés comme dignes103.

L’organisation des « apôtres » dénoncés par Evervin

68Le prévôt des prémontrés affirme que :

« Ces apôtres ont parmi eux des femmes, continentes, veuves, vierges ou leurs épouses, les unes au nombre des élues, les autres des croyantes, et ce à l’exemple des apôtres, à qui il fut permis d’emmener des femmes104. »

69Missionnaires itinérants, on peut penser que, tels les premiers apôtres, les « apôtres » de la communauté rhénane sont les élus ou chrétiens, ceux qui ont été ordonnés105. Comme les premiers apôtres, ils devaient organiser et gérer la communauté. Il s’agit des communautés mixtes, d’hommes et de femmes, appartenant aux trois catégories de chrétiens, vierges, continents et mariés qui pratiquaient la pauvreté évangélique. Ces communautés vivant du travail de leurs mains ont dû pratiquer aussi la communauté des biens de type « apostolique » (Ac 4,32), où ils ne possédaient rien en propre.

70Les « apôtres » ont probablement pu confier à d’autres élus une nouvelle communauté lorsque celle-ci était suffisamment étoffée ou éloignée de la première. Ces élus deviennent, comme dans les communautés primitives, les diacres puis les presbyteri et les évêques, les premiers chargés des taches matérielles et/ou administratives, les derniers (les évêques) des fonctions proprement « charismatiques106 ». Ces tâches étaient probablement collégiales, ce que les sources plus tardives confirment en faisant mention d’une hiérarchie à l’intérieur des communautés locales, tout au moins pour le cas des communautés italiennes et languedociennes107.

71Dans la communauté d’« apôtres », comme dans les communautés apostoliques, les femmes sont représentées dans les trois catégories chrétiennes : vierges, continentes et mariées. Les veuves, également citées par Evervin, ont probablement constitué un « ordre » ou une catégorie à part où, comme dans les primitives communautés des chrétiennes, plutôt que de remplir une fonction précise dans l’Église, elles se distinguaient par la vie ascétique et contemplative108.

Refus de la sacramentalisation du mariage et interdictions alimentaires

72À propos du mariage, Evervin nous dit :

« Ils condamnent le mariage, mais je n’ai pu leur faire dire pourquoi, soit qu’ils n’aient pas osé l’avouer, soit plutôt qu’ils l’aient ignoré109. »

73Deux décennies plus tard, vers 1163, Eckbert de Schönau dans ses Sermons contre les cathares affirme que ces hérétiques condamnent le mariage ainsi que l’acte sexuel parce que la concupiscence est le péché symbolisant le fruit que Dieu avait interdit de manger au premier couple au Paradis110.

74Il est probable que, comme l’exprimaient les « hérétiques » depuis le début du xie siècle111, les « apôtres » rhénans condamnent la sacralisation de l’union de l’homme et de la femme qui représente ce sacrement. Il est permis de penser que les « apôtres » d’Evervin, comme un peu plus tard les « cathares » d’Eckbert, s’appuient sur l’enseignement de Matthieu (19,12), et principalement sur l’enseignement de Paul aux Corinthiens (1 Co 7,17-21) et aux Ephésiens (5,24-25) qui conseille l’ascèse, la continence, comme l’état rapprochant le plus les créatures de celui qui avait précédé la chute112. Cette pratique de l’ascèse est obligatoire pour ceux qui menaient une vie de missionnaires itinérants, d’apôtres du Christ. Par ailleurs, et bien que la condition de vierge et de continent lui apparaisse comme l’état de vie idéal d’un chrétien, Paul reconnaît que « le mariage est plus sûr qu’un célibat irréfléchi113 », le statut de marié faisant partie des trois catégories de chrétiens (vierges, continents et mariés). Elles se retrouvent également à l’intérieur de la communauté des « apôtres hérétiques », comme l’atteste le récit d’Evervin mentionnant des épouses.

75On peut donc penser que les « hérétiques » rhénans, respectant la plus digne tradition de l’Église, refusent de voir dans le mariage une union sacrée et l’interdisent aux « élus », aux ordonnés, à ceux qui s’appellent apôtres, tout en l’acceptant pour les fidèles (croyants). Quelques années plus tard, d’après le témoignage d’Eckbert de Schönau, les « cathares » rhénans détiennent plusieurs avis à propos du mariage. Certains maîtres l’auraient accepté uniquement lorsqu’il était contracté entre vierges, d’autres l’ayant proscrit pour l’ensemble des membres114. Plus tard encore, et d’après certains témoignages des sources italiennes de la polémique, les cathares vont tirer une lecture spirituelle des références scripturaires référées au mariage, lesquelles, d’après eux, ne font pas allusion à l’union charnelle de l’homme et de la femme, mais à l’union mystique de l’âme avec son esprit resté au ciel lors de la chute115.

Rejet de la chair

76Concernant les interdits alimentaires, selon l’information d’Evervin :

« Dans leur repas, ils s’interdisent tout lait et produit laitier et tout ce qui se reproduit par coït116. »

77Ce précepte a pu être inspiré, à l’origine, par le décret apostolique (Ac 15,29), rassemblant le minimum d’obligations rituelles imposées par les apôtres et les anciens de la communauté chrétienne de Jérusalem aux païens convertis : « s’abstenir (de consommer) des viandes offertes aux idoles, du sang, des viandes étouffées et de la fornication ». Cependant, il est plus certain que sur ce point les « apôtres » dénoncés par Evervin, comme les hérétiques de la première vague, au début du xie siècle, suivent de près la tradition de l’Église depuis les Pères et qu’ils aient associé la proscription alimentaire des viandes et des graisses et la pratique de la virginité117.

78Pour sa part, Eckbert de Schönau dans ses Sermons contre les Cathares le confirme en affirmant que ces hérétiques se défendent de manger de la viande parce qu’elle est née de la concupiscence de la chair, et la chair, étant d’origine diabolique, ne doit pas être consommée. Cette proscription alimentaire est d’ailleurs étroitement liée à la conception de l’origine du péché défendue par les « cathares » rhénans, d’après le témoignage d’Eckbert que nous étudierons dans le chapitre suivant118.

Les alii haeretici denoncés par Evervin de Steinfeld

79Dans sa lettre à Bernard de Clairvaux, Evervin mentionne dans le voisinage des « apôtres » que nous venons d’étudier, un autre groupe d’hérétiques, alii heretici119. Il les présente de façon détaillée. Il commence par évoquer leurs querelles en affirmant que « c’est à l’occasion de leurs perpétuels débats et discordes que nous les avons découverts120 ». Qui sont-ils ?

80Afin de mieux contextualiser la naissance de l’« hérésie » à l’époque des « apôtres » stigmatisés par Evervin, il me semble nécessaire de la présenter dans une perspective plus large, celle qui se dégage de l’étude des autres groupes contemporains condamnés comme hérétiques par l’Église, à savoir, les pétrobrusiens et les henriciens. On peut s’interroger sur une identité hypothétique des alii heretici à partir des aspects ou des propos communs aux autres groupes d’hérétiques condamnés.

81C’est avec le nom de pétrobrusiens que l’abbé de Cluny, Pierre le Vénérable, identifie les partisans du prêtre Pierre de Bruis, qui prêche des environs de 1119 à 1135, date à laquelle il meurt dans un bûcher qu’il avait lui-même allumé pour faire brûler des croix. Aux pétrobrusiens succèdent les henriciens, adeptes du moine lettré Henri dit de Lausanne. Les premières critiques connues adressées par Henri à l’Église datent des environs de 1116. Sa prédication itinérante, bien que condamnée au Concile de Pise, en 1135, s’étend jusqu’à 1145 dans la région toulousaine, où elle est combattue par la prédication de Bernard de Clairvaux121.

82La principale source d’information sur Pierre de Bruis et ses adeptes est d’origine clunisienne. Traité de réfutation en forme d’épistola disputans, le Contra Petrobrusianos est rédigé entre 1138 et 1141, par Pierre le Vénérable, abbé de Cluny122. À propos du moine Henri, parmi de nombreuses sources permettant de suivre son parcours123, le témoignage d’un moine nommé Guillaume, auteur d’un traité, s’avère fondamental pour mieux connaître ses croyances124. Pour réfuter les thèses d’Henri, le moine Guillaume se serait appuyé sur un traité écrit par l’hérésiarque lui-même. Il y aurait développé, en six points, l’essentiel de sa doctrine.

83Voici les propos que, au dire de leurs réfutateurs catholiques, chacun de ces groupes de dissidents défendait, au sujet du clergé romain, des sacrements et des pratiques cultuelles que l’Église post-grégorienne cherche à imposer dans ces premières décennies du xiie siècle. Pour les distinguer, les lettres A, B, C, identifieront respectivement les propos des alii haeretici, des henriciens et des pétrobrusiens.

À propos de l’eucharistie et du clergé romain

84A) Les alii heretici dénoncés par Evervin affirment :

« Ils tiennent que le corps du Christ n’est pas fait à l’autel, du fait que pas un seul des prêtres de l’Église n’a été consacré. Ils disent que la dignité apostolique a été corrompue par une implication dans les affaires séculières et que le trône de saint Pierre, en cessant de combattre pour le Bien comme l’avait fait Pierre, s’est dépouillé lui-même du pouvoir de consacrer qui avait été donné à Pierre. Depuis que l’Église a perdu ce pouvoir, les archevêques, qui vivent de manière mondaine à l’intérieur de l’Église, ne peuvent le recevoir ni ne peuvent en consacrer d’autres. C’est ainsi qu’ils évacuent le pouvoir sacerdotal de l’Église125. »

85B) Selon les adeptes d’Henri, d’après les titres des chapitres un et six du Contra Henricum, « évêques et prêtres ne doivent pas avoir des honneurs et de l’argent » et « les prêtres n’ont pas le pouvoir de lier et délier126 ».

86C) Pour les pétrobrusiens, « prêtres et évêques dispensent un enseignement mensonger en matière eucharistique. Le corps du Christ n’a été consommé qu’une fois et par les seuls disciples lors de la Cène. Toute consommation ultérieure n’est qu’une vaine fiction127 ».

87Les alii heretici et Henri contestent en bloc la validité des sacrements conférés par le clergé romain, qu’ils accusent de simonie, de trop grande implication dans les affaires temporelles. Les successeurs de Pierre se sont ainsi rendus indignes de leur office, comme les ordinations conférées, propos déjà relevés chez les réformateurs grégoriens les plus engagés du siècle précédent128. La critique de deux groupes d’hérétiques visait ceux qui officiaient, les ordonnés (évêques et prêtres simoniaques), plutôt que le sens attribué par Rome aux sacrements, tandis que les pétrobrusiens adoptent une position différente. L’enseignement de l’Église en matière de sacrement serait mensonger. Cette même accusation est partagée par les « apôtres hérétiques », comme on l’a vu précédemment129. Comme ces derniers, les pétrobrusiens vont au-delà des propos de Béranger de Tours et de ses partisans, les « bérangériens », qui nient la présence réelle du corps du Christ lors de la consécration du pain, « pensant qu’ils peuvent être le peuple de Dieu sans sacrifice ». Car les pétrobrusiens, comme d’autres dissidents de l’époque, refusent la signification donnée à l’Eucharistie qui passe de la commémoration de la congrégation des chrétiens autour du Christ à celle du sacrifice eucharistique130.

À propos du baptême

  • Les alii heretici « condamnent les sacrements, en dehors du seul baptême, et pour les adultes seulement, qu’ils disent être baptisés par le Christ quel que soit le ministre du sacrement. Du baptême des petits enfants, ils ne croient que ce qui en est écrit dans l’Évangile : “Celui qui aura cru et aura été baptisé, il sera sauvé” (Mc 16,16131) ».
  • D’après le chapitre six du Contra Henricum, le moine Henri disait « que les enfants des Chrétiens, des Juifs et de Sarrasins sont sauvés s’ils meurent non baptisés avant l’âge de raison132 », mais comment auraient-ils alors déjà conscience du Bien et du Mal ?
  • Les pétrobrusiens argumentent le « refus du baptême des enfants sous prétexte que c’est la foi qui sauve et qu’un jeune enfant ne saurait être suffisamment conscient pour croire133 ». Ils s’appuient, comme les alii haeretici rhénans, sur le témoignage de Mc 16,5-6, d’après lequel le Christ, envoyant les apôtres en mission, leur aurait dit : « Allez dans le monde entier, proclamez l’Évangile à toute créature. Celui qui croira et sera baptisé sera sauvé, celui qui refusera de croire sera condamné. » Un enfant n’ayant pas atteint l’âge de croire, ne pourrait être sauvé par le baptême, puisque seule la foi peut sauver. Pour cette raison, d’après Pierre le Vénérable, les pétrobrusiens pratiquaient à nouveau le baptême sur les fidèles, lorsqu’ils avaient atteint l’âge de croire.

88Le refus du pédobaptisme remettait ainsi en cause la pratique du parrainage, la parenté spirituelle134. Depuis le haut Moyen Âge, inspiré par la notion augustinienne de « foi des autres » ou de « foi pour l’autre », le parrainage liait un ou plusieurs adultes à l’enfant dont ils se portaient garants dans le pacte baptismal passé avec Dieu.

À propos du mariage

89A) Les alii heretici d’Evervin ne refusent pas le lien conjugal mais ils condamnent le divorce et l’adultère :

« Ils appellent tout mariage fornication, à part celui qui est contracté entre deux personnes vierges, homme et femme, se référant ici aux paroles du Seigneur, en réponse aux Pharisiens : Ce que Dieu a uni, que l’homme ne le sépare pas ; et ainsi ils seraient unis par Dieu comme ce fut le cas des premiers hommes, le Seigneur ayant répondu aux mêmes contradicteurs à propos du divorce : Dès l’origine, ce ne fut pas ainsi, et à la suite : Celui qui épouse une femme répudiée commet l’adultère (Mt 19,6-9) ; et, l’apôtre : Que le mariage soit honorable à tous, et le lit immaculé (He 13,4)135. »

90B) Le titre du chapitre quatre du Contra Henricum confirme la position précédente qui ne condamne pas le mariage mais le divorce et l’adultère : « Le lien conjugal ne peut être cassé sauf s’il y a fornication136. »

À propos de la rémission des péchés

  • Les hérétiques rhénans qualifient ensuite de superstitions les observances et pratiques cultuelles ou sacramentaires qui ne sont pas attestées dans le Nouveau Testament, qui n’ont pas été fondées par le Christ ou les apôtres. Ils ne croient pas dans l’intercession des saints (communion des saints), ni dans l’efficacité des jeûnes et des pénitences pour la rémission des péchés. La contrition du pécheur est la condition sine qua non pour y parvenir. Ils refusent ainsi toute médiation du prêtre dans la pénitence, celle-ci n’étant pas reconnue comme sacrement137.
  • Henri partage la même opinion. D’après le chapitre deux du Contra Henricum : « Ce n’est pas un précepte de l’Évangile d’aller trouver un prêtre pour la pénitence138. »

À propos des prières pour les défunts

  • Enfin, les alii heretici, d’après Evervin, « récusent les prières ou les offrandes des fidèles pour les défunts » car « ils ne croient pas au feu du purgatoire après la mort, mais pensent que les âmes immédiatement, après avoir quitté le corps, gagnent l’éternité soit du repos, soit de la peine (Eccl. 11,3139) ».
  • On peut lire au chapitre cinq du Contra Henricum : « Nul bien ne peut être fait aux morts140 », car dès qu’ils meurent, ils sont, soit damnés, soit sauvés.
  • Pierre le Vénérable réfutait comme cinquième point de son traité les propos de Pierre de Bruis, d’après qui « la liturgie funéraire dans son ensemble (offrandes, prières, messes, aumônes) est inutile ; le mort ne peut rien espérer d’autre que ce qu’il a obtenu de son vivant141 ».

91Parmi les remarques que suscitent ces témoignages, il est permis de constater que les alii heretici rhénans dénoncés par Evervin partagent dans l’ensemble les propos d’Henri dit de Lausanne. Tels que les évoque Evervin, même s’ils ne suivent pas l’ordre des chapitres du Contra Henricum, ils pourraient se résumer ainsi : le clergé est accusé de simonie, d’indignité, de corruption, puisqu’il se mêle des affaires du monde. Indignes jusqu’au trône de Pierre, les évêques ont perdu le pouvoir de lier et de délier, de consacrer d’autres ministres, incapables de transmettre la grâce dont ils sont privés. Le seul sacrement qu’ils admettent est le baptême et uniquement lorsqu’il est administré aux « adultes, car ceux-ci sont baptisés par le Christ, quel que soit le ministre du sacrement142 ». Le mariage et la pénitence ne sont pas des sacrements malgré ce que prétend l’Église. Le premier est un accord libre entre deux personnes, le divorce étant condamné dans l’Évangile. Pour la rémission des péchés, seule la contrition du pécheur est nécessaire. L’intercession du prêtre, des saints et les autres pratiques rituelles comme les jeûnes ou les pénitences sont inutiles. Ils refusent enfin les offrandes pour les morts, pour qui les vivants ne peuvent pas intercéder.

92On peut constater ensuite que ces deux groupes d’hérétiques – les alii haeretici et les henriciens – partagent avec les pétrobrusiens trois des cinq points forts de la prédication de Pierre de Bruis : la critique ou le refus de deux des sacrements, le baptême des enfants et l’eucharistie, le refus de la liturgie funéraire (offrandes, prières, messes, aumônes), la critique contre l’intercession des vivants pour les morts. Au contraire, deux points forts de la prédication de Pierre de Bruis – le rejet des lieux consacrés et du culte de la croix – ne sont mentionnés ni par Evervin pour les alii haeretici rhénans, ni par le Contra Henricum pour les henriciens.

93Face à la critique des pétrobrusiens contre la pratique du baptême des enfants, Pierre le Vénérable cherche à démontrer dans sa réfutation contre eux les implications sociologiques et ecclésiologiques de la pratique de ce baptême à partir de la logique de tout ou rien : « Ou bien tous les chrétiens sont sauvés, y compris les enfants, ou bien personne ne l’est143. » Par ailleurs, concernant les lieux consacrés et le culte de la croix, au sujet des premier les pétrobrusiens soutenaient que « l’Église de Dieu ne consiste pas en un assemblage de pierres mais en une pure réalité spirituelle, la communauté des fidèles144 ». Le rejet de la croix ou du culte ou dévotion à la croix, particulièrement développé par les clunisiens, est lié au rejet pétrobrusien du rite eucharistique. Ce dernier rite bascule du sens premier, de congrégation des chrétiens autour du Christ, vers la symbologie du sacrifice. Selon les clunisiens, l’eucharistie réaffirmait « l’imperium Christi et la déroute du diable marquée par le triomphe de la croix145 ». Pour les pétrobrusiens, au contraire, la croix ne doit pas être « un objet d’adoration ; mais un objet détestable, un instrument de torture et de souffrance du Christ ». Ces deux rejets seront partagés également par les communautés cathares, comme l’attestent les exposés doctrinaux plus tardifs.

94À mon sens, il est permis d’identifier le deuxième groupe d’hérétiques dénoncés par Evervin, les alii heretici, comme étant des adeptes proches de la secte d’Henri146. Il semble donc abusif de continuer de faire l’amalgame entre henriciens et pétrobrusiens, comme cela est fréquent, au point de voir les derniers comme les successeurs des premiers. Car, si les henriciens remettent en cause avant tout le pouvoir de lier et de délier du clergé romain, c’est-à-dire la validité des sacrements qu’ils administrent plutôt que l’enseignement de l’Église dans la matière, au contraire, les pétrobrusiens, comme les « apôtres » d’Evervin, puis ensuite les « cathares », rejettent en bloc le système ecclésiologique proposé par le clergé post-grégorien au tournant de la réforme (autant dans les refus des sacrements que dans celui de certaines pratiques cultuelles). Les pétrobrusiens, comme les « apôtres hérétiques » qualifient de mensonger l’enseignement de l’Église à propos des sacrements, mais ils ne mettent pas en cause la médiation du clergé. Ils critiquent l’usage abusif qu’en fait le clergé, l’accusant de devenir de plus en plus des « clercs sacrificateurs147 ». Ceci est attesté par l’attitude commune des deux groupes envers l’eucharistie, lesquels nient, autant la présence réelle du corps du Christ que l’idée de sacrifice eucharistique. Au contraire, pour l’Église, comme l’atteste la position de Pierre le Vénérable dans sa réfutation des pétrobrusiens, la question eucharistique est avant tout abordée dans une perspective ecclésiologique : « L’Église est née et ne cesse de se renouveler dans le sacrifice du Christ. » C’est dire que l’Église, pour le clunisien « ne saurait exister sans le sacrifice eucharistique148 ».

Conclusion

95On peut conclure en relevant parmi les critiques formulées par l’ensemble des hérétiques condamnés par l’Église autour des années 1140, celle qui concerne la dignité du clergé romain ressortissant de la réforme menée par la Papauté depuis le siècle précédent. Néanmoins, des différences peuvent se déceler. Ainsi, face aux « apôtres hérétiques » qui proposent de revenir au modèle d’Église des premiers temps, la critique des pétrobrusiens se réduit au refus du nouvel ordre déterminé par l’ecclésiologie post-grégorienne149. Leur attitude peut donc être comparable à celle des hérétiques de l’an Mil150.

96Pour les « apôtres hérétiques » dénoncés par Evervin, l’indignité du clergé remonterait aux temps où l’Église s’était liée au pouvoir temporel. Implicite dans le rapport d’Evervin, cette critique demeure constante tout au long de l’histoire du catharisme. C’est la raison pour laquelle, face au clergé post-grégorien et impérial, les « apôtres » rhénans non seulement se revendiquent des origines anciennes, du temps des martyrs, mais prétendent les restaurer par une pratique de vie. La naissance de ces communautés d’« apôtres » ne peut s’envisager que dans le contexte post-grégorien, de la première moitié du xiie siècle où certaines critiques contre le tournant de la réforme se concrétisent dans l’apparition des communautés mixtes (clercs et laïcs), imitant celles des temps apostoliques.

97Selon Evervin, ces « apôtres de Satan » auraient avoués être les adeptes d’une hérésie demeurée en Grèce jusqu’à son temps, depuis le temps des martyrs. Historicité des origines fausse à l’évidence car, ces « apôtres » rhénans, plutôt que se prétendre les concurrents de l’Église romaine, se voulaient les successeurs légitimes de l’Église des apôtres. Il est bien possible que l’intransigeance qu’ils manifestaient en affirmant qu’ils étaient la véritable Église, ait permis aux polémistes catholiques de faire croire qu’ils cherchaient à assaillir l’Église catholique. Evervin de Steinfeld, en déclarant que ces hérétiques avaient leur pape, est l’un des premiers à avoir contribué au processus de diabolisation, de déformation, autant des propos que des pratiques « hérétiques ». D’après Evervin, le diable est l’instigateur de ces « apôtres de Satan » qui ont réussi à toucher avec le « poison hérétique » un bon nombre de membres du clergé catholique – séculier et régulier.

98Ce processus de diabolisation se poursuit quelques décennies plus tard, comme nous le verrons, dans les Sermons d’Eckbert de Schönau, qui, dans la ligne initiée par Evervin, présente les « cathares » rhénans comme les adeptes d’une contre Église dont les origines se trouveraient en Orient et remonteraient à Mani. Il faut rappeler qu’à l’époque d’Evervin, la Chrétienté latine engagée dans les croisades voyait déjà l’Orient comme la source d’où surgissaient les maux touchant l’Occident chrétien. Les événements de la IVe Croisade conforteront ce sentiment tout au long du xiiie siècle. Or, l’Église romaine est engagée dans la lutte contre l’« hérésie » par le biais de ses polémistes qui dénoncent toute critique ou ébauche de protestation visant le modèle de monarchie pontificale imposé par Rome. Tout au long du xiie et pendant le xiiie siècle, l’Église va continuer de s’appliquer à déformer et, dans une certaine mesure en effet comme il a été dit, « inventer l’hérésie », puisque c’est principalement à travers la grille des théologiens et des polémistes médiévaux que nous percevons les propos et les croyances « hérétiques » qu’ils réfutent et condamnent.

Notes de bas de page

1 R. Morghen, Medioevo cristiano, p. 241.

2 Parmi l’abondante bibliographie, je renvoie à la fin, à celle de P. Riché.

3 Pierre Damien, Lettre-traité sur la toute-puissance divine.

4 A. de Libera, La philosophie médiévale, p. 285, souligne comment la problématique de la toute-puissance de Dieu selon Pierre Damien, trouve ultérieurement, en terre d’Islam, un parallèle dans l’œuvre de Ghazâlî, Intentions des philosophes.

5 Fulbert de Chartres (vers 960-1028), évêque et maître de cette école, contribue à la formation d’une culture philosophique en assimilant la théorie platonicienne d’un Dieu unique avec le « Poème sur les thèses des philosophes à propos du Bien suprême ». Il avait rédigé un traité sur la Trinité, supra chap. 2, p. 82.

6 Les témoignages concernant les différentes positions des « cathares » montrent comment ces dissidents refusent le réalisme eucharistique, chap. 4, p. 150 sq.

7 L’étude de J. de Montclos, Lanfranc et Béranger. Une étude récente sur cette controverse et de manière générale sur la signification et l’efficacité des sacrements au Moyen Âge, l’ouvrage fondamental d’I. Rosier-Catach, La parole efficace.

8 À la même époque, à Constantinople, Jean Italos conduit le même processus de rationalisation du dogme triomphant dans la Chrétienté latine, bien qu’il soit de plus courte durée à Byzance : A. de Libera, La philosophie médiévale, p. 290.

9 G. Madec dans Les Mutations socio-culturelles, p. 491-499. Sur la méthode d’Anselme, voir l’étude de J. Châtillon, « Saint Anselme et l’Écriture », p.431-442.

10 Anselme de Cantorbery, Monologion, Proslogion.

11 Dans Cur Deus homo ou pourquoi Dieu s’est fait homme (1098), trad. R. Roques, Anselme montre combien il a été nécessaire que Dieu s’incarne et participe à la condition humaine pour que l’humanité soit sauvée. Autre œuvre de Saint Anselme à aborder le thème de l’Incarnation du Christ, dans L’œuvre de S. Anselme, Pourquoi un Dieu Homme et Lettre sur l’incarnation du Verbe, t. III.

12 Anselme de Cantorbery, Le grammairien, De la vérité, la Liberté du choix, La chute du diable, les trois derniers traités sont ceux qu’Anselme consacre à l’étude des Écritures saintes, écrits sous forme de dialogue entre un maître et son disciple.

13 J.-P. Pouchet, « Saint Anselme lecteur de saint Jean », p.457-468.

14 Étude sur la portée de l’Évangile de Jean dans l’interprétation des origines du mal : J. GIBLET, « La puissance satanique selon l’évangile de saint Jean », p. 291-300.

15 « De la chute du diable », s.d. M. Corbin, p.251 sq.

16 Infra, chap. 4, p. 152 sq.

17 L’expression est d’A. de Libera, La Philosophie,. n. 9, p. 312.

18 Cette deuxième renaissance du xiie siècle connaîtra, comme la première, sa postérité : la scolastique du xiiie siècle, ainsi que l’œuvre de Thomas d’Aquin et d’Albert le Grand, A. de Libera, op. cit., p. 312.

19 Y. Congar, « Modèle monastique… » dans Études d’ecclésiologie médiévale, p. 159.

20 J. Verger, Culture, enseignement et société, p. 28.

21 A. de Libera, op. cit., p. 311.

22 G. Dahan, L’exégèse chrétienne de la Bible, p. 102 sq.

23 J. Châtillon, « La Bible dans les écoles du xiie siècle », p. 176-177.

24 A. de Libera, op. cit., p. 315. et M. Lemoine, Théologie et Platonisme au xiie siècle, p. 56-57. Sa théorie de la création du monde sensible a inspiré certainement les cathares qui croient en un seul principe lorsqu’ils affirment que le diable a été aidé par Dieu pour faire ce monde, infra, chap. 8.

25 Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, A. de Libera, op. cit., p. 317. Hugues de Saint-Victor a appliqué dans ses commentaires bibliques l’interprétation allégorique des Écritures.

26 De trinitate, J. Ribailler (éd.), et l’étude de N. Den Bok, « Richard de Saint-Victor… », p. 123-144. À ce propos, l’exégèse réalisée par les cathares languedociens de 1 Co 13,2 : « Si je n’ai point la Charité je ne suis rien », comme en témoigne le chap. xiii du « Traité cathare anonyme », Ch. Thouzellier (éd.), p. 145. P. Jimenez, « Le “Traité cathare anonyme”… », p. 73-100.

27 A. de Libera, op. cit., p. 320.

28 À ce sujet, voir l’étude d’A. de Libera, La querelle des Universaux.

29 Sur la vie et l’œuvre d’Abélard, voir en bibliographie les études de J. Jolivet. Hugues de Saint Victor, De sacramentis I, 5, 21, éd. PL 176, col. 255 C. Cette conception du péché par libre-arbitre est également défendue par l’auteur du Liber contra Manicheos, Ch. Thouzellier (éd.), p. 121. D’après Thouzellier, Catharisme et Valdéisme en Languedoc, p. 369 et 402 la position du polémiste catholique auteur du Liber contra Manicheos s’oppose à celle des cathares qui dans le « Traité cathare anonyme » interprètent le péché comme une substance dont l’origine se trouverait dans le principe du mal. Je ne partage pas cette opinion, infra, chap. 11.

30 Disputatio inter catholicum et paterinum hereticum, E. Martene, U. Durand (éd. part.), infra, bibliographie. Sur la polémique chrétienne contre les juifs et la typologie des textes polémiques, G. Dahan, La polémique chrétienne contre le judaïsme. Abélard a écrit le Dialogus à la fin de sa vie, en 1142, pendant son séjour à Cluny. L’abbaye maintenait à l’époque des contacts avec l’Espagne, ce qui lui aurait permis de connaître des éléments de la philosophie islamique.

31 M. Clanchy, Abélard, p. 383 sq.

32 Sur Gilbert de Poitiers, A. de Libera, La Philosophie, p. 327-331. Sur l’exégèse double des termes, voir mon étude : « Le Traité cathare anonyme. » L’interprétation des mêmes termes universels est différente dans le Livre de deux principes, infra, chap. 9.

33 F. Stegmüller, Repertorium.

34 G. Lobrichon, La Bible au Moyen Âge ; G. Dahan, L’exégèse chrétienne de la Bible.

35 Sur la méthode appliquée dans les écoles, J. châtillon, « La Bible dans les écoles », p.173.

36 De nouveaux genres littéraires apparaissent parallèlement aux Sentences. Les théologiens du xiie siècle élaborent aussi les Sommes et les Règles ou Maxima théologiques. Voir comme exemple des premières les Sommes d’Etienne Langton ; des secondes, le De articulis fidei de Nicolas d’Amiens et les Règles du droit céleste d’Alain de Lille.

37 Parmi les textes de la polémique anti-cathare témoignant de l’application de cette méthode par les dissidents cathares pour montrer la véracité de leurs opinions concernant la nature du péché, la double création, la nature mauvaise de la Loi de Moïse, l’interdiction du mariage, figure le traité attribué à Prévostin de Crémone, Summa contra haereticos, J. N. Garvin (éd.), où des extraits d’origine dissidente sont intégrés dans les chapitres abordant les différents thèmes.

38 A. de Libera, La philosophie, p. 335 sq.

39 Infra, chap. 4, les Sermons d’Eckbert de Schönau, p. 138 sq.

40 J. Châtillon, « La Bible dans les écoles », p. 195.

41 Ce sujet est brillamment traité par D. Iogna-prat, Ordonner et exclure.

42 M.-D. Chenu, « Moines, clercs et laïcs… », p.73.

43 G. Lobrichon, La religion des laïcs, p. 86. Un aperçu du contexte économique et social par J. Verger, La renaissance du xiie siècle, p. 39-55.

44 Pour une bibliographie récente sur les vaudois, voir M. Rubellin. À propos de la diffusion de la foi catholique : J.-Cl. Schmitt, « Du bon usage du credo », Faire Croire, p. 337-361.

45 M. Lauwers, La mémoire des ancêtres, le souci des morts.

46 Supra, chap. 5.

47 Evervin de Steinfeld, Epistola, col. 676-678. Une étude et traduction française par A. Brenon, « La lettre d’Evervin de Steinfeld à Bernard de Clairvaux de 1143 », Heresis, n° 25, 1995, p. 7-28. Je m’appuie sur sa traduction. Par ailleurs, l’étude classique de R. Manselli, « Evervino di Steinfeld e San Bernardo di Clairvaux », p. 149-164. Plus récemment, l’étude d’U. Brunn, L’Hérésie dans l’archevêché de Cologne, p. 98-158. Brunn propose de retarder la datation de la lettre d’Evervin de 1143 à 1147-48.

48 Dorénavant, et pour les distinguer d’autres groupes d’hérétiques connus à l’époque, j’identifierai ce deuxième groupe d’hérétiques dénoncé par Evervin de Steinfeld par alii heretici.

49 Evervin de Steinfeld, col. 678. La réponse de Bernard de Clairvaux à la lettre de consultation d’Evervin de Steinfeld prend la forme de Sermons (65 et 66). Étude de ces sermons et plus généralement de l’activité déployée par l’abbé cistercien contre l’hérésie, dans B. M. Kienzle, « Tending the lord’s vineyard… », p. 29-61. Un avis contraire est celui d’U. Brunn, op. cit., p. 135 sq pour qui les sermons de saint Bernard seraient antérieurs à la lettre d’Evervin et qui donc ne seraient pas une réponse à la lettre d’Evervin.

50 Pour l’identification de l’hérésie comme résultat de l’action du mal, du diable, dont les hérétiques seraient ses agents, les démons, mise au point d’A. Vauchez, « Diables et hérétiques… », p. 573-601.

51 Infra n. 52. M. Suttor, « La lettre de l’Ecclesia Leodiensis au pape… », p. 85, n. 44, l’auteur en déduit qu’il s’agit d’un synode provincial présidé par l’archevêque de Cologne. La même appellation de synode est donnée par M. Lauwers, La mémoire des ancêtres, p. 237. Ce dernier précise (p. 239) comment les documents de ces régions présentent souvent la foule comme instigatrice des arrestations d’hérétiques, voire de leur exécution. Dans cet acharnement populaire, l’auteur se demande s’il ne faut pas « voir un modèle juridique, celui de la rumor, qui permettait de saisir l’autorité », à savoir dans notre cas précis, l’autorité de l’archevêque de Cologne. Pour ma part, je me demande si cette assemblée de clercs et de laïcs, en présence de l’archevêque et des autres magnis viris nobilibus, n’était pas une assemblée judiciaire, un procès de justice semblable à celui auquel les hérétiques de Lombers, appelés « bons hommes », étaient confrontés en 1165 ? Sur ce procès, infra, chap. 8.

52 Evervin, col. 677.

53 Ibid., col. 677.

54 Ibid., col. 677-678.

55 D’après A. Vauchez, La spiritualité du Moyen Âge occidental, p. 68, 75 : « L’idéal de l’Ecclesiae primitivae forma devient la référence obligée de la nouvelle spiritualité qui de façon apparemment paradoxale, cherche dans une fidélité accrue au témoignage des apôtres et au message évangélique la réponse aux problèmes posés par une société en mutation. »

56 Parmi les communautés la pratiquant se trouvent l’ordre de Grandmont, fondé par Étienne de Muret, entre 1075 et 1079, et dont les membres s’appelaient « Bons hommes », et l’ordre de Prémontré, fondé par Norbert de Xanten dans la forêt de Coucy (Aisne) en 1120, et auquel appartient Evervin. Par ailleurs, le modèle de vie apostolique est principalement choisi par les ordres de chanoines et de moines réformés, cas des cisterciens, cf. A. Vauchez, La spiritualité, p. 77.

57 Plus tard, l’ordre des Prêcheurs s’appuiera sur la référence de Mt 10,5-16 pour imposer le modèle de pauvreté évangélique à ses prédicateurs mendiants. Dans leurs couvents ils pratiquaient la vie commune apostolique, M.-H. Vicaire, « Le modèle évangélique des Apôtres », p.324 sq.

58 Plus tard, sans doute dès la fin du xiie siècle, les bons hommes du Languedoc acceptent des dons des croyants lorsqu’ils leur confèrent le baptême des mourants. D’après le Rituel cathare de Lyon, éd. et trad. R. Nelli, p. 238, ces dons devaient être mis à la disposition de l’Ordre — de la hiérarchie de la communauté, et ils étaient, ainsi que le produit du travail artisanal auquel s’adonnaient les communautés religieuses de bons hommes/bonnes femmes (parfaits/parfaites), leurs principales sources de revenus. Ces églises se géraient de manière collégiale, elles étaient autonomes et indépendantes les unes des autres, ce qui permet de penser qu’elles ont pu aussi pratiquer la communauté des biens d’après le modèle apostolique. Sur les variations spatiales et temporelles du catharisme, voir mon étude : « Catharisme ou catharismes ?… », p. 35-61.

59 Supra n. 55. G. Despy, « Hérétiques ou anticléricaux ? », p.31. Quelques années auparavant, le chapitre de la cathédrale de Liège, en l’absence de l’évêque, s’adresse au pape (probablement Lucius II), le plus haut responsable de l’observance de la doctrine, pour lui demander conseil sur l’attitude à avoir face aux « hérétiques » dépistés dans son diocèse. À propos de l’Église impériale et de son attitude face aux « hérétiques », infra, chap. 4, p. 127 sq.

60 Cf. J. Daniélou, L’Église des temps apostoliques, p. 134. Plus tard, le Rituel cathare latin, Ch. Thouzellier (éd.), p. 251 dit à propos de la loi du Christ que « tout chrétien doit supporter la faim, la soif, les scandales, la persécution et la mort : vous supporterez tout cela pour l’amour de Dieu et pour votre salut ».

61 Plus tard, parmi les préceptes à respecter par les nouveaux baptisés, le Rituel cathare de Lyon, R. Nelli (éd.), p. 233, retient le rejet du monde et de ses œuvres, ainsi que les choses qui lui appartiennent, en citant l’Épître 1 Jn 2,15-17 : « Ne veuillez pas aimer le monde, ni ces choses qui sont dans le monde. Si quelqu’un aime le monde, la Charité du Père n’est pas en lui. Car tout ce qui est dans le monde est convoitise de la chair, convoitise des yeux, et orgueil de la vie, laquelle n’est pas du Père mais est du monde ; et le monde passera, ainsi que sa convoitise, mais qui fait la volonté de Dieu demeure éternellement. » Sur les précédents historiques de ce rejet du monde, supra, chap. 2, p 85 sq.

62 Evervin, col. 678.

63 La « Querelle des Investitures » s’initie sous le pontificat de Léon IX (1049-1054), et aboutit lors de celui de Grégoire VII (1073-1085), finit avec le concordat de Worms (1122). Pour un aperçu général de la question, J. Chélini, Histoire de l’Occident médiéval, p. 245-259. L’utilisation de la Bible dans l’élaboration des textes polémiques pendant la réforme : J. Leclercq, « Usage et abus de la Bible », p. 89-108.

64 M. Lauwers, op. cit., p. 242-243. L’étude des textes polémiques de la période de la lutte des Investitures au xiie siècle, au moment de la deuxième vague hérétique, dans le dossier de Lambert « li Beges », p. 239 sq.

65 D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure, p. 27.

66 M. Lauwers, La mémoire des ancêtres, p. 226 sq., met en évidence cet aspect. En exigeant des laïcs la restitution sans contrepartie, de dîmes, d’autels, etc., les réformateurs brisaient « l’équilibre d’un système coutumier où prévalait la réciprocité des relations sociales ».

67 Ibid., p. 228.

68 D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure, p. 27 sq.

69 R. Moore, La persécution, p. 24-26.

70 Une analyse de l’évolution des pratiques liturgiques et cultuelles concernant le culte des morts par M. Lauwers, La mémoire des ancêtres.

71 Humbert de Silva Candida, Adversus simoniacos.

72 Mansi, Sacrorum Conciliorum, vol. 20, col. 219 sq.

73 Décret de Gratien, c. 18, C. 1, q. 1, Friedberg (éd.), p. 363.

74 L. Ott, Le sacrement de l’ordre, p. 144-150 ; Y. Congar, Ministères et communion ecclésiale, p. 115 : « Au xiie siècle on a développé une définition du sacerdoce ministériel par la potestas consecrandi Eucharistiam, potestas identifiée au caractère indelebilis conféré par le sacrement de l’Ordre : ordo n’a plus désigné le degré de service dans le Corps du Christ, auquel on était agrégé, mais le pouvoir personnellement possédé et relatif à l’Eucharistie. » À propos du rôle du ministre dans l’efficacité des sacrements, la stimulante étude d’I. Rosier-Catach, La parole efficace, p. 264 sq.

75 D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure, p. 28. Ce n’est qu’à cette époque, vers 1140, que Hugues de Saint- Victor rédige le premier traité de théologie sur les sept sacrements, supra p. 96. Les listes les plus anciennes des sept sacrements sont le « Traité des sacrements », de Maître Simon (1145/1160), les Sententiae divinitatis qui en dépendent, les Sentences de Roland et de Pierre Lombard, cf. L. Ott, op. cit., p. 126 et 150 ; I. Rosier-Catach, La parole efficace.

76 Expression due à Yves Congar, supra n. 74.

77 Evervin, col. 678. Infra, chap. 4, p 141 sq.

78 Y. Congar, Ministères et communion, p. 76.

79 Dans une lettre d’Anselme à Waleranne, chantre de Paris qui est entré au monastère de Saint Martin contrairement à l’avis de l’évêque, Anselme écrit : « Les évêques gardent leur autorité tant qu’ils concordent avec le Christ ; de même la perdent-ils s’ils sont en désaccord avec lui. Tout évêque qui parle avec la voix du Christ, est le Christ. Et ses brebis le suivent parce qu’elles connaissent sa voix », cf. : Y. Congar, op. cit., p. 77-78.

80 Ibid., p. 84.

81 A. Vauchez, La spiritualité du Moyen Âge occidental, p. 100.

82 D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure, p. 30. Il présente le triomphe de la primauté pontificale comme l’aboutissement d’un parcours marqué par le passage des deux ordres (ordo laïc et ordo clérical) à l’ordre (clérical), celui-ci représenté par le primat romain.

83 Y. Congar, Ministères et communion, p. 109-117.

84 Evervin, col. 679.

85 Un exemple plus tardif témoignant de la pratique de la collégialité appliquée dans l’organisation des communautés dissidentes est apporté dans la cérémonie d’ordination des nouveaux évêques qui se déroule au castrum de Saint-Félix de Caraman, en 1167, décrite dans la Charte de Niquinta. Supra, chap. préliminaire et chap. 1, p. 57 sq. Sur l’ecclésiologie cathare, infra, chap. 4 et 11.

86 Evervin, col. 678.

87 Repas où s’exprime l’amour fraternel. Au iie siècle sont dissociés l’agape, le repas communautaire et l’eucharistie, action de grâces. Depuis, la dernière représente la célébration ou rite de la Cène, formulée en termes de sacrifice, et qui deviendra la messe. Cf. M. Simon et A. Benoit, Le judaïsme et le Christianisme antique, p. 183-185.

88 Evervin, col. 678. La bénédiction du pain est aussi attestée par Eckbert de Schönau, Sermones contra catharos, éd. PL, 195, col. 90 : Panem vestrum benedicitis.

89 D’après Alain de Lille, De fide catholica contra haereticos, éd. PL 210, col. 363, les hérétiques affirmaient que le sacrement de l’eucharistie est imposé récemment comme sacrement puisque aucun article de foi chrétien n’en fait mention auparavant : ni le symbole des apôtres, ni celui de Nicée, ni celui d’Athanase. Les précédents de la controverse bérengerienne se trouvent dans l’œuvre de Paschase Radbert au ixe siècle, supra, chap. 2 ; G. Picasso, « Riti eucaristici nella società altomedioevale… », p. 505-526.

90 Infra, chap. 8 et 11, p. 363 sq.

91 Evervin, col. 678.

92 Les apôtres ont accueilli ceux qui venaient à eux par « le baptême au nom de Jésus-Christ », J.-P. Bouhot, « Le baptême et sa signification », p. 251-267.

93 Evervin, col. 678. D’après J.-P. Bouhot, op. cit., p. 263, dès l’origine, les apôtres ont baptisé les auditeurs, juifs et païens, qui devenaient croyants. Infra, chap. 4, p. 147 sq.

94 Martène et Durand, Veterum scriptorum…, vol. I, p. 776-778 ; trad. J. Duvernoy, L’Histoire des cathares, p. 109. Infra, chap. 4, p. 127.

95 Le baptême n’aurait exigé au début que le repentir et la foi en Jésus Messie (Ac 2,38-41). Il sera ensuite précédé d’une période d’instruction, comme l’atteste la Didachè (début du iie siècle) dont l’objet était d’enseigner aux futurs baptisés – les catéchumènes – l’essentiel de la foi chrétienne. M. Simon et A. Benoit, Le Judaïsme et le Christianisme antique, éd. PUF, 1991 (1re éd. 1968), p. 181. Sur l’évolution de ces pratiques sacramentaires chez les cathares, P. Jimenez, « Variations dans les rites sacramentaires des cathares », p. 37- 58.

96 P. Gy, « Du baptême pascal des petits enfants au baptême Quamprimum », p. 353-356, l’auteur montre comment la pratique du baptême des enfants se généralise en Occident aux xe et xie siècles.

97 L. Ott, Le sacrement de l’ordre, p. 13 sq, souligne comment l’imposition des mains n’adoptera que plus tard dans le langage chrétien le sens d’« imposition des mains pour l’ordination ». Ce qui confirme le double usage par les dissidents rhénans de l’imposition des mains. Par ailleurs, J.-P. Bouhot, op. cit., p. 266, insiste sur le fait que « le baptême chrétien a été organisé par les apôtres, à partir du souvenir qu’ils avaient conservé tant de l’action prophétique de Jean-Baptiste que de la manière dont Jésus appelait à lui ses disciples, pour rendre manifeste l’appartenance des nouveaux convertis à la communauté ecclésiale primitive ».

98 Ermengaud, Contra haereticos, col. 1262 : « Quod “consolamentum” vocant : quam haeretici manuum impositionem contra Dominica praecepta et apostolorum instituta agere invicem usurpant… A quibus perssonis fit, dicamus. Scilicet ab illis, qui inter eos « ordinati » dicuntur. Si ipsi defuerint, ab illis qui “consolati” dicuntur suppletur ; et si viri non adsint, mulieres tantum infirmis faciunt… »

99 Alain de Lille, Contra haereticos, col. 351. Le nom de perfectos, parfaits, est souvent utilisé par les inquisiteurs languedociens pour appeler les bons hommes, les bons chrétiens.

100 Infra, chap. 11.

101 Le même passage scripturaire, celui de Mt 3,11, qui pour les hérétiques rhénans (voir supra, n. 91) justifiait la pratique du sacrement du baptême spirituel face à celle du baptême d’eau, est aussi rappelé dans la prédication de l’Ordonné qui préside la cérémonie de réception du consolamentum, cf. Rituel cathare latin, Ch. Thouzellier (éd.), p. 227-229.

102 Rituel occitan de Lyon, L. Cledat (éd.), p. xi-xv, et Rituel cathare latin, Ch. Thouzellier (éd.), p. 218-220.

103 Evervin, col. 678. Voir P. Jimenez, « Variations dans les rites sacramentaires », p. 47 sq.

104 Evervin, col. 679-680.

105 A. Lemaire, Les ministères aux origines de l’église, p. 180 : « Le titre apostolos est probablement originaire d’Antioche, d’où il s’est répandu en Asie Mineure, en Grèce et à Rome. Il désigne essentiellement des missionnaires itinérants, et c’est à ce titre qu’il est appliqué à Paul et à Pierre. »

106 A. Lemaire, Les ministères, 191-194, soulève la difficulté d’identifier dans les premières communautés chrétiennes les différents ministères, attirant l’attention sur le fait que l’absence du titre n’est pas liée à l’absence de la fonction. Ainsi, bien qu’il rejette l’hypothèse d’une séparation, voire opposition entre ministres « charismatiques » et ministres « fonctionnels » ou « administratifs », il reconnaît que dans la mentalité chrétienne primitive tout ministère est un charisma, un don reçu de Dieu. Il existait une distinction entre les ministres dont le rôle était celui de « missionnaires itinérants » et dont la responsabilité s’étendait à toute une région, et les ministres des communautés locales. Ces derniers sont appelés dans les églises judéo-chrétiennes présbytéroi et épiscopoi ou diaconoi dans les nouvelles communautés des chrétiens recrutés parmi les païens. Les missionnaires itinérants pouvaient porter divers titres : « apôtres », « prophètes », « docteurs », ou de façon générale, « diaconoi ». Le titre d’« episcopos » n’apparaît comme titre spécifique qu’avec les écrits d’Ignace d’Antioche, ce qui ne veut pas dire que les églises locales n’aient eu personne à leur tête et que les « présbytéroi » aient tous joué exactement le même rôle.

107 Sur les différences géographiques et temporelles dans l’organisation des communautés dissidentes, voir mon étude : « Catharisme ou Catharismes ? », p. 35-61.

108 J. Daniélou, L’Église des premiers temps, p. 127, d’après l’apôtre 1 Tm 5,9-10, ne pouvaient appartenir à l’« ordre de veuves » que « les veuves âgées de soixante ans au moins », et il était exigé d’elles de « n’avoir été mariée qu’une fois, avoir exercé l’hospitalité, lavé les pieds des saints, pratiqué toute bonne œuvre ».

109 Evervin, col. 678.

110 Infra, chap. 4, p. 143 sq.

111 Supra, chap. 2, p. 78 sq.

112 Eckbert, Sermo V, col. 28-30, infra, chap. 4.

113 P. Brown, Le renoncement à la chair, p. 84-85. L’auteur souligne qu’il n’était pas dans les propos de Paul de louer le mariage, mais plutôt de l’accepter comme remède pour ceux qui ne pouvaient pas pratiquer la continence. Envisagée comme un don divin, la continence faisait défaut chez les gens mariés.

114 Infra, chap. 4, p. 145.

115 Infra, chap. 7 ; Tractatus de hereticis, Dondaine (éd.), p. 312 : « Item notam quod Nazarius et eis sequaces, et illi de Bagnolo, et albanenses intellegunt auctoritates de matrimonio omnes spiritualiter, et illis credunt tantum dictas esse qui sunt intra ecclesiam. » Dans son traité, Adversus contra Catharos, vers 1240, Moneta de Cremona insère un traité d’origine cathare contre le mariage (éd. Ricchini, p. 315-328).

116 Evervin, col. 678.

117 À ce sujet, voir l’excellente étude de P. Brown, Le renoncement à la chair. Supra, chap. 2, p. 81.

118 Ekcbert de Schönau, Sermones, col. 17. Infra, chap. 4, p. 143 sq.

119 Pour les distinguer des autres groupes, je les identifierai par alii heretici.

120 Evervin, col. 678.

121 Sur la vie et l’hérésie d’Henri, voir : H. Taviani-Carozzi, « La mort et l’hérésie : des hérétiques de l’An Mil à Pierre de Bruis et à Henri, dit de Lausanne », CF n° 33, 1998, p. 121-158, et M. Zerner, « Du Contra Henricum aux Contra Hereticos », Inventer l’hérésie ?, p. 122 sq.

122 Étude de l’œuvre et de la méthode de Pierre le Vénérable par D. Iogna-Prat, « L’argumentation défensive », Inventer l’hérésie ? p. 87-118 ; ID., Ordonner et exclure., principalement du chapitre 3 au 7.

123 Lettres de Bernard de Clairvaux, Epistola 241, éd. PL 182, col. 434 et Sermons de l’évêque Hildebert de Lavardin, Sermo 62, éd. PL 171.

124 D’après M. Zerner, op. cit., supra n. 121, il s’agit du « Contra Henricum », traité contenu dans le manuscrit de la Bibliothèque Municipale de Nice, 3, f° 136 v°-143. Zerner montre l’ancienneté de la version de ce manuscrit par rapport au manuscrit Paris, Bibl. Nat., lat. 3371, f° 1a-4a : Summa contra hereticos, lequel constituait la version longue et la plus ancienne d’après R. Manselli, « Il monaco Enrico e la sua eresia », p. 1-43. Pour Monique Zerner le traité contenu dans le manuscrit de Paris s’est vu augmenté d’autres fragments de traités de réfutation plus tardifs, probablement ceux qui visent Pierre Valdés.

125 Evervin, col. 678-679.

126 M. Zerner, « Du Contra Henricum… », p. 125 : « Episcopi et sacerdotes non debent habere pecunias vel honores […], Sacerdotes non habent potestatem ligandi et solvendi. » La même critique contre la dignité des prélats romains sera formulée quelques années plus tard, en 1165, en Languedoc par les « bons hommes » de Lombers, G. Mansi (éd.), Concilium lumbariense, col. 159-160.

127 D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure, p. 114.

128 Le cardinal Humbert de Silva Candida dans son Adversus Simoniacos, col. 1088-1089, supra n. 71, affirmait que l’ordination reçue d’un évêque simoniaque était nulle.

129 Supra, p. 109 sq.

130 Sur l’évolution de sens que connaît le rite eucharistique, parallèle au développement du culte de la croix, infra n. 145. Pour la position eucharistique des pétrobrusiens, et leur réfutation par Pierre le Vénérable, voir : D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure, p. 194-195 et 202. Cette controverse qui remonte aux temps de Tertulien s’est vu rallumée à plusieurs reprises, chez Isidore de Séville puis à la période carolingienne par Ratramne de Corbie et Paschase Radbert, puis de nouveau, au xie siècle, par Béranguer de Tours, dont la querelle se prolonge jusqu’au milieu du xiie siècle. Supra, chap. 2, p. 83. Sur la querelle, étude de J. de Montclos, Lanfranc et Béranger. La controverse eucharistique et infra, chap. 8.

131 Evervin, col. 679.

132 M. Zerner, « Du Contra Henricum… », p. 125 : « Puerim Christianorum, iudeorum, saracenorum si sine baptismate, sicut dicis. »

133 D. Iogna-Prat, op. cit, p. 114.

134 P.-M. Gy, « Du baptême pascal », op. cit., supra n. 96 ; A. Guerreau-Jalabert, « Spiritus et Caritas », p. 133-203.

135 Evervin de Steinfeld, col. 679.

136 M. Zerner, op. cit., p.129 : « Quod in quarto capitulo scripsisti coniugium non debet separari nisi fornicationis. »

137 Evervin, col. 679.

138 M. Zerner, op. cit., p. 125 : « Non est preceptum evangelii ire ad sacerdotem pro penitentia. »

139 Evervin, col. 679.

140 M. Zerner, op. cit., chap. 5, p.125 : « Nullum bonum proficit mortuis. »

141 D. Iogna-Prat, op. cit., p. 114.

142 Il faut noter que parmi les hérétiques de l’époque les seuls à contester le baptême (d’eau) étaient les « apôtres » dénoncés par Evervin, qui revendiquaient la pratique du baptême par imposition des mains, supra, p. 110.

143 Ibid., p. 156.

144 Une étude édifiante sur la genèse et la construction du discours à propos des églises comme lieux consacrés au culte par D. Iogna-Prat, La Maison Dieu.

145 D. Iogna-Prat, « La croix, le moine et l’empereur », p.114, l’auteur montre comment dévotion à la croix et théologie politique ont dans le monde chrétien des liens très anciens. Ces liens sont revivifiés par les clunisiens qui, pour ce faire, développent des pratiques liturgiques telles que le culte de la croix, la dévotion mariale, le culte eucharistique et le soin des défunts.

146 Vers 1145, Geoffroy d’Auxerre, moine cistercien qui accompagne Bernard de Clairvaux dans sa mission pour combattre l’hérésie d’Henri à Toulouse, rédige un rapport de cette mission à ses frères de Clairvaux. Dans sa lettre, Geoffroy fait allusion aux hérétiques « Ariens », d’après lui nombreux dans la ville de Toulouse. C’est parmi ces hérétiques qu’Henri trouvera le peu d’adeptes qu’il parvient à faire dans la ville : « Paucos quidem habebat civitas illa qui haeretico faverent, de textoribus, quos Arianos ipsi nominant, nonnullos ; ex his vero qui favebant haeresi illi plurimi erant et maximi civitatis illius », Geoffroy d’Auxerre, Epistola, col. 414, infra, chap. 8. Si ces « Ariens » sont déjà des bons hommes, (cathares), comme il a été souvent admis, on voit bien que les deux groupes pouvaient cohabiter, puis se quereller, comme dans le récit d’Evervin à la même époque et dans d’autres régions, en dehors de l’Empire.

147 D. Iogna-Prat, Ordonner, p. 203-208, souligne le fait que Pierre le Vénérable adopte néanmoins la position extrême des réformateurs grégoriens, pour qui la dignité du prêtre qui confie les sacrements est très importante, puisque, d’après lui, le corps du Christ ne peut être délivré que par des mains dignes, comme il le développe dans son traité De Miraculis. Sa position est contraire à celle d’Alger de Liège, pour qui la grâce efficace du Christ est transmise dans le sacrement quels que soient les mérites du ministre qui le confère. En insistant sur l’importance de la dignité des clercs dans la validité des sacrements, Pierre le Vénérable cherche à prouver le rôle fondamental du clergé pur comme médiateur entre Dieu et l’homme.

148 Ibid., p. 195. La difficulté demeurait de pouvoir « justifier la nécessité du passage d’un moment unique au sacrifice réitéré ». Pierre le Vénérable, pour défendre la pratique du sacrifice eucharistique envers les pétrobrusiens, s’inspire de l’Épître aux Hébreux (7,27 ; 9,28 ; 10,10).

149 M. Lauwers, « Dicunt vivorum beneficia nichil prodesse defunctis », Inventer l’hérésie ? en analysant le refus des hérétiques d’Arras, en 1025, de l’ensevelissement des morts dans les cimetières, l’auteur pense que les hérétiques dénonçaient cette pratique car elle permettait l’enrichissement du clergé par le biais des échanges entre clercs et laïcs tel qu’ils sont fixés au xie siècle. Il s’agit donc du refus du caractère obligatoire de l’inhumation dans les cimetières, ainsi que de la pratique des dons pour la sépulture et le salut des défunts imposée par le clergé au cours des décennies précédentes.

150 H. Taviani, « La mort et l’hérésie », op. cit., p. 121-158. Je ne partage pas son point de vue lorsqu’elle affirme que la doctrine des deux hérésiarques, Pierre de Bruis et Henri au premier tiers du xiie siècle, s’éloigne du Christianisme.

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