1 R. Morghen, Medioevo cristiano, p. 241.

2 Parmi l’abondante bibliographie, je renvoie à la fin, à celle de P. Riché.

3 Pierre Damien, Lettre-traité sur la toute-puissance divine.

4 A. de Libera, La philosophie médiévale, p. 285, souligne comment la problématique de la toute-puissance de Dieu selon Pierre Damien, trouve ultérieurement, en terre d’Islam, un parallèle dans l’œuvre de Ghazâlî, Intentions des philosophes.

5 Fulbert de Chartres (vers 960-1028), évêque et maître de cette école, contribue à la formation d’une culture philosophique en assimilant la théorie platonicienne d’un Dieu unique avec le « Poème sur les thèses des philosophes à propos du Bien suprême ». Il avait rédigé un traité sur la Trinité, supra chap. 2, p. 82.

6 Les témoignages concernant les différentes positions des « cathares » montrent comment ces dissidents refusent le réalisme eucharistique, chap. 4, p. 150 sq.

7 L’étude de J. de Montclos, Lanfranc et Béranger. Une étude récente sur cette controverse et de manière générale sur la signification et l’efficacité des sacrements au Moyen Âge, l’ouvrage fondamental d’I. Rosier-Catach, La parole efficace.

8 À la même époque, à Constantinople, Jean Italos conduit le même processus de rationalisation du dogme triomphant dans la Chrétienté latine, bien qu’il soit de plus courte durée à Byzance : A. de Libera, La philosophie médiévale, p. 290.

9 G. Madec dans Les Mutations socio-culturelles, p. 491-499. Sur la méthode d’Anselme, voir l’étude de J. Châtillon, « Saint Anselme et l’Écriture », p.431-442.

10 Anselme de Cantorbery, Monologion, Proslogion.

11 Dans Cur Deus homo ou pourquoi Dieu s’est fait homme (1098), trad. R. Roques, Anselme montre combien il a été nécessaire que Dieu s’incarne et participe à la condition humaine pour que l’humanité soit sauvée. Autre œuvre de Saint Anselme à aborder le thème de l’Incarnation du Christ, dans L’œuvre de S. Anselme, Pourquoi un Dieu Homme et Lettre sur l’incarnation du Verbe, t. III.

12 Anselme de Cantorbery, Le grammairien, De la vérité, la Liberté du choix, La chute du diable, les trois derniers traités sont ceux qu’Anselme consacre à l’étude des Écritures saintes, écrits sous forme de dialogue entre un maître et son disciple.

13 J.-P. Pouchet, « Saint Anselme lecteur de saint Jean », p.457-468.

14 Étude sur la portée de l’Évangile de Jean dans l’interprétation des origines du mal : J. GIBLET, « La puissance satanique selon l’évangile de saint Jean », p. 291-300.

15 « De la chute du diable », s.d. M. Corbin, p.251 sq.

16 Infra, chap. 4, p. 152 sq.

17 L’expression est d’A. de Libera, La Philosophie,. n. 9, p. 312.

18 Cette deuxième renaissance du xii^e siècle connaîtra, comme la première, sa postérité : la scolastique du xiii^e siècle, ainsi que l’œuvre de Thomas d’Aquin et d’Albert le Grand, A. de Libera, op. cit., p. 312.

19 Y. Congar, « Modèle monastique… » dans Études d’ecclésiologie médiévale, p. 159.

20 J. Verger, Culture, enseignement et société, p. 28.

21 A. de Libera, op. cit., p. 311.

22 G. Dahan, L’exégèse chrétienne de la Bible, p. 102 sq.

23 J. Châtillon, « La Bible dans les écoles du xii^e siècle », p. 176-177.

24 A. de Libera, op. cit., p. 315. et M. Lemoine, Théologie et Platonisme au xii^e siècle, p. 56-57. Sa théorie de la création du monde sensible a inspiré certainement les cathares qui croient en un seul principe lorsqu’ils affirment que le diable a été aidé par Dieu pour faire ce monde, infra, chap. 8.

25 Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, A. de Libera, op. cit., p. 317. Hugues de Saint-Victor a appliqué dans ses commentaires bibliques l’interprétation allégorique des Écritures.

26 De trinitate, J. Ribailler (éd.), et l’étude de N. Den Bok, « Richard de Saint-Victor… », p. 123-144. À ce propos, l’exégèse réalisée par les cathares languedociens de 1 Co 13,2 : « Si je n’ai point la Charité je ne suis rien », comme en témoigne le chap. xiii du « Traité cathare anonyme », Ch. Thouzellier (éd.), p. 145. P. Jimenez, « Le “Traité cathare anonyme”… », p. 73-100.

27 A. de Libera, op. cit., p. 320.

28 À ce sujet, voir l’étude d’A. de Libera, La querelle des Universaux.

29 Sur la vie et l’œuvre d’Abélard, voir en bibliographie les études de J. Jolivet. Hugues de Saint Victor, De sacramentis I, 5, 21, éd. PL 176, col. 255 C. Cette conception du péché par libre-arbitre est également défendue par l’auteur du Liber contra Manicheos, Ch. Thouzellier (éd.), p. 121. D’après Thouzellier, Catharisme et Valdéisme en Languedoc, p. 369 et 402 la position du polémiste catholique auteur du Liber contra Manicheos s’oppose à celle des cathares qui dans le « Traité cathare anonyme » interprètent le péché comme une substance dont l’origine se trouverait dans le principe du mal. Je ne partage pas cette opinion, infra, chap. 11.

30 Disputatio inter catholicum et paterinum hereticum, E. Martene, U. Durand (éd. part.), infra, bibliographie. Sur la polémique chrétienne contre les juifs et la typologie des textes polémiques, G. Dahan, La polémique chrétienne contre le judaïsme. Abélard a écrit le Dialogus à la fin de sa vie, en 1142, pendant son séjour à Cluny. L’abbaye maintenait à l’époque des contacts avec l’Espagne, ce qui lui aurait permis de connaître des éléments de la philosophie islamique.

31 M. Clanchy, Abélard, p. 383 sq.

32 Sur Gilbert de Poitiers, A. de Libera, La Philosophie, p. 327-331. Sur l’exégèse double des termes, voir mon étude : « Le Traité cathare anonyme. » L’interprétation des mêmes termes universels est différente dans le Livre de deux principes, infra, chap. 9.

33 F. Stegmüller, Repertorium.

34 G. Lobrichon, La Bible au Moyen Âge ; G. Dahan, L’exégèse chrétienne de la Bible.

35 Sur la méthode appliquée dans les écoles, J. châtillon, « La Bible dans les écoles », p.173.

36 De nouveaux genres littéraires apparaissent parallèlement aux Sentences. Les théologiens du xii^e siècle élaborent aussi les Sommes et les Règles ou Maxima théologiques. Voir comme exemple des premières les Sommes d’Etienne Langton ; des secondes, le De articulis fidei de Nicolas d’Amiens et les Règles du droit céleste d’Alain de Lille.

37 Parmi les textes de la polémique anti-cathare témoignant de l’application de cette méthode par les dissidents cathares pour montrer la véracité de leurs opinions concernant la nature du péché, la double création, la nature mauvaise de la Loi de Moïse, l’interdiction du mariage, figure le traité attribué à Prévostin de Crémone, Summa contra haereticos, J. N. Garvin (éd.), où des extraits d’origine dissidente sont intégrés dans les chapitres abordant les différents thèmes.

38 A. de Libera, La philosophie, p. 335 sq.

39 Infra, chap. 4, les Sermons d’Eckbert de Schönau, p. 138 sq.

40 J. Châtillon, « La Bible dans les écoles », p. 195.

41 Ce sujet est brillamment traité par D. Iogna-prat, Ordonner et exclure.

42 M.-D. Chenu, « Moines, clercs et laïcs… », p.73.

43 G. Lobrichon, La religion des laïcs, p. 86. Un aperçu du contexte économique et social par J. Verger, La renaissance du xii^e siècle, p. 39-55.

44 Pour une bibliographie récente sur les vaudois, voir M. Rubellin. À propos de la diffusion de la foi catholique : J.-Cl. Schmitt, « Du bon usage du credo », Faire Croire, p. 337-361.

45 M. Lauwers, La mémoire des ancêtres, le souci des morts.

46 Supra, chap. 5.

47 Evervin de Steinfeld, Epistola, col. 676-678. Une étude et traduction française par A. Brenon, « La lettre d’Evervin de Steinfeld à Bernard de Clairvaux de 1143 », Heresis, n° 25, 1995, p. 7-28. Je m’appuie sur sa traduction. Par ailleurs, l’étude classique de R. Manselli, « Evervino di Steinfeld e San Bernardo di Clairvaux », p. 149-164. Plus récemment, l’étude d’U. Brunn, L’Hérésie dans l’archevêché de Cologne, p. 98-158. Brunn propose de retarder la datation de la lettre d’Evervin de 1143 à 1147-48.

48 Dorénavant, et pour les distinguer d’autres groupes d’hérétiques connus à l’époque, j’identifierai ce deuxième groupe d’hérétiques dénoncé par Evervin de Steinfeld par alii heretici.

49 Evervin de Steinfeld, col. 678. La réponse de Bernard de Clairvaux à la lettre de consultation d’Evervin de Steinfeld prend la forme de Sermons (65 et 66). Étude de ces sermons et plus généralement de l’activité déployée par l’abbé cistercien contre l’hérésie, dans B. M. Kienzle, « Tending the lord’s vineyard… », p. 29-61. Un avis contraire est celui d’U. Brunn, op. cit., p. 135 sq pour qui les sermons de saint Bernard seraient antérieurs à la lettre d’Evervin et qui donc ne seraient pas une réponse à la lettre d’Evervin.

50 Pour l’identification de l’hérésie comme résultat de l’action du mal, du diable, dont les hérétiques seraient ses agents, les démons, mise au point d’A. Vauchez, « Diables et hérétiques… », p. 573-601.

51 Infra n. 52. M. Suttor, « La lettre de l’Ecclesia Leodiensis au pape… », p. 85, n. 44, l’auteur en déduit qu’il s’agit d’un synode provincial présidé par l’archevêque de Cologne. La même appellation de synode est donnée par M. Lauwers, La mémoire des ancêtres, p. 237. Ce dernier précise (p. 239) comment les documents de ces régions présentent souvent la foule comme instigatrice des arrestations d’hérétiques, voire de leur exécution. Dans cet acharnement populaire, l’auteur se demande s’il ne faut pas « voir un modèle juridique, celui de la rumor, qui permettait de saisir l’autorité », à savoir dans notre cas précis, l’autorité de l’archevêque de Cologne. Pour ma part, je me demande si cette assemblée de clercs et de laïcs, en présence de l’archevêque et des autres magnis viris nobilibus, n’était pas une assemblée judiciaire, un procès de justice semblable à celui auquel les hérétiques de Lombers, appelés « bons hommes », étaient confrontés en 1165 ? Sur ce procès, infra, chap. 8.

52 Evervin, col. 677.

53 Ibid., col. 677.

54 Ibid., col. 677-678.

55 D’après A. Vauchez, La spiritualité du Moyen Âge occidental, p. 68, 75 : « L’idéal de l’Ecclesiae primitivae forma devient la référence obligée de la nouvelle spiritualité qui de façon apparemment paradoxale, cherche dans une fidélité accrue au témoignage des apôtres et au message évangélique la réponse aux problèmes posés par une société en mutation. »

56 Parmi les communautés la pratiquant se trouvent l’ordre de Grandmont, fondé par Étienne de Muret, entre 1075 et 1079, et dont les membres s’appelaient « Bons hommes », et l’ordre de Prémontré, fondé par Norbert de Xanten dans la forêt de Coucy (Aisne) en 1120, et auquel appartient Evervin. Par ailleurs, le modèle de vie apostolique est principalement choisi par les ordres de chanoines et de moines réformés, cas des cisterciens, cf. A. Vauchez, La spiritualité, p. 77.

57 Plus tard, l’ordre des Prêcheurs s’appuiera sur la référence de Mt 10,5-16 pour imposer le modèle de pauvreté évangélique à ses prédicateurs mendiants. Dans leurs couvents ils pratiquaient la vie commune apostolique, M.-H. Vicaire, « Le modèle évangélique des Apôtres », p.324 sq.

58 Plus tard, sans doute dès la fin du xii^e siècle, les bons hommes du Languedoc acceptent des dons des croyants lorsqu’ils leur confèrent le baptême des mourants. D’après le Rituel cathare de Lyon, éd. et trad. R. Nelli, p. 238, ces dons devaient être mis à la disposition de l’Ordre — de la hiérarchie de la communauté, et ils étaient, ainsi que le produit du travail artisanal auquel s’adonnaient les communautés religieuses de bons hommes/bonnes femmes (parfaits/parfaites), leurs principales sources de revenus. Ces églises se géraient de manière collégiale, elles étaient autonomes et indépendantes les unes des autres, ce qui permet de penser qu’elles ont pu aussi pratiquer la communauté des biens d’après le modèle apostolique. Sur les variations spatiales et temporelles du catharisme, voir mon étude : « Catharisme ou catharismes ?… », p. 35-61.

59 Supra n. 55. G. Despy, « Hérétiques ou anticléricaux ? », p.31. Quelques années auparavant, le chapitre de la cathédrale de Liège, en l’absence de l’évêque, s’adresse au pape (probablement Lucius II), le plus haut responsable de l’observance de la doctrine, pour lui demander conseil sur l’attitude à avoir face aux « hérétiques » dépistés dans son diocèse. À propos de l’Église impériale et de son attitude face aux « hérétiques », infra, chap. 4, p. 127 sq.

60 Cf. J. Daniélou, L’Église des temps apostoliques, p. 134. Plus tard, le Rituel cathare latin, Ch. Thouzellier (éd.), p. 251 dit à propos de la loi du Christ que « tout chrétien doit supporter la faim, la soif, les scandales, la persécution et la mort : vous supporterez tout cela pour l’amour de Dieu et pour votre salut ».

61 Plus tard, parmi les préceptes à respecter par les nouveaux baptisés, le Rituel cathare de Lyon, R. Nelli (éd.), p. 233, retient le rejet du monde et de ses œuvres, ainsi que les choses qui lui appartiennent, en citant l’Épître 1 Jn 2,15-17 : « Ne veuillez pas aimer le monde, ni ces choses qui sont dans le monde. Si quelqu’un aime le monde, la Charité du Père n’est pas en lui. Car tout ce qui est dans le monde est convoitise de la chair, convoitise des yeux, et orgueil de la vie, laquelle n’est pas du Père mais est du monde ; et le monde passera, ainsi que sa convoitise, mais qui fait la volonté de Dieu demeure éternellement. » Sur les précédents historiques de ce rejet du monde, supra, chap. 2, p 85 sq.

62 Evervin, col. 678.

63 La « Querelle des Investitures » s’initie sous le pontificat de Léon IX (1049-1054), et aboutit lors de celui de Grégoire VII (1073-1085), finit avec le concordat de Worms (1122). Pour un aperçu général de la question, J. Chélini, Histoire de l’Occident médiéval, p. 245-259. L’utilisation de la Bible dans l’élaboration des textes polémiques pendant la réforme : J. Leclercq, « Usage et abus de la Bible », p. 89-108.

64 M. Lauwers, op. cit., p. 242-243. L’étude des textes polémiques de la période de la lutte des Investitures au xii^e siècle, au moment de la deuxième vague hérétique, dans le dossier de Lambert « li Beges », p. 239 sq.

65 D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure, p. 27.

66 M. Lauwers, La mémoire des ancêtres, p. 226 sq., met en évidence cet aspect. En exigeant des laïcs la restitution sans contrepartie, de dîmes, d’autels, etc., les réformateurs brisaient « l’équilibre d’un système coutumier où prévalait la réciprocité des relations sociales ».

67 Ibid., p. 228.

68 D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure, p. 27 sq.

69 R. Moore, La persécution, p. 24-26.

70 Une analyse de l’évolution des pratiques liturgiques et cultuelles concernant le culte des morts par M. Lauwers, La mémoire des ancêtres.

71 Humbert de Silva Candida, Adversus simoniacos.

72 Mansi, Sacrorum Conciliorum, vol. 20, col. 219 sq.

73 Décret de Gratien, c. 18, C. 1, q. 1, Friedberg (éd.), p. 363.

74 L. Ott, Le sacrement de l’ordre, p. 144-150 ; Y. Congar, Ministères et communion ecclésiale, p. 115 : « Au xii^e siècle on a développé une définition du sacerdoce ministériel par la potestas consecrandi Eucharistiam, potestas identifiée au caractère indelebilis conféré par le sacrement de l’Ordre : ordo n’a plus désigné le degré de service dans le Corps du Christ, auquel on était agrégé, mais le pouvoir personnellement possédé et relatif à l’Eucharistie. » À propos du rôle du ministre dans l’efficacité des sacrements, la stimulante étude d’I. Rosier-Catach, La parole efficace, p. 264 sq.

75 D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure, p. 28. Ce n’est qu’à cette époque, vers 1140, que Hugues de Saint- Victor rédige le premier traité de théologie sur les sept sacrements, supra p. 96. Les listes les plus anciennes des sept sacrements sont le « Traité des sacrements », de Maître Simon (1145/1160), les Sententiae divinitatis qui en dépendent, les Sentences de Roland et de Pierre Lombard, cf. L. Ott, op. cit., p. 126 et 150 ; I. Rosier-Catach, La parole efficace.

76 Expression due à Yves Congar, supra n. 74.

77 Evervin, col. 678. Infra, chap. 4, p 141 sq.

78 Y. Congar, Ministères et communion, p. 76.

79 Dans une lettre d’Anselme à Waleranne, chantre de Paris qui est entré au monastère de Saint Martin contrairement à l’avis de l’évêque, Anselme écrit : « Les évêques gardent leur autorité tant qu’ils concordent avec le Christ ; de même la perdent-ils s’ils sont en désaccord avec lui. Tout évêque qui parle avec la voix du Christ, est le Christ. Et ses brebis le suivent parce qu’elles connaissent sa voix », cf. : Y. Congar, op. cit., p. 77-78.

80 Ibid., p. 84.

81 A. Vauchez, La spiritualité du Moyen Âge occidental, p. 100.

82 D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure, p. 30. Il présente le triomphe de la primauté pontificale comme l’aboutissement d’un parcours marqué par le passage des deux ordres (ordo laïc et ordo clérical) à l’ordre (clérical), celui-ci représenté par le primat romain.

83 Y. Congar, Ministères et communion, p. 109-117.

84 Evervin, col. 679.

85 Un exemple plus tardif témoignant de la pratique de la collégialité appliquée dans l’organisation des communautés dissidentes est apporté dans la cérémonie d’ordination des nouveaux évêques qui se déroule au castrum de Saint-Félix de Caraman, en 1167, décrite dans la Charte de Niquinta. Supra, chap. préliminaire et chap. 1, p. 57 sq. Sur l’ecclésiologie cathare, infra, chap. 4 et 11.

86 Evervin, col. 678.

87 Repas où s’exprime l’amour fraternel. Au ii^e siècle sont dissociés l’agape, le repas communautaire et l’eucharistie, action de grâces. Depuis, la dernière représente la célébration ou rite de la Cène, formulée en termes de sacrifice, et qui deviendra la messe. Cf. M. Simon et A. Benoit, Le judaïsme et le Christianisme antique, p. 183-185.

88 Evervin, col. 678. La bénédiction du pain est aussi attestée par Eckbert de Schönau, Sermones contra catharos, éd. PL, 195, col. 90 : Panem vestrum benedicitis.

89 D’après Alain de Lille, De fide catholica contra haereticos, éd. PL 210, col. 363, les hérétiques affirmaient que le sacrement de l’eucharistie est imposé récemment comme sacrement puisque aucun article de foi chrétien n’en fait mention auparavant : ni le symbole des apôtres, ni celui de Nicée, ni celui d’Athanase. Les précédents de la controverse bérengerienne se trouvent dans l’œuvre de Paschase Radbert au ix^e siècle, supra, chap. 2 ; G. Picasso, « Riti eucaristici nella società altomedioevale… », p. 505-526.

90 Infra, chap. 8 et 11, p. 363 sq.

91 Evervin, col. 678.

92 Les apôtres ont accueilli ceux qui venaient à eux par « le baptême au nom de Jésus-Christ », J.-P. Bouhot, « Le baptême et sa signification », p. 251-267.

93 Evervin, col. 678. D’après J.-P. Bouhot, op. cit., p. 263, dès l’origine, les apôtres ont baptisé les auditeurs, juifs et païens, qui devenaient croyants. Infra, chap. 4, p. 147 sq.

94 Martène et Durand, Veterum scriptorum…, vol. I, p. 776-778 ; trad. J. Duvernoy, L’Histoire des cathares, p. 109. Infra, chap. 4, p. 127.

95 Le baptême n’aurait exigé au début que le repentir et la foi en Jésus Messie (Ac 2,38-41). Il sera ensuite précédé d’une période d’instruction, comme l’atteste la Didachè (début du ii^e siècle) dont l’objet était d’enseigner aux futurs baptisés – les catéchumènes – l’essentiel de la foi chrétienne. M. Simon et A. Benoit, Le Judaïsme et le Christianisme antique, éd. PUF, 1991 (1^re éd. 1968), p. 181. Sur l’évolution de ces pratiques sacramentaires chez les cathares, P. Jimenez, « Variations dans les rites sacramentaires des cathares », p. 37- 58.

96 P. Gy, « Du baptême pascal des petits enfants au baptême Quamprimum », p. 353-356, l’auteur montre comment la pratique du baptême des enfants se généralise en Occident aux x^e et xi^e siècles.

97 L. Ott, Le sacrement de l’ordre, p. 13 sq, souligne comment l’imposition des mains n’adoptera que plus tard dans le langage chrétien le sens d’« imposition des mains pour l’ordination ». Ce qui confirme le double usage par les dissidents rhénans de l’imposition des mains. Par ailleurs, J.-P. Bouhot, op. cit., p. 266, insiste sur le fait que « le baptême chrétien a été organisé par les apôtres, à partir du souvenir qu’ils avaient conservé tant de l’action prophétique de Jean-Baptiste que de la manière dont Jésus appelait à lui ses disciples, pour rendre manifeste l’appartenance des nouveaux convertis à la communauté ecclésiale primitive ».

98 Ermengaud, Contra haereticos, col. 1262 : « Quod “consolamentum” vocant : quam haeretici manuum impositionem contra Dominica praecepta et apostolorum instituta agere invicem usurpant… A quibus perssonis fit, dicamus. Scilicet ab illis, qui inter eos « ordinati » dicuntur. Si ipsi defuerint, ab illis qui “consolati” dicuntur suppletur ; et si viri non adsint, mulieres tantum infirmis faciunt… »

99 Alain de Lille, Contra haereticos, col. 351. Le nom de perfectos, parfaits, est souvent utilisé par les inquisiteurs languedociens pour appeler les bons hommes, les bons chrétiens.

100 Infra, chap. 11.

101 Le même passage scripturaire, celui de Mt 3,11, qui pour les hérétiques rhénans (voir supra, n. 91) justifiait la pratique du sacrement du baptême spirituel face à celle du baptême d’eau, est aussi rappelé dans la prédication de l’Ordonné qui préside la cérémonie de réception du consolamentum, cf. Rituel cathare latin, Ch. Thouzellier (éd.), p. 227-229.

102 Rituel occitan de Lyon, L. Cledat (éd.), p. xi-xv, et Rituel cathare latin, Ch. Thouzellier (éd.), p. 218-220.

103 Evervin, col. 678. Voir P. Jimenez, « Variations dans les rites sacramentaires », p. 47 sq.

104 Evervin, col. 679-680.

105 A. Lemaire, Les ministères aux origines de l’église, p. 180 : « Le titre apostolos est probablement originaire d’Antioche, d’où il s’est répandu en Asie Mineure, en Grèce et à Rome. Il désigne essentiellement des missionnaires itinérants, et c’est à ce titre qu’il est appliqué à Paul et à Pierre. »

106 A. Lemaire, Les ministères, 191-194, soulève la difficulté d’identifier dans les premières communautés chrétiennes les différents ministères, attirant l’attention sur le fait que l’absence du titre n’est pas liée à l’absence de la fonction. Ainsi, bien qu’il rejette l’hypothèse d’une séparation, voire opposition entre ministres « charismatiques » et ministres « fonctionnels » ou « administratifs », il reconnaît que dans la mentalité chrétienne primitive tout ministère est un charisma, un don reçu de Dieu. Il existait une distinction entre les ministres dont le rôle était celui de « missionnaires itinérants » et dont la responsabilité s’étendait à toute une région, et les ministres des communautés locales. Ces derniers sont appelés dans les églises judéo-chrétiennes présbytéroi et épiscopoi ou diaconoi dans les nouvelles communautés des chrétiens recrutés parmi les païens. Les missionnaires itinérants pouvaient porter divers titres : « apôtres », « prophètes », « docteurs », ou de façon générale, « diaconoi ». Le titre d’« episcopos » n’apparaît comme titre spécifique qu’avec les écrits d’Ignace d’Antioche, ce qui ne veut pas dire que les églises locales n’aient eu personne à leur tête et que les « présbytéroi » aient tous joué exactement le même rôle.

107 Sur les différences géographiques et temporelles dans l’organisation des communautés dissidentes, voir mon étude : « Catharisme ou Catharismes ? », p. 35-61.

108 J. Daniélou, L’Église des premiers temps, p. 127, d’après l’apôtre 1 Tm 5,9-10, ne pouvaient appartenir à l’« ordre de veuves » que « les veuves âgées de soixante ans au moins », et il était exigé d’elles de « n’avoir été mariée qu’une fois, avoir exercé l’hospitalité, lavé les pieds des saints, pratiqué toute bonne œuvre ».

109 Evervin, col. 678.

110 Infra, chap. 4, p. 143 sq.

111 Supra, chap. 2, p. 78 sq.

112 Eckbert, Sermo V, col. 28-30, infra, chap. 4.

113 P. Brown, Le renoncement à la chair, p. 84-85. L’auteur souligne qu’il n’était pas dans les propos de Paul de louer le mariage, mais plutôt de l’accepter comme remède pour ceux qui ne pouvaient pas pratiquer la continence. Envisagée comme un don divin, la continence faisait défaut chez les gens mariés.

114 Infra, chap. 4, p. 145.

115 Infra, chap. 7 ; Tractatus de hereticis, Dondaine (éd.), p. 312 : « Item notam quod Nazarius et eis sequaces, et illi de Bagnolo, et albanenses intellegunt auctoritates de matrimonio omnes spiritualiter, et illis credunt tantum dictas esse qui sunt intra ecclesiam. » Dans son traité, Adversus contra Catharos, vers 1240, Moneta de Cremona insère un traité d’origine cathare contre le mariage (éd. Ricchini, p. 315-328).

116 Evervin, col. 678.

117 À ce sujet, voir l’excellente étude de P. Brown, Le renoncement à la chair. Supra, chap. 2, p. 81.

118 Ekcbert de Schönau, Sermones, col. 17. Infra, chap. 4, p. 143 sq.

119 Pour les distinguer des autres groupes, je les identifierai par alii heretici.

120 Evervin, col. 678.

121 Sur la vie et l’hérésie d’Henri, voir : H. Taviani-Carozzi, « La mort et l’hérésie : des hérétiques de l’An Mil à Pierre de Bruis et à Henri, dit de Lausanne », CF n° 33, 1998, p. 121-158, et M. Zerner, « Du Contra Henricum aux Contra Hereticos », Inventer l’hérésie ?, p. 122 sq.

122 Étude de l’œuvre et de la méthode de Pierre le Vénérable par D. Iogna-Prat, « L’argumentation défensive », Inventer l’hérésie ? p. 87-118 ; ID., Ordonner et exclure., principalement du chapitre 3 au 7.

123 Lettres de Bernard de Clairvaux, Epistola 241, éd. PL 182, col. 434 et Sermons de l’évêque Hildebert de Lavardin, Sermo 62, éd. PL 171.

124 D’après M. Zerner, op. cit., supra n. 121, il s’agit du « Contra Henricum », traité contenu dans le manuscrit de la Bibliothèque Municipale de Nice, 3, f° 136 v°-143. Zerner montre l’ancienneté de la version de ce manuscrit par rapport au manuscrit Paris, Bibl. Nat., lat. 3371, f° 1a-4a : Summa contra hereticos, lequel constituait la version longue et la plus ancienne d’après R. Manselli, « Il monaco Enrico e la sua eresia », p. 1-43. Pour Monique Zerner le traité contenu dans le manuscrit de Paris s’est vu augmenté d’autres fragments de traités de réfutation plus tardifs, probablement ceux qui visent Pierre Valdés.

125 Evervin, col. 678-679.

126 M. Zerner, « Du Contra Henricum… », p. 125 : « Episcopi et sacerdotes non debent habere pecunias vel honores […], Sacerdotes non habent potestatem ligandi et solvendi. » La même critique contre la dignité des prélats romains sera formulée quelques années plus tard, en 1165, en Languedoc par les « bons hommes » de Lombers, G. Mansi (éd.), Concilium lumbariense, col. 159-160.

127 D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure, p. 114.

128 Le cardinal Humbert de Silva Candida dans son Adversus Simoniacos, col. 1088-1089, supra n. 71, affirmait que l’ordination reçue d’un évêque simoniaque était nulle.

129 Supra, p. 109 sq.

130 Sur l’évolution de sens que connaît le rite eucharistique, parallèle au développement du culte de la croix, infra n. 145. Pour la position eucharistique des pétrobrusiens, et leur réfutation par Pierre le Vénérable, voir : D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure, p. 194-195 et 202. Cette controverse qui remonte aux temps de Tertulien s’est vu rallumée à plusieurs reprises, chez Isidore de Séville puis à la période carolingienne par Ratramne de Corbie et Paschase Radbert, puis de nouveau, au xi^e siècle, par Béranguer de Tours, dont la querelle se prolonge jusqu’au milieu du xii^e siècle. Supra, chap. 2, p. 83. Sur la querelle, étude de J. de Montclos, Lanfranc et Béranger. La controverse eucharistique et infra, chap. 8.

131 Evervin, col. 679.

132 M. Zerner, « Du Contra Henricum… », p. 125 : « Puerim Christianorum, iudeorum, saracenorum si sine baptismate, sicut dicis. »

133 D. Iogna-Prat, op. cit, p. 114.

134 P.-M. Gy, « Du baptême pascal », op. cit., supra n. 96 ; A. Guerreau-Jalabert, « Spiritus et Caritas », p. 133-203.

135 Evervin de Steinfeld, col. 679.

136 M. Zerner, op. cit., p.129 : « Quod in quarto capitulo scripsisti coniugium non debet separari nisi fornicationis. »

137 Evervin, col. 679.

138 M. Zerner, op. cit., p. 125 : « Non est preceptum evangelii ire ad sacerdotem pro penitentia. »

139 Evervin, col. 679.

140 M. Zerner, op. cit., chap. 5, p.125 : « Nullum bonum proficit mortuis. »

141 D. Iogna-Prat, op. cit., p. 114.

142 Il faut noter que parmi les hérétiques de l’époque les seuls à contester le baptême (d’eau) étaient les « apôtres » dénoncés par Evervin, qui revendiquaient la pratique du baptême par imposition des mains, supra, p. 110.

143 Ibid., p. 156.

144 Une étude édifiante sur la genèse et la construction du discours à propos des églises comme lieux consacrés au culte par D. Iogna-Prat, La Maison Dieu.

145 D. Iogna-Prat, « La croix, le moine et l’empereur », p.114, l’auteur montre comment dévotion à la croix et théologie politique ont dans le monde chrétien des liens très anciens. Ces liens sont revivifiés par les clunisiens qui, pour ce faire, développent des pratiques liturgiques telles que le culte de la croix, la dévotion mariale, le culte eucharistique et le soin des défunts.

146 Vers 1145, Geoffroy d’Auxerre, moine cistercien qui accompagne Bernard de Clairvaux dans sa mission pour combattre l’hérésie d’Henri à Toulouse, rédige un rapport de cette mission à ses frères de Clairvaux. Dans sa lettre, Geoffroy fait allusion aux hérétiques « Ariens », d’après lui nombreux dans la ville de Toulouse. C’est parmi ces hérétiques qu’Henri trouvera le peu d’adeptes qu’il parvient à faire dans la ville : « Paucos quidem habebat civitas illa qui haeretico faverent, de textoribus, quos Arianos ipsi nominant, nonnullos ; ex his vero qui favebant haeresi illi plurimi erant et maximi civitatis illius », Geoffroy d’Auxerre, Epistola, col. 414, infra, chap. 8. Si ces « Ariens » sont déjà des bons hommes, (cathares), comme il a été souvent admis, on voit bien que les deux groupes pouvaient cohabiter, puis se quereller, comme dans le récit d’Evervin à la même époque et dans d’autres régions, en dehors de l’Empire.

147 D. Iogna-Prat, Ordonner, p. 203-208, souligne le fait que Pierre le Vénérable adopte néanmoins la position extrême des réformateurs grégoriens, pour qui la dignité du prêtre qui confie les sacrements est très importante, puisque, d’après lui, le corps du Christ ne peut être délivré que par des mains dignes, comme il le développe dans son traité De Miraculis. Sa position est contraire à celle d’Alger de Liège, pour qui la grâce efficace du Christ est transmise dans le sacrement quels que soient les mérites du ministre qui le confère. En insistant sur l’importance de la dignité des clercs dans la validité des sacrements, Pierre le Vénérable cherche à prouver le rôle fondamental du clergé pur comme médiateur entre Dieu et l’homme.

148 Ibid., p. 195. La difficulté demeurait de pouvoir « justifier la nécessité du passage d’un moment unique au sacrifice réitéré ». Pierre le Vénérable, pour défendre la pratique du sacrifice eucharistique envers les pétrobrusiens, s’inspire de l’Épître aux Hébreux (7,27 ; 9,28 ; 10,10).

149 M. Lauwers, « Dicunt vivorum beneficia nichil prodesse defunctis », Inventer l’hérésie ? en analysant le refus des hérétiques d’Arras, en 1025, de l’ensevelissement des morts dans les cimetières, l’auteur pense que les hérétiques dénonçaient cette pratique car elle permettait l’enrichissement du clergé par le biais des échanges entre clercs et laïcs tel qu’ils sont fixés au xi^e siècle. Il s’agit donc du refus du caractère obligatoire de l’inhumation dans les cimetières, ainsi que de la pratique des dons pour la sépulture et le salut des défunts imposée par le clergé au cours des décennies précédentes.

150 H. Taviani, « La mort et l’hérésie », op. cit., p. 121-158. Je ne partage pas son point de vue lorsqu’elle affirme que la doctrine des deux hérésiarques, Pierre de Bruis et Henri au premier tiers du xii^e siècle, s’éloigne du Christianisme.